后现代主义的“反哲学”趋向，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
兴起于本世纪60年代的后现代主义思潮，在从文化艺术领域渗透到哲学领域之后，并不象其前辈那样，只反对传统哲学的某一方面，比如从19世纪中以来，各种反形而上学或反理性思潮，主要是反对传统哲学的本质主义、基础主义、绝对主义、抽象主义、逻辑主义、科学主义、一元论、以及形形色色的“中心论”等，而后现代主义则反对或试图消解整个哲学。而且这种“反哲学”的后现代主义思潮主要是对维特根斯坦的反形而上学的“激进”思想的继承和发展。
一、从“语言疾病”到“协同主义”
鉴于传统哲学愈来愈局限于抽象概念的运思，满足于咬文嚼字、自娱自乐于空泛的“真理”和“实在”的追求，使哲学在进入20世纪后面临各种危机。最早主张用逻辑彻底消除传统哲学所使用的自然语言带来的模糊性、不精确性、非科学性，继而要推翻整个哲学的革命行动，发生于第一次世界大战的战壕中。正是在那里，20世纪最伟大的哲学家维特根斯坦完成了历史性巨篇《逻辑哲学论》。在这部论著中，他向全世界的哲学家们宣告：“除了自然科学命题，即与哲学没有关系的东西之外，不说什么”；而“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”。以往的哲学所谈论的一切都是应当保持沉默的东西。至于为什么他还要撰写一本被哲学界公认为是20世纪最伟大的哲学著作《逻辑哲学论》，他说，那是为了给人们提供一种拆掉哲学大厦的梯子，一旦完成摧毁哲学大厦的历史使命，该梯子也就将被抛弃。这正如他自己表明的：“理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——超越这些命题时，终于会知道是没有意思的。”[1]为此，维特根斯坦在完成《逻辑哲学论》， 给人们提供了一种摧毁哲学的工具之后，就放弃了哲学研究，去乡村小学执教，去修道院当园丁。然而遗憾的是，哲学不仅没有被他所制造的逻辑武器摧毁，却依然继续不断地在构建着，而且是愈构建愈庞大。面对哲学不可遏止的发展趋势，经过10年的休闲和反思，维特根斯坦于1929年终于又重操旧业，踏向继续讨伐和鞭笞哲学的征途。
《逻辑哲学论》没有摧毁哲学，在维特根斯坦看来，并不是哲学大厦坚不可摧，而是“逻辑”本身存在问题。逻辑实际上并不是一种能够击碎自然语言的力量，因为它根本就不能够给人类提供任何精确或本质性的认识，尤其在日常生活中，人们只需要“指”、“看”、“触摸”或“描绘”即可，逻辑无用武之地。于是维特根斯坦又撰写第二部著作《哲学研究》，指出：要根治充满语言疾病的以往哲学，只能“到日常语言的使用中去”。而一切语言在他看来，都只不过是一种游戏，一种服从主观规定的规则的游戏。这样，不管维特根斯坦抱着何种用心，他的实际做法和他的前期哲学一样都是旨在推翻哲学，或者至少是旨在推翻以往的一切哲学。
的确继维特根斯坦之后，掀起一股否定哲学的高潮。有人说，传统哲学行将就木；有人主张通过逻辑分析方法清除形而上学，认为“全部形而上学都是没有意义的假的对象句子”，直到波普尔还都把所有的哲学命题看作是“伪科学”。但是，维特根斯坦的《哲学研究》也没有粉碎哲学，只是给分析哲学带来致命一击，却给描述哲学和历史主义学派带来生机。所以从逻辑实用者奎因起，就开始恢复“形而上学”在人类认识上的作用和地位。到科学实在论阶段，连古希腊的自然哲学都被当作“整体论科学”倍加讴歌。
不过传统哲学的这一“回光返照”并没有持续太久，就被淹没在后现代主义的讨伐声中。理查德·罗蒂（Richard Rorty ）主张从根本上抛弃“永远居高临下的哲学家的声音”。他从70年代起就极力倡导“协同性实用论”，反对形而上学研究。他在《协同性还是客观性？》一文中指出，那些想在人和非人的现实关系中描绘自身生存的人，在追求某种客观性的同时又总想使自己脱离周围实际的人，“不把自己看作某个其它实在的、或想象的团体中的一员，而是使自己和不与任何个别人有关涉的事物联系起来。”[2] 这种自古就衍袭的“以一种直接方式与事物的性质打交道”的客观论传统，在追求真理时，为寻求真理的标准和证明方法，势必产生形而上学困境。因为那些希望把真理建立在客观性上的人在寻求客观性时，不得不把真理解释为与客观实在相符合，从而人为地在信念和客体之间建立一种特殊的、非逻辑的形而上学关系。
相反，那些力图在人类意识中追求协同性的实用主义者，却从不关心社会实践与真理的客观存在之间的关系。“他们把真理看作那种适合我们去相信的东西。因此他们不需要去论述被称作‘符合’的信念与客观之间的关系，也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认识能力。”[3] 他们认为某种自然的或超文化的合理性并不能弥合真理和证明之间的裂缝，这种裂缝是存在于人的评价信念中的某种非本质的东西。从实用观点上看，说现在所相信的合理性不是真的，就等于说某人可能提出更好的思想，永远存在着改进信念的余地，因为新的证据、假设或一整套新词汇都可能出现。实用主义者渴望客观性只是渴望得到尽可能充分的主体间的协洽一致，扩大协洽的主体范围，使更多的人达到协同性认识。因此罗蒂的“协同性”本质上只是指某个社会团体中人们在目标、兴趣和准则等方面达到的一致性。它不以客观性为基础，而是以有用性和伦理价值为基础。按照这种观点，真理归根到底只是人的一种信念和价值观。
罗蒂说，协同性实用论虽然不一定符合事物本性，但却优于实在论。实在论的客观性断言是纯粹的肯定和绝对，而实用论则宁肯主张否定论和相对论，认为“应该抛弃知识与意见的传统区别，抛弃作为与实在符合的真理和作为对正当信念的赞词的真理之间的区别。”[4] 实用主义者对知识性质的研究只是对各种人根据所信之物达成一致所进行的社会的与历史的论述，只具有功用性，不具有认识论或形而上学基础。因此他们不相信实证论的合理性，只需要对合理性有更好的理解或对道德性有更好的解释。为此人们更乐于从事人际间的对话，这有利于达到社会成员间的更多的协同一致，尽管这种一致可能不是“真”的认识，但只要对社会产生价值，就达到了目的和某种“合理性”。
那种把合理性看作应用准则的唯科学主义，其根源是对客观性的渴望。“如果我们能够只为追求协同性的愿望所推动，彻底抛弃对客观性的渴望，那么我们就会把人类进步看作能使人类完成较有益的工作并成为较有益的人，而不看作是朝某一地点迈进，这个地点多少是事先为人类设定的。我们的自我形象就会是去创作而不是去发现的形象。”[5] 实在论者渴望客观性，是害怕社会消亡的一种隐蔽形式。应该以“非强制的一致性”或“主体间性”或“协同性”来取代客观性和真理的规定。那些希望协同性以客观性为根据的实在论者为了把真理解释为与实在相符合，不得不建立一种形而上学，考虑信念与客体之间的特殊关系，使客体将真假信念区别开来；并进一步考虑证明信念为真或假的方法。而“那些希望把客观性归为协同性的实用主义者既不需要形而上学，也不需要认识论，他们把真理看成是那种适合我们去相信的东西。”[6] 人类最终要以认识的协同性来看待真理，传统哲学将不起作用。
在协同性实用论看来，除了由“大家共同具有”这一事实本身形成的共同希望和信任以外，协同论的真理观是根据实践理由提出的，不是作为形而上学或语义学的推论提出的。它告诉人们：启蒙时代对客观性的追求已不受欢迎；过分坚持科学的客观性只能导致科学神话；传统哲学将心灵与世界、现象与实在、主观与客观、真理和娱乐、科学和非科学等概念的对立视为神圣，其依据是特定的理性观念。为此罗蒂主张要重新定义“理性”。“理性”应该指谓某种清醒的合理性对象；指谓一系列的道德性，即宽容，尊敬别人的观点，乐于倾听，依赖于说服；理性就是“有教养”。在重新定义“理性”之后，罗蒂提出要消解科学划界，指出：“人文学科、艺术和科学之间的对立可以取消。一旦科学不再具有令人尊敬的意义，就无需用它来分类；也可以不需要用一个词来把古生物学、物理学、人类学和生理学等集合起来，就好象无需用一个词把工程、法律、社会工作和医学集合起来一样。”[7] 科学与其他文化形态的分界不构成独特的哲学问题；它作为一种通常的语言形式，不具有特别的认识论地位。
传统哲学之所以占有决定性地位，至少是从近代起，人们就把哲学看作是判定各门科学理论真实性的法官，认为只有它接触了终极实在，把握了超人类的非历史真理，为科学、艺术和宗教等一切领域提供了认识论主张。然而后哲学文化则完全打破科学和哲学的传统神话，没有人会相信“在人的内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，以及何时与真理相接触。在这个文化中，无论是教师、物理学家，还是诗人、政客都不会比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。”[8] 这样，罗蒂在否定客观性基础上，就自然地否定了实在论、形而上学和真理论。把哲学和真理引向实用主义协同论，认为由心灵产生的信念不是自然的一面镜子，只是人的心灵对认识对象的一种理解，一种由美学升华出的理解。它是“自由自在的生命花朵”，不是现实的准确再现。科学不过是人类应付环境的一种工具。
罗蒂反对传统哲学和科学的实质是旨在“摧毁对康德以来人们所设想的哲学的信任。”[9]从而追求一种文化自由主义、 相对主义和多元论。在他看来，不论是哲学、科学还是艺术都只是“一种文化样式”，“一种人类谈话中的声音”。为此他反对“第一哲学”的思想，提倡“无境哲学”或“无冕哲学”，这就自然陷入反哲学、反理性和反科学一边。
二、从自然本体论到后现代科学观
与罗蒂不同，法因（A.Fine）主要是通过突出科学来贬抑哲学的价值和作用。在《自然的本体论态度》一文中，他明确指出：实在论正在消亡；反实在论也是批判的对象。两者都不能充当精选的科学哲学理论。实在论的论证策略犯有无穷递退的错误，一旦有人对其假设的理论是“近似的真”提出质疑，它就无法说明理论和世界之间存在一种无可怀疑、确实可靠的关系。另外，对于“近似真理”的规定，他们犯了同归纳论者相似的错误。对近似真理的逻辑考察会得到与实在论完全相背的结论，这就是：“在同一论域中，两个近似真的理论的合取将会比其中任何一个更不可靠。”[10]实在论要摆脱这两种困境，不是想方设法在哲学之内去解释实在和真理，而是必须求之于科学实践本身。
关于反实在论，法因把它分为两大阵营，一是“贩卖真理的贩子”，一是以范·弗拉森为代表的构造经验论。他说，哲学史上的符合论、整合论、约定论等都是一些贩卖真理的贩子。信奉“真理接受论”的反实在论者与信奉符合论的实在论者一样都是空洞无物的玄学。反实在论者以各种方式表现出对行为主义的好感，而行为主义推崇的真理转换的操作性实践也无非是一种可接受性实践。所以，“假如我们不加入他们的这种活动，也小心不用另外某种无法实现的东西取代反实在论者对真理的这种限制，那么我们将会成功的避免实在论，又避免那些贩卖真理的反实在论。”[11]以范·弗拉森为代表的“构造经验论”则既避免了把真理建立在感觉或现象上的早期经验论的还原论和基础主义倾向，也避免了使逻辑经验主义陷入困境的早期经验论的变体：一种从演绎上看逻辑严密的理论体系。它不从事真理交易，而是赞成对真理作文字诠释。既然真理只是字面上的理解，那么实在论也有理由从字面上相信无法观察的实体存在。所以构造经验论象真理贩子们一样，尽管都视形而上学、实在论为一种罪恶，为免灾避难，都向反实在论方向发展。然而由于他们所转向的行为主义把自己禁锢在与实在论一起的滑稽舞中，陷入同样恶劣的形而上学。因此，“经验论者有一种类似的毛病。当他回避科学，走进自己的法庭，在那里宣布他在什么地方可以相信，什么地方可以阻止的判断时，他只有代之以犯认识论的错误才能避开形而上学。”[12]为此，法因要人们放弃认识论和形而上学研究，采纳一种既非实在论也非反实在论的自然本体论态度；认为对自然本体获得感性认识最快的途径是把它理解为对解释观念和相关的永恒或本质观念的抛弃。欲达这一目标，就需坚持把科学留给科学家自己解决，不需要哲学家的帮助；对科学中的真理、观察和科学的目的性等概念的解释，科学家在其研究活动中已经作出，哲学的解释完全多余。哲学家应努力按科学自身的主张对待科学，不要把某些主题硬塞进科学的理解中。否则，那么总体性解释就表现为科学的空洞外壳，最后可能是无法理喻的。科学有自己的历史，它实实在在地植根于日常思维中。
法因高抬科学的目的是想拒斥形而上学研究，接受多元论和相对主义真理观，否定科学划界标准，使其科学观开放到否认科学本身的地步。此外，法因的“自然”也不是指“人的自然”，而是强调人的日常认识和实践；相信有关日常对象的存在和特征的感觉证据。因此若科学家说，“他们知道真正存在分子、原子、／J粒子，甚至夸克， 那么就确是如此。我相信他们，以致一定存在这样的实体并伴随着性质和关系。”[13]这样一来，法因也否定了科学的客观性和真理论，认为，人们在日常生活中接受某个信念为真，就意味着将要调节自己实际的和理论上的行为去适应这些真理。在真理的集合中，人们只接受那些对自身生活产生更重要影响的信念或真理。在科学中，如果人们认为某些科学信念比另一些重要，当然同样会按照重要性和可信度去区分和选择科学真理，即象接受生活中被接受的主张和信念一样去接受被确证的科学结论；而不是错误地认为只有科学才是知识的典范和真理的来源，并附加各种内容。于是法因就象抛弃对应论和贩卖真理的反实在论的接受论那样，抛弃了有关真理的所有阐释和理论，认为人们不需要也无法对真理进行诸如此类的解释和说明，除非陷入循环论证。至于它是否为真，有什么理由相信它为真，能否弄清楚它为真等问题，要以众所周知的方式加以论述，要把这些问题的答案植根于真理判断的实践活动和逻辑中。
法因抛弃科学真理的特殊地位，也就否认了哲学家对外部世界持有的态度，认为实在论和反实在论都是自欺欺人。而自然本体论的态度则不然，对一个具体的科学理论，比如电动力学，除了判决它是关于电子的理论外，找不到其他东西来判断电子理论谈论的是什么。这不同于看图造物或按图索骥，我们本身，包括精神和物质都沉浸于这个世界中，我们介于科学研究的对象之间，用来进行判断的概念和程序本身就是科学世界的一部分。 自然不是存在于科学中， 而是就在世界中（Beingin the World）。
与法因的“自然本体论”殊途同归者，是大卫、格里芬等人的“后现代科学”。这种新科学观认为“现代科学”的形象是太理想化和急功近利了。科学主义者说正是科学描绘了客观事物的真相，认识了外部世界规律，揭示了“终极粒子”的存在，给出宇宙中的“纯粹客体”，证明世界是实在论、决定论、原子论和机械论的，拥有预测性、控制性和实用性等功能。其实这只是对现代科学的过分美化。在后现代阶段，则必须克服科学自身的缺陷及其异化作用造成的负效应。因为人们通常以为真的科学发现，虽然从物质利益上给人类带来好处，而却证明了整个宇宙的无意义。“特别是生物学和心理学，尽管揭示了宇宙的奥秘，但人类精神却不能在这个宇宙中找到安稳的栖身之地”。而且“科学已经证实：所有哲学信念都不过是一种妄念之想”。具体地说，当人类通过科学而知道人的起源、希冀、爱和信仰都不过是分子偶然排列的结果，所有年龄的劳动者的奉献、灵感以及人类中如日中天般的辉煌，都注定将随着太阳系的消亡而灰飞烟灭的时候，就没有人会对丰富多采的人生抱有幻想，对由科学祛魅的世界发生兴趣。
再者，科学也不等于真理，更不是真理的唯一载体和形式；而且还不能无视人类中相互争斗的力量，常常是一个偏私的参与者，并利用其地位使某些社会、政治和经济力量合法，使另一些力量非法。科学的目的常常是获取某种权力，而不是获取真理。所以科学的世界观有时完全是一种结构，不是对事物本身的思考或发现。比如20世纪的物理学革命就摧毁了笛卡尔一牛顿的旧世界观，建立起新世界观。这是对宇宙的非实在论的、现象论的解释，避免了经典科学的描述不依赖于人类测量的亚原子实在世界的试图。
从科学的有机论观点上看，暂时性是不实在的，实在物不仅过去存在，将来也永远存在：所有的物理学定律都不是一成不变的，而是一个不断进化的过程。人们应该从整体论和生态学意义上来理解世界。这种后现代世界观与现代科学阐发的毫无生机的、异化的形象截然不同。它来源于生态学对世界形象的描绘：世界是一个有机体和无机体密切相互作用的、永无止境的复杂网络。在每一系统中，较小部分只有置身于较大系统中，才能发挥作用。这些系统既是部分的聚集，也拥有自身的结构和性质。既然整个世界是一个连续的统一体，一个相互贯穿的过程，个体与整体之间没有严格界限，因此也不存在割裂开来的纯粹物质或意识。现在被认为是得天独厚的意识，原本就存在于物质的宇宙中，是原初的宇宙意识进化的结果。生命的原有意义也就不复存在，一向以自我为中心的人类陷入渺小和昙花一现的境地，赖以生存的价值观面临着全球性崩溃。结果是极大地防碍人类释放出最广泛的创造能量，短期上将导致不利于生产力发展的毫无意义的活动，长远上将把人类推向毁灭的边缘。要想阻挡这种毁灭，驱逐科学的祛魅作用，一是需要确立新的价值观，比如后现代生态学价值观就与现代的价值观截然不同。适应于生态意识的价值观是一种适度的、自我节制的完整的价值观。在生态学家的世界中，价值不是以人为中心，允许人和非人的各种正当利益在一个动力平衡系统中相互作用。二是“必须进行一场真正有创造力的全新运动，一种最终在整个社会和全体个人意识中建立一种新秩序的运动。这种秩序将与现代秩序有天壤之别。……我们不可能退回到前现代秩序中去，必须在现代世界彻底自我毁灭和人们无能为力之前建立起一个后现代世界。”[14]
关于建立后现代科学和后现代世界的方法是：以生态学为先导，坚持整体论的思维方式，运用所有现代严格的分析技巧，以一种整体论的方法包含和超越分析。因此后现代科学既不是还原论的，也不是反理性的和绝对主义的，而是整体的、系统的、多元的、综合的和协同性的，当然也是相对主义的。
三、与理性和哲学诀别
费耶阿本德在否定科学哲学的基础上，在《反对方法》和《与理性告别》两部著作中，又提出反对理性并“与理性诀别”的激烈观点。在他看来，迄今为止理性存在的最严重缺陷，就是宣扬和鼓吹危害人类至深的经验主义、教条主义、形式主义。他说，在西方文明中起重要作用的理性概念，有实质性和常规性两种意义。其实质意义要求人们接受一种观点，就不能接受相对立的另一种观点；在相互对立的理论中，只能赞成一方，拒绝另一方。这类理性主义者告诫人们世界上有善恶真伪，一切都一分为二、界线分明。常规意义上的理性则总是要求人们坚持一定不移的程度或规则。一个唯理主义者对要求修正基本原理的人总是报以嘲讽；一个经验主义者则又总是把那些无视经验的人看作是非理性的。而费耶阿本德认为：依据程序化和公式化的理性含义进行判断一件事是理性的还是非理性的，对于人的认识毫无意义。因为“这些概念本身就是模糊的，而且从来都没有得到清楚的解释，试图强行实施它们的做法往往导致相反的结果。这就是：一些（在称它们为‘非理性’的人的意义上）‘非理性’程序常常导致成功，而一些‘理性’程序则可能遭致巨大的麻烦。”[15]比如伽利略使哥白尼学说获胜，主要就是借助社会条件、文化背景、群众的心理因素、科学家的宣传、机巧，以及为此目的的假设等“非理性”方式，使一个带有新前景的世俗阶级产生对亚里士多德体系的轻蔑，对伽利略主张的新方法和结果的重视，并逐渐吸收和接受。今天的哥白尼主义与其他的“理性”观念的存在，仅仅因为理性在过去某个时期被压倒；此外，是由于16—17世纪的宇宙学家没有今天的知识；他们不知道哥白尼主义能够成为科学和理性的象征；他们选择哥白尼学说不是凭借理性，而是凭借爱好和猜测，凭借历史的追溯和向后回眺。
费耶阿本德说，大量的科学史实都有力证明：各种理性的方法论都对科学给予了不适当的说明。科学本身与各种方法论形象相比是更为“松散的和非理性的”。它们之所以容易阻碍科学，就是因为这些方法论规则都在使科学更“理性”和更“精确”，结果必然是消灭科学本身。这些事实表明了诸多的方法论和“理性规律”的弱点。与这些“理性规律”相比，“松散”、“混沌”在科学发现中常常更重要。这些“越轨”、“错误”是进步的前提。没有“混沌”就没有知识；没有理性的经常丧失，就没有科学进步。因此，“即使在科学内部，理性也不能是广泛的，必须常常克服它和除去它；这有利于其他动力。没有一种法则在所有情况下都有效，没有一种动力能始终被要求使用。”[16]任何科学都不能排除非理性因素。那种相信对知识和行为具有普遍效力和约束力的假说，只不过是超出人类理智辩论范围之外的某种信念。这种信念使人们相信人世间只存在一种正确的生活方式和思维方式；它推动着穆斯林的征服者，伴随着十字军的参加者进行着残酷战斗，指引着新大陆的发现者，给断头台上润滑油。现在，它又给自由意志论者和独断论者之间的有关科学、自由和尊严的无休止争论推波助澜。
遗憾的是，这一信念本质上只是某一时代的精神残余物，由于它长期披着类似于上帝、君主和冷酷的法律的光辉，以至今天，上帝等权威虽已消失，而留下的光辉和偶象仍使理性的力量得以留存；且正是这种内容贫乏的理性使某些特殊的派别和团体自称为“理性主义者”；声称广为人知的科学成就和人类历史的各种业绩都是理性的功劳；并利用如此获得的权威和力量来压制对立的主张和思想。比如现代人接受哥白尼学说，就象曾经接受红衣主教的宇宙论一样无可置疑。然而实际上，理性在科学的发生发展中既非起到决定性作用，也非给人类生活带来了幸福与光明，相反正是理性给人类带来一切罪过与丑恶，无休无止地折磨人类情感。为此，费耶阿本德主张：要把各种非理性的方法和手段，诸如直觉、灵感、顿悟、猜想、假设、爱好、兴趣、本能和潜意识等非理性形式广泛地应用于哲学、文学、艺术、历史以及各门科学研究领域。要把自由主义、集体心理主义、多元主义、相对主义、乃至无政府主义引入认识论和方法论。
总之，后现代主义—反传统哲学，在一系列问题上都离经叛道：主张自我表现，蔑视社会认同；反对理性和自我意识的逻辑作用，主张非理性、潜意识或无意识的作用；反对权威，主张无政府主义；反对以人为中心，主张反朴归真；反对一元论，主张多元论；反对本质主义和基础主义，主张描述现象、解释学和后结构主义；反对哲学，反对终极和绝对，主张无标准、无规则、无模式和相对主义；反对群体意识，主张个体主义和纵欲。这种由高科技、高信息、智力化、多元化和个体化等后工业社会的基本特征决定的后现代思潮，迅速扩展到文化艺术、政治经济、伦理道德、科学和哲学等领域。当然也就危及到哲学的生死存亡。然而，哲学能否在后现代主义的一片否定声中销声匿迹呢？
爱因斯坦说：“科学要是没有哲学就是原始的混乱的东西”。玻恩也深刻认识到自身工作是同哲学思维错综复杂地交织在一起的；谁要对哲学文献没有充分知识，谁的工作就会无效。而恩格斯则早就指出：不管自然科学家采取何种态度，还是深受哲学支配。因为“没有理论思维，人们就连两件自然的事实也联系不起来。”这不仅说明哲学是一个持久性的学问，也说明，只有走科学家和哲学家相结合的道路，才能达到两者相互结合、相互促动，并肩前进的目的。
注释：
[1]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1964年，第103页。
[2][3][4][5][9]罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年， 第407，410，415，9页。
[6]R.Rorty,Solidarity or Objectivity?,Post —Philosophy,PP3—4.
[7]R.Rorty,Soience as Soliderity,in the Rhetoric of theHuman Science,University of Wisconsin Press,1987,P44.
[8]R.Rorty,Consequences of Pragmatism, University ofMinnesota Press,1982,P.xxxix.
[10]A.Fine,The Natural Ontological Attitude, J. Leplin(ed) Scientific Realism,University of California Press,1984,P90.
[11][12]《哲学译丛》1994年第4期第12、15页。
[13]A.Fine,The Shaky Game, Realism
and
the QantumTheory,Chicago 1986,P113.
[14]大卫·格里芬：《后现代科学》，中央编译出版社1995年，第75页。
[15]P. Feyeradend,"Farewell to Reason",New York 1988,P10.
[16]P.Feyeradend,"Against Method",London 1979,P179.
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