意向性：现象学与分析哲学（专题讨论）——“指非指”：第三类检讨“意向性”的尝试，本文主要内容关键词为：意向性论文,现象学论文,专题讨论论文,第三类论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B089［文献标识码］A［文章编号］0439-8041(2006)06-0047-13
关于“意向性：现象学与分析哲学”这个主题，已有两种检讨方式：
一种是现成的主流的现象学或分析哲学及其“交互关系”的检讨方式。打个比方说，它几乎自明地把检讨者先行规定在一根“0数轴”上无限延伸，不管探讨怎样的变式（“求是”：精确的／试错的、模态的、隐喻的／再精确的；“求应该”：判断的／推理的／责任承诺的），始终只能沿着“意向性”或“是什么”的方向解答，扩大“意义”源的“整体性”及其“完美”。
另一种则是检讨“意向性”或“是什么”及其交互关系的“内—外”可能的限度。其不仅表现为对“意向性”或“是什么”之后果“危机”的诊断，以及为此探源“前状态”以寻找出路（如海德格尔之所为），同样表现在考量它们之间的断裂，即“意向性”或“是什么”的探讨所不能掩盖也不能跨越的断裂（如尼采之所为）。
事实上，第一种检讨方式今天已纳入了“模糊性”、“隐喻性”、“语式伦理性”等有限的不确定性质，以扩大较为宽松的适应度及其意义源，但其前提仍在“意向性”或“是什么”所规定的“确定的不确定性”的数轴之上。而第二种检讨方式将会一直伴随其中，当然它处于边缘状况，只能起着检测和消极防御的作用。
我所要提出的是第三类检讨尝试。它其实是从第二类中继续越出西方的界限，即并不囿于西方的肯定或否定的二值逻辑或辩证逻辑的粘连，因此可能显得更为另类。
我还是先从一个隐喻入手。
“意向性”讲究“看”、“直观”，依赖于“光”，是“光”的产物。源于希腊理性的西方哲学，整个都笼罩在《理想国》的“三喻”（“日喻”、“线喻”、“洞喻”）之中。
“日喻”规定了西方理性的“A=B，必有C”的推理思维。“光”赋予“事物”以真理，同时又赋予“人”以认识能力，因而保证了人和事物在认识上同构①。海德格尔因此联想到，上帝造万物，也造出能认识万物的人，这仍然是“A=B，必有C”的定式②。至于C是归纳的还是演绎的，其差别在具体的逻辑形式中很重要，但终归是“设定”而已。
“线喻”规定了认识的四个层级：“可见世界”两个（“影象”和“实物”），“可知世界”两个（自然科学的“形式”理论和最高的“善”）③。现在的西方科学技术几乎只定格在第三层级即自然科学的“形式”理论上，所以“技术”成为这个世界的统治。
“洞喻”规定的，就是建立在“智力”等级化的“自然正当”之上的整个西方政治哲学，前两者都是为它服务的④。于是，西方也理所当然地把“地球、世界”变成了“洞喻”之所喻。而中国知识人接受了这个“洞喻”之所喻。我的思路就是冲着它而来的。
在西方，也许唯有海德格尔是并没有把“光”本身看作“自明性”的思想家。他发现，“光”并非来自一个万物之本源的实体“一”（即既不是形而上学之“本体”，也不是非形而上学之“上帝”），而是来自那至今仍晦暗不明的“裂隙”(die Fuge)。海德格尔因此而力图“把西方形而上学带到其边缘状态”⑤。
且不管海德格尔这个思想姿态是为了什么，或他是否想到他一旦这样开始推动，西方哲学或许就不再是西方哲学了（确切地说，西方哲学的世袭领地将不再属于西方哲学所能统辖的那种“一”定于“一尊”的“权力意志”了）。我所关注的，是每一种言路都会蕴涵着超出此言路的言路。你必须悉心聆听，因为只有它才不是属于“本民族”而是属于“全人类”的“真言”。例如，迈蒙尼德在《迷途指津》中专门驳斥“上帝有形论”，使“上帝的存在、单一性、非有形性三个伟大而至关重要的原则”⑥建立在正确的基础上，即把时间上有开端的定向逻辑转变到“世界无端的永恒论”上。试想，“存在”、“单一”而又“非有形性”，这与中国的“道可道非常道”的“道”何其相似：“无形者形之君也，无端者事之本也。”⑦一旦穿上民族服饰，它就变成有形的“耶和华”、“耶稣”等等之类的“诸神”了。
所以，海德格尔开创的其实不是研究“光”本身 （不管其结构还是功能属性），而是探问“光”所由而来的那个非光之源，目的是要找到对“光”的限制及其运作的重新探寻。
我则是沿着这反过来的路向探寻：“光”不单纯是为了照见什么东西，而且还是对它所由而来的“黑暗”之源的指引。正是“黑暗”成为“光”不能独断的根本限制。于是我体悟到，《老子》之名言“知其白守其黑”（《老子道德经·第二十八章》），说的就是这个意思。它反过来给海德格尔以启发，于是就有了回应“知其是守其在”之召唤的“思想的事情”。
以上是我的思路的两大背景。
关于“意向性”的现象学和分析哲学理论，无疑都是关于“意义”的理论，但它们根本上是“构造意义”的理论。换句话说，它们都强调，构造所依据的观念——“光”是自明的，在此前提下构造意义并保证意义的正确性或确定性，甚至用此“正确性”或“确定性”作为标准，去判断其他意义上的所谓真伪以决定取舍。在这个“构造的”倾向上，现象学和分析哲学同属于“技术理性”范畴或“智能性思维”。
然而，技术理性地构造或判断“意义”是一回事，只能技术理性地构造或判断“所有的”意义并决定其真假取舍，则完全是另一回事。前者是必要而合法的，后者的主宰或垄断则未必是合法的了。例如，在现象学和分析哲学出现很久之前就已成为“经典意义”的意义，是否也要按现象学和分析哲学的标准来裁剪一番？或者说，有没有现象学和分析哲学的“意义”之外、不能为现象学和分析哲学判断的意义呢？现象学和分析哲学是否应该放下自己的尺度或标准，去聆听已有的或另类的意义？这正是我要探问的。
现象学家和分析哲学家应当面对下述这样的元典表达式及其意义域。而本文是对它们的一种语义解读：
道可道，非常道，名可名，非常名。
大道无形……无形者形之君也，无端者事之本也。
知其白守其黑。
——老子：《道德经》
接近（自然），自然喜欢隐匿自身。
——《赫拉克利特残篇》
起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。
神说：“要有光”，就有了光。
光照在黑暗里，黑暗却不接受光。
——《圣经》“上帝”篇
《圣经》有多种读法，但总起来不外两种：“穿衣式”读法和“脱衣式”读法。前者可归于“原教旨主义”，为民族神服务。我把这项工作统叫做“道言”，为的是暂时悬置它们在各自的民族语言内的“所指对象”与“所指意义”的不可分离的同一。
例如，“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”这句话，出自《圣经》《新约·约翰福音》第1章第5句，但它对应的却是《旧约·创世记》第1章第1-3句。神创造天地时，“地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。神说，‘要有光’，就有了光。”这里，“神的灵运行在（黑暗混沌的）水面上”，就已经预示了“光”的显现。神要在黑暗混沌中创世，首先就是要“区分”，而“区分”的首要前提就是“光”。黑暗是不能区分者，即它是“在”而不是“是”。光与神的显现有关，黑暗则是神的神秘自在。
我把《圣经》语言所指的对象——“神”暂时悬置起来，且保留光与黑暗的隐喻意义，而这正是神的“无形性”所在。
只要走出民族语言，进入翻译，这种悬置或分离是难免的。它有利于众民族语言自身疆域的开拓与再生。例如，信“道”的民族不信“神”，但可以把“神”当作一种知其光守其黑暗即“知其白守其黑”的“道”。显现出来后，是否全是光明了，黑暗退去或消失了呢？这里才成为真正进入光和黑暗关系的关键。于是接着，对“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”出现了两种理解：
德译文：-5 Und das Licht leuchtet in der Finsternis,/ und die Finsternis hat es nicht erfasst.⑧（Herder版。另参照马丁·路德的译文：Und das Licht scheint in der Finsternis,und die Finsternis hat's nicht begriffen.）
英译文：The light shines in the darkness,and the darkness did not overcome it.（King James 版为：And the light shineth in darkness; and the darkness comprehended it not.）
这里，英译文译成中文应是：“光照在黑暗里，黑暗却不能战胜光。”（King James版例外）这种理解按照了胜败、善恶的非此即彼的二值逻辑的确定性要求，当然也就意味着“光能战胜黑暗”，至少是隐匿了“光却不能战胜黑暗”的对峙，以此印证（为我或与我同在的）“上帝”的万能，其意旨在壮大“自己”的万能。
而德译本的理解完全不同：“黑暗却不接受光。”“不接受”或“不抓住”，是一种事实陈述或存在陈述，避免进入“不理解”式的主观解释。这是一种古典的道说方式，即把事实摆在你们面前，由你们去领悟意义。由此意义引导，才可体悟光与黑暗的显隐关系：光从黑暗中显现出来，这既是黑暗的一种“敞开”，也是一种“带出”——带出指光周围的黑暗关联域，相当于现象学中的“晕”和分析哲学中的“隐喻域”；但其同时更本真的意思是：光本身就是“遮蔽”，光就是光更是双重遮蔽。或者说，光的去蔽同时又是遮蔽的显隐共生的偶在关系，才真正是光与黑暗的真实关系。
对“神的灵运行在水面上，说要有光就有了光”中的“神／黑暗／光”三者的关系的误解，恐怕是西方把“非有形性”的神变成“有形的”民族神亦即变成“宗教”的一个最致命的根源。相形之下，老子的“知其白守其黑”，才守住了人的虔敬与真诚，才是“无为而为”的力量。“无为”就是不妄为，即不用神于人的目的；妄为必殆，西方的宗教其实都隐含着理性的僭越而妄为。
只有“一神”（其实仍是诸神的民族神或宗教神，可以把它们叫做神隐匿的世俗形式），才会在唯我中心的意义上，赋予“光”为向我的善、赋予“黑暗”为逆我的恶，并从此壁垒分明，必欲战而胜之。与其说这是神之所为，不如说这是人之所为。其世俗的哲学表现，则为准神学的形而上学本体论同一：“一”就是光照的最高存在者、绝对者、主宰。技术或技术理性是它手中的剑。“神一”——“体一”——“技一”，成为西方根本的“三位一体”。
“知其白守其黑”出自《道德经》二十八章。《道德经》二十二章有“圣人抱一为天下式”（马王堆本为“圣人执一以为天下牧”）。这里，“式”为古代占卜用的工具，亦有作“楷模”解；“一”即“道”。两者结合起来就是：“一”即“道”即“知其白守其黑”。如此“负阴抱阳”、“有容乃大”，方可作为治理天下的方式。这个“道一”，和西方的形而上学的本体论的“体一”，就是两种完全不同的取向、不同的境界。简明地说，一个取向为“和而不同”、“有容乃大”的“和”即“道一”——“无以名之”；另一个则取向为“对立同一”的“独一”——“专名”。对智能者之间“是什么”，后者可答“最高者”；前者则不能作如是问，因为“道可道非常道”乃是智慧者之属。
西方有四大：天、地、人、神，人、神相用的大，取向为“霸”——最高“权力意志”；中国有四大：天、地、人、道，人、道相用的大，取向为“化”——“大而化之”。这是两种完全不可同日而语的人生境界⑨。
注释：
①③参见柏拉图：《理想国》，第6卷，第267、269页，北京，商务印书馆，1986。
②海德格尔：《论真理的本质》，见《路标》，第209页，北京，商务印书馆，2000。
④参见柏拉图：《理想国》，第7卷，第272页以下。
⑤海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，见《海德格尔选集》，下卷，第1024页，上海，上海三联书店，1996。
⑥摩西·迈蒙尼德：《迷途指津》，第170页，济南，山东大学出版社，1998。重点系引者所加。
⑦转引自《先秦文学史参考资料》，第320页，北京，中华书局， 1962。
⑧Altes und Neues Testament.HERDER Freiburg Basel Wien. 1980.s.1195.
⑨参阅墨哲兰：《“知其白守其黑”——“主从伦理”之政治秩序掩盖了什么？》，见《中国现象学与哲学评论》第七辑“现象学与伦理”，第34页以下，上海，上海译文出版社，2005。