以“生活”之名：青年卢卡奇对审美主义的批判，本文主要内容关键词为：之名论文,主义论文,青年论文,卢卡奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《心灵与形式》作为卢卡奇前马克思主义时期的重要著作，是他早年美学伦理学思想的结晶。该书收录了卢卡奇1907年至1911年间的随笔文章，内容关涉散文、诗、悲剧等文体的美学特质的讨论。不过要抓住《心灵与形式》的问题意识，则需重点关注卢卡奇关于生活与美学、伦理关系的思考。卢卡奇借助《心灵与形式》表达出一种信念：对于生活世界，伦理永远是第一性的，审美不能取代伦理去主导生活。作家托马斯·曼在《一个非政治人的沉思》中就认为《心灵与形式》非常成功地召唤出一种“公民类型”，标示了德国精神对西方虚无主义的反击。①托马斯·曼的“公民召唤”论固然夸张，但卢卡奇对艺术强烈的伦理诉求却也无法被忽视。面对时代审美主义入侵生活世界而造成的伦理危机，他以“生活之名”进行回击，并特别针对现代审美主义之滥觞——浪漫主义的诗学原则展开了批评。
一、对早期浪漫派“诗宗教”的批评 《心灵与形式》中《浪漫派的生活哲学：诺瓦利斯》(1908)一文是卢卡奇对浪漫主义文化诗学反思的结果。在论述卢卡奇的“浪漫的反资本主义倾向”时，有学者指出卢卡奇对浪漫派的“一切是诗，诗就是一切”的原则甚为赞同，并引其言论：“浪漫主义世界观唯一的贡献是扩展了生活的总体性……浪漫主义的目标是人能够真正拥有生活世界。”②以此得出结论：“所以这篇关于‘浪漫派的生活哲学’的论文最集中体现了卢卡奇浪漫主义的倾向，他自己思想与浪漫派哲学的关系，揭示出他早年世界观的基本倾向。”③虽然青年卢卡奇和浪漫主义文化思想有着千丝万缕的联系，但他的“浪漫主义倾向”和早期浪漫派的思想却有很大差异。④仅就《浪漫派的生活哲学》而言，卢卡奇对德国早期浪漫派的文化、美学原则明显是持批判态度的。他认为浪漫派的确是扩展了生活的总体性，但“仍有一些对于总体不健康的东西”。⑤
卢卡奇开篇就显露了批评姿态：“地球四处响起战争的轰鸣和整个世界崩裂的巨响，但在那儿，德国的一个小镇上，一群年青人为同样的目标齐聚一堂。他们来此是要为这个混乱的世界创造一种和谐的、包容一切的、崭新的文化……一座精神的巴别塔被建造起来，但它的地基却是空气。它注定会崩塌。当那一天到来之时，它的建造者们也会随之摔落于地。”⑥浪漫派建构他们的文化理想，但却缺乏坚实的地基，精神之塔归于虚无。这坚实的地基是什么?对卢卡奇而言，就是生活，就是对之赋形的生活哲学。卢卡奇认为，浪漫派的文化理想在实践上的挫败缘于其生活哲学的内在缺陷。这也表明了“浪漫派的生活哲学”是卢卡奇批判浪漫主义的出发点。
早期浪漫派的文化理想形成于法国大革命之后。因为现实的革命不尽人意，浪漫派开始憧憬精神上的“大革命”，意图通过一场伟大的文化革新带给世界最终的和谐与秩序。“对德国而言，只有一条道路可以通往文化：内省之路，精神的革命之路。”⑦浪漫派沿着这条路找到了“诗”。对他们而言是“一切都是诗，诗是一和整全”⑧，这种纯真的泛诗主义，主张诗成为宗教。浪漫派的文化理想强调伟大的综合，这需要一种新的感性的宗教。这也是一种关于诗的神话，能够成为理性和心灵的一神教：“到那时，人类将没有任何潜能被压抑，普遍的自由与平等的精神将实现其统治。一种来自更高的天堂的精神必定在我们之中建立起这新的宗教。这将是人类最后也是最伟大的作品。”⑨在德国浪漫派那里，新文化、新宗教、新神话和“诗宗教”是同义词。
在以诗宗教为内核的文化理想里，浪漫派的生活哲学意味着什么呢?“浪漫派的生活哲学”这一术语并非卢卡奇的创造。弗·施莱格尔本人就论述过“什么是生活哲学”⑩。施莱格尔把一个人的生活分为内在的精神生活和与外在的、实践的日常生活。后者归属道德，而前者则归属宗教。“生活哲学”即为伦理和宗教的统一。本来施莱格尔对生活哲学的这种划分并无太大问题，只是在早期浪漫派诗学理论的主张下，统领精神生活的宗教逐渐为“诗”所取代。浪漫派的泛诗主义也并不止于此，对生活世界也展开入侵，“诗”势必要夺取伦理对日常生活世界的统治权。他们认为“一切都是诗，诗是一和整全”，“道德在根本上就是诗”，这是一种基于内在体验的审美精神向生活世界的全面进军。他们期待着这种审美精神使人的内在和外在最终和谐统一。但卢卡奇指出，浪漫主义的最终和谐是个人主义的无度扩展，是彻底退缩至内在世界，逃离现实生活的表现：“浪漫派生活哲学基于其消极的体验能力，尽管这一点他们完全未觉察到。对他们而言，生活的艺术是天才对生活所有事件的适应和自我提升。他们充分利用以及提升命运给予的每一必然性事物的地位；他们诗化了命运，但不是塑造或攻克它。他们采取的方式仅带来既定事实的有机融合，带来了生活美丽和睦的影像，而不是掌控生活。”(11)诗的原则不能控制、规整真正的生活，这是伦理原则和审美原则的内在差异所致。审美原则对生活的赋形，只能导致生活中固有实体性价值的瓦解。黑格尔就十分反感浪漫派诗学观对生活世界的干预。他认为浪漫派要自我实现的意思就是要作为艺术家而生活，要按照艺术的方式去表现他的生活。结果就是浪漫派对一切实体性的事物都采取蔑视的态度。法律、道德等具有约束性的实在价值面对天才的无限创造力而言都显得毫无意义。(12)浪漫派的生活哲学最终将导致实体价值的毁灭，成为追逐无限形式的审美游戏。
浪漫派的生活哲学缺乏伦理生活的严肃性，它敌视一切实体性价值，不受约束，追求永恒。他们难以在现实生活中创造出强有力的形式以完成对生活的赋形，更不能借此去实现其文化理想。卢卡奇写道：“实际的生活现实在他们眼前消失，并被另一种现实——诗的现实、纯粹的心灵现实——取代，他们创造了一个内部同一、同质的有机世界，并将其等同于现实世界……因为他们把在梦中创造的宇宙当做真实的世界，他们无论如何都不能达到一个明显的区分；正因为如此，他们相信不经弃绝，行动也是可能的，相信在现实中进行诗的创作也是可能的。但是所有的作为，每个行动，每个创造行动都是有限的。行动只有通过弃绝才能施行；行动者因而就永远不能拥有普遍性。”(13)把诗创造的理想世界与现实生活相等同，浪漫派忽视了生活与艺术之间的巨大差异。伦理的内在要求是通过“弃绝”而展开价值决断，并由此完成对生活的赋形。“弃绝”(renunciation)作为《心灵与形式》中频繁出现的一个词，指秉持一定的价值原则对选择何种生活方式作出决断，有选择，则有放弃，难以整全。这是伦理生活的必然。诗抑或艺术的内在目的是追求无限和永恒的普遍形式。浪漫派相信通过“诗”而不是“弃绝”也能完成对生活的赋形，在生活中实现最高的统一。他们忘却了生活中任何行动能够实现，都是缘于人的价值抉择和取舍，也就是说没有“弃绝”，行动不可能，生活也不可能。浪漫派的诗学若停留在精神世界中，固然能实现某种统一，但一旦进入现实生活的园地，则寸步难行，通过“诗宗教”去改变世界也就是妄想了。浪漫派的泛诗主义在改造世界的过程中注定失败。那么，诗抑或审美如何使人类的精神产生总体性变革，又如何改变人们的生活世界?浪漫派的精英们在孤独的沉思中创造了一个让自己安息的精神王国，代价却是放弃了现实世界。
二、对克尔凯戈尔“姿态”的批评
在《形式和生活的碰撞：索伦·克尔凯戈尔与里季娜·奥尔森》(1910)(14)一文中，卢卡奇深入了对审美主义的批判。在具体探讨克尔凯戈尔和奥尔森的爱情事件时，他揭示了审美介入生活，对生活进行赋形的悲剧性。这次论题的关键词是：姿态。
对克尔凯戈尔来说，姿态对生活具有非凡的意义：姿态是他从生活中攫取意义的手段，也是他不断提升自我的工具。克尔凯戈尔对人生或者生活的思想集中体现在他的“人生三阶段”说中：审美阶段、伦理阶段、宗教阶段。这三种迥然不同的生活方式之间没有过渡，没有必然的内在关联。有些人一生都只在一种状态中生活，因为生活本身并不能为他提供迈入下一个阶段的动力。但也有人会分别经历这三个阶段，只要他具备了能在这三个阶段间进行跳跃的契机和能力。卢卡奇认为姿态就是这种跳跃的必要条件：“用克尔凯戈尔的辩证法来说，姿态就是悖论，就是现实与可能性、事物与空气、有限与无限、生活与形式相互交切的点。或许，用更确切、更接近克尔凯戈尔的术语来说，姿态就是心灵由一个阶段到另一个阶段的跳跃，这是依靠脱离现实的相对事物抵达至形式之永恒确定性的飞跃。简言之，姿态就是使生活中的绝对(absolute)转化为可能(possible)的独特的飞跃。”(15)姿态是心灵的表达，是心灵在生活中的形式化，是面对生活的创造。创造姿态也就创造了改变生活的契机，生活就有重获意义的可能性。所以创造姿态就是对生活的赋形。对克尔凯戈尔而言，“他抛弃了审美的和伦理的生活方式，选择了第三种可能性：宗教的生活方式……无论如何，总有什么东西，使它停留在审美的和伦理的层次上，并无论如何都要履行完这两个阶段，然后才能继续前进：这种东西就是同雷吉娜(奥尔森)的关系”(16)。
1840年9月，克尔凯戈尔与奥尔森订婚。一年之后，他宣布解除婚约。在订婚与解除婚约之间，克氏创造了一个姿态。对奥尔森而言，这是一个勾引者的姿态。她由此会看清他们之间的关系——一个勾引者和一个被抛弃的女子。二人之间就丧失了复合的任何可能性。奥尔森的生活也因这姿态的绝对明确性被赋形。同时，对克氏自己而言，这是一个禁欲主义者，一个渴望无限的人的姿态。他需要借助一个姿态创造的契机进行人生境界的跳跃，并由此完成自己生活的赋形。他和奥尔森的关系成就了这个姿态。他试图借此完成同日常世界的决裂，在与世界的疏离中贴近永恒和上帝。如卢卡奇所言，克尔凯戈尔同其作品中的诱惑者、审美主义者不同，也与一般的诗人不同，“在普罗旺斯行吟诗人赞美女人的诗章中，伟大的不忠是伟大信仰的基础；一个女人为了成为理想，被真爱所爱，她就必须属于另一个人。克尔凯戈尔的信仰要比诗人的更伟大，因为他更没有信义：即使是一个深爱着的女人也只是一个手段，是通向伟大的、绝对的、上帝之爱的门径”(17)。
尽管克尔凯戈尔期望借助姿态达成他那伟大的信仰，但姿态却无法传达出它应有的含义。在与奥尔森解除婚约这一事件中，克氏实际是想借助姿态的两重意义来完成对生活的赋形。第一重意义是姿态在日常生活中的习俗意义。此时的姿态具有一种明确性，即使这是一个虚假的姿态。如赫勒所言：“在习俗世界中，每一姿态是不含糊的、清晰的、透明的、可理解的……个体姿态的意义也由体制和习惯规范着。如果姿态是诚挚的，就不会有误解；误解的唯一来源是欺瞒，但欺瞒也以姿态的意义的知识为前提：它是对这些意义的滥用。但尽管如此姿态的意义保留着不含混性，事实上，正是欺瞒确保了它们不含混的意义。”(18)他希望奥尔森从习俗的意义上理解“解除婚约”，把他当做一个勾引者，奥尔森的生活得到赋形。他自己则从超习俗的意义上理解姿态，这是姿态的第二重意义。克氏把姿态作为跳出日常伦理世界的支点，最终通向无限可能的永恒所在。生活由此就能获得崭新的形式。然而他失败了。此时的克尔凯戈尔俨然是一个浪漫主义者，他创造的姿态终究是一首意义含混的诗。卢卡奇指出了其中的原因：对奥尔森而言，生活是由过去、现在、将来构成的整体，克氏是生活在其中的一个完整的人。面对突如其来的分手，她会去思考“背信弃义”的原因并表示疑惑。在她的眼中，克氏的姿态就不再具有确定性。“克尔凯戈尔自己也感到了这种不确定性。他感到，在奥尔森眼中，他的姿态仍是一种纯粹的可能性，如同他眼中奥尔森的姿态一样。要创造他们之间的坚固现实，这姿态是不充分的。”(19)他们走过的是真实的生活，妄图借助姿态的创造来彻底改变生活终究难以成功。所以，他们的关系反而成了一首具有无限意味的诗。
“克尔凯戈尔的英雄主义是他想从生活中创造出形式。他的真诚是他在面对十字路口时，走完了他选择的那条路。他的悲剧是他期望去过那不可能有的生活。‘我在徒劳地抗争，’他写道：‘我失去了脚下的大地。我的生活终究是诗人的生活，而不是其他。’诗人的生活就是零和毫无价值。”(20)卢卡奇表达了个体心灵创造的形式与生活固有形式的悲剧冲突，这正是诗的形式与伦理形式的冲突，也是审美生活和伦理生活的冲突。以克尔凯戈尔为例，日常生活对诗人而言是有限的，而他们总妄想以超越生活的姿态，以诗的原则创造一种本真的生活。卢卡奇证明了这一切只是虚妄罢了。
三、对浪漫派“反讽”原则的批评
卢卡奇在对浪漫派的生活哲学、克氏姿态的批评中已触及浪漫派美学观的内在原则，只是未加阐明。在《丰富、混乱与形式：关于劳伦斯·斯特恩的对话》(1910)中，他发现了审美主义对生活赋形的重要原则——“反讽”(irony)。通过对“反讽”的思考，卢卡奇找到了美学无法取代伦理去引导生活的根本原因。
卢卡奇的这篇文章颇具戏剧风格，借人物之口谈论劳伦斯·斯特恩及其作品，并指出斯特恩具有一种游戏式的创作原则。这种创作原则“打破简单的统一，为的是使这统一更强有力——感到当事物正被摧毁的同时，就促成这统一……通过游戏，在这一过程中我们都获得提升。斯特恩总是在同人和命运的最为严肃的概念游戏”(21)。这种游戏原则正是浪漫派审美观的本质：反讽。卢卡奇指出，批评家克尔论述浪漫派反讽原则时多次引用斯特恩，斯特恩的创作原则隶属浪漫派反讽的谱系。从文中人物的激烈辩论中不难看出卢卡奇对反讽的批评意图。卢卡奇要解答这样的问题：艺术借助反讽能否为生活赋形?反讽和伦理生活是怎样的关系?
首先，卢卡奇指出，“所有浪漫主义的反讽都是一种世界观”(22)，它的核心是能创造一切的自我。浪漫派反讽世界观的哲学基础是费希特的主观唯心主义哲学。“费希特把自我——当然只是完全抽象的形式的自我——看做一切知识、一切理性和一切认识的绝对原则。”黑格尔曾论述过这种“绝对自我原则”：“凡是存在的东西都只是通过‘自我’才存在；凡是通过‘自我’而存在的东西，‘自我’也可以把它消灭掉。如果我们停留在这种抽象‘自我’的绝对性所产生的一些空洞的形式上，世间就没有什么东西是自在自为的，可以看作本身有价值的了，一切东西都只能看作由‘自我’的主观性的产品了。”(23)卢卡奇认为“浪漫的反讽是主体至高无上的游戏”。在游戏面前，生活中有价值之物和无价值之物间的界限被抹掉了，只要能给主体带来审美愉悦、带来精神提升的东西就是有价值的。不过具有审美价值的东西也不是绝对之物，它在“自我”面前也显得渺小。按浪漫派的原则，在艺术创作中，自我就是价值和规则的缔造者。(24)但卢卡奇认为这种创造性的自我在本质上是毫无价值判断力的：“因为真实主体的至高权力能独自和生活内容相沟通。但是浪漫派的主体却在生活和自我之间设置了障碍物，任何真实的、重要的主体都迷失了。”斯特恩一类的作家，“他们不能圆通得体，他们不具备鉴别什么是真正有价值的能力——即使是面对他们自己的观念”(25)。他们之所以把“游戏”作为创作的原则，不只是强调自我的至上性，其实是为了掩盖他们面对诸多事物不能裁断的软弱无能。他们对世界的软弱态度造成了其作品的碎片化风格。“他们的作品是无机的、碎片化的。不是因为他们没能完成作品，而是因为他们在任何地方都难以对有价值和无价值作出鉴定，也不能对两者作出抉择。他不能写完作品是因为他缺乏创作的最基本的前提条件，即没有选择和评价的能力。斯特恩的书写是无甄别的事物的泛滥……斯特恩的作品是无形式的，因为它们可以扩展到无限；但无限的形式并不存在。”(26)卢卡奇的思路和意图都很明晰：从浪漫派的反讽世界观中推导出其在价值决断上的无能，而这一切都反映在他们作品的碎片化、毫无形式的整体风格中。黑格尔在《美学》中揭示了浪漫派的反讽对实在伦理的毁灭性破坏，卢卡奇从价值决断的角度推进了对反讽观的批判。
其次，卢卡奇指出浪漫派的反讽世界观具有对整体性的渴望。关于整体性渴望，施莱格尔在《诗的对话》中作了充分的表达：“我们仅关心整体的意义。对我们来说，任何对感觉、心灵、知性或想象的与众不同的刺激、触发、吸引及令其欢欣之物似乎都只是一个信号、一种直觉到整体的途径。在那一时刻，我们提升自己达及了整体。”(27)现实中的一切都只是自我达到整体的手段而已。正如卡尔·施米特所言，浪漫派以反讽原则实则是一种“机缘论”学说。诺瓦利斯说：“我们生活中的偶然事件，都是我们可以用来随意加工的素材。一切事物都是一个无限数列中的第一位数，是一部无结局的小说的起点。”(28)浪漫派们“对于既定事实，不是从政治的、历史的、法学的或道德的背景进行客观的思考。相反，它是审美与情感的对象，是能让浪漫派热血沸腾的东西”(29)。显然浪漫派追求的整体并不存在于客观世界中，因为现实之物都是相对的、不稳定的，都只是一个“起点”或“契机”。这种整体性在何处似乎也并不重要，重要的是他们可以设想它。那么对于现实生活他们设想出的整体性是什么?浪漫派及卢卡奇谈论的斯特恩对艺术形式有一种特别的看法：诗人的伟大直觉比起理性的科学认识更接近事物的本质(30)。生活的本质可以通过艺术形式得以呈现。那么浪漫派作家的使命就在于：“给我们指出一条进入生活的道路，这条路最终通向我们生活的丰实……丰实作为一种伦理，就是知道怎样生活，知道怎样让生活从手边的琐事中抽身出来。”(31)浪漫派作家们通过艺术创作向人们传达一种新的生活方式。他们狂热而自信地宣扬这种生活信仰：“在此，伟大与渺小，沉重与轻盈，欢趣与沉闷之间的区别都没了意义，事实性或质性的差异也变得无关紧要，因为每一事物都交融在伟大的、强烈的体验的统合中……生活只是一条道路，我们不知道它会通向哪里：那我们又怎会知道它为何而存在呢?这条道路本身就是幸福和有价值的，是美的、善的、丰实的。”(32)毫无疑问，这倡导了一种审美主义的生活方式。审美体验带给生活无限欢娱，消除了生活的不幸和痛苦，并以此勾销掉生活的伦理重负。一切都应成为个体审美体验的材料，这样生活就能被赋形，成为一个整体。可见浪漫派以牺牲生活的伦理基础为代价为其设想了一个以审美体验为基的整体。
卢卡奇不满于浪漫派的反讽世界观为生活构想的整体追求。生活的审美赋形不能使生活丰实，也不能使生活获得真实的价值和意义。因为审美态度抹杀了生活中实体价值间的差异，当善与恶、高贵与卑微、伟大和渺小都不作分辨之时，生活不正处于无秩序的危险中吗?生活的井然有序依靠伦理准则的支撑。实现伦理生活不是要墨守成规，而是要学会在纷繁的价值冲突中决断，并且敢于承担起自身行为的后果。但浪漫派的审美赋形在价值决断上是软弱无能的，会使生活落入无秩序的混乱之中。现实生活需要的是伦理，而不是反讽对伦理的超越和破坏：“伦理!它的秩序来自外在!是强加在我们身上的法令，我们难以超越它……那些逃避束缚的人是因为他对任何束缚都会感到永久的窒息；他们逃避(伦理)的战场，是因为他们明白自己会被击败。在那些人的生活中每一事物都是同等重要的，是因为他们不能选择真正重要的东西，没有能力将经验进行到底。”(33)生活“真正的丰实存在于价值评断力中，正如真正的力量体现于选择的力量——这位于摆脱了偶发情绪的心灵构件中，即伦理构件中。它体现在为生活确立一个确定点。这种力量用至高无上的权力在事物中创造出差异，创建事物的等级秩序；这种力量在心灵之外为心灵设立目标，并且给予心灵内容以稳定的形式”(34)。生活需要的是伦理，因为伦理是一种外在于主体的价值等级秩序。伦理形式来自心灵，但其价值有效性却独立于心灵。审美形式也来自心灵的创造，但其本质存在是抹杀或混淆掉价值间的高低差别。审美形式一旦介入生活，试图取代伦理对生活的主导权，就必然消除事物间的价值秩序，造成生活的伦理基础的坍塌。所以若将审美的生活贯彻到底，则意味着要放弃伦理的生活，人的生活会陷入混乱与无序之中。卢卡奇主张以稳定的伦理价值秩序作为生活世界的基础，实际上正是对现代审美主义伦理危机的反拨。
四、结语
卢卡奇批评审美主义的出发点是生活，具有鲜明的伦理主义色彩。他认识到审美主义无法为生活赋形，生活与艺术的关系是紧张的。真实、稳定、丰盈的生活只有通过伦理赋形才能获得。青年卢卡奇对浪漫派的批判具有思想史的意义。现代审美主义继承了早期浪漫派的遗产，其以反讽为内核的诗学原则对现代、后现代文化诗学影响甚大，而这条文化思想史的线索在学界还有待厘清。值得一提的是，卢卡奇自身与浪漫派的思想关联也耐人寻味。他对浪漫派“反讽”概念的关注在《心灵与形式》中还停留在伦理批判层面，在后来的《小说理论》中，他辩证地重释反讽概念，使美学和伦理在历史进程中达成了某种统一。这或许可以看做是卢卡奇对浪漫派思想的继承和扬弃吧。
注释：
①Ferenc Feher，“The Last Phase of Romantic Anti-Capitalism：Lukacs Response to the War”， trans.Jerold Wikoff，New German Critique，No.10(Winter，1977)，p.145.
②张西平：《历史哲学的重建——卢卡奇与当代西方社会思潮》，北京：三联书店，1997年，第201页。
③张西平：《历史哲学的重建——卢卡奇与当代西方社会思潮》，北京：三联书店，1997年，第202页。
④可参考Robert Sayre and Michael Lowy，“Figures of Romantic Anti-Capitalism”，New German Critique，No.32(Spring-Summer，1984)，pp.42-92.
⑤Georg Lukacs,Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.46.
⑥Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.42.
⑦Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.43.
⑧Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.48.
⑨Frederick Beiser，ed.The Early Political Writings of the German Romantics，Cambridge University Press，1996.p.5.
⑩Frederick Beiser，ed.The Early Political Writings of the German Romantics，Cambridge University Press，1996.pp.147-148.
(11)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.48.
(12)参见[德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，2006年，第82页。
(13)Georg Lukacs，Soul and Form，trans. Anna Bostock. Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.50.
(14)该文标题我沿用了张亮、吴勇立《卢卡奇早期文选》中的译法。请参见《卢卡奇早期文选》，张亮、吴勇立译，南京：南京大学出版社，2004年，第145页。
(15)Georg Lukacs， Soul and Form，trans. Anna Bostock. Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.29.
(16)[德]彼.沃得：《克尔凯郭尔传》，鲁路译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第111页。
(17)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.36.
(18)Agnes Heller，“Georg Lukacs and Irma Seidler”，trans.E.Laczay.New German Critique， No.18(Autumn，1979)，p.81.
(19)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusens：The MIT Press，1974.p.38.
(20)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.40.
(21)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.136.
(22)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.139.
(23)[德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，2006年，第80～81页。
(24)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.141.
(25)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.142.
(26)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.143.
(27)转引自Judith Norman，“Nietzsche and Early Romanticism”，Journal of the History of Ideas，Vol.63，No.3.(Jul.，2002)，p.512.
(28)[德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2005年，第84页。
(29)[德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2005年，第85页。
(30)参见[俄]加比托娃：《德国浪漫哲学》，王念宁译，北京：中央编译出版社，2007年，第200页。
(31)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.146.
(32)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.147.
(33)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge。Massachusetts：The MIT Press，1974.p.148.
(34)Georg Lukacs，Soul and Form，trans.Anna Bostock.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1974.p.149.