从赤裸裸的生活到光荣的政治--论阿伽本·霍莫·萨克尔思想的发展谱系_政治论文

从赤裸生命到荣耀政治——浅论阿甘本homo sacer思想的发展谱系，本文主要内容关键词为：荣耀论文,谱系论文,阿甘论文,思想论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1007－4937(2014)04－0001－10

       对于阿甘本来说，他所有著述中最为重要的当属Homo Sacer系列。不过，无论是Homo Sacer的概念本身，还是他曾大量使用过的赤裸生命、生命政治等词汇，在很大程度上遭到了误读，在当代中国对阿甘本的解读中，这种误读也未能幸免。实际上，对阿甘本Homo Sacer和赤裸生命概念误读的源头在于很多人忽视了最初的《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》与近几年阿甘本在这个标题下继续完成的系列，尤其是作为2.2《王国与荣耀：安济与治理的神学谱系》、2.3《语言的圣礼：誓言考古学》、2.5《主业：责任考古学》之间的衔接关系问题。或者说，在Homo Sacer 1中阿甘本讨论的赤裸生命问题，与后来的2系列中的例外状态、统治、治理与荣耀、誓言、职责等概念之间是否存在关联，而阿甘本是如何从生命政治的主体过渡到后来的基督教仪式研究，以及随之而来的治理和责任问题？

       一、homo sacer的双重含义

       与汉娜·阿伦特不同，阿甘本并没有诉诸一个全新的概念——极权主义——来化解纳粹体制诞生的秘密，同时也不会用“平庸的恶”之类的概念来指责处于纳粹官僚体制中的艾希曼的作为。在阿甘本看来，尽管纳粹体制是一种新型的政治现象，但不能说纳粹体制以及集中营式的管理模式是一种在一瞬间出现的新生事物，而这种新生事物缔造了人类历史上最大的邪恶。激发阿甘本思考的，与其说是新，不如说是旧。作为有过古典学功底熏陶的阿甘本，不愿意简单地在现代性表皮下做出一种肤浅的解释，而是寻找这种特殊的现代机制是否有着更深刻根源。在这一方面，福柯的谱系学方法为阿甘本指明了一条道路，即通过对历史上文献的梳理和阐释，从中找到一条理解当代政治结构的方式。自20世纪末以来，阿甘本就一直秉承着这种极富涵养的引经据典的写作风格，而这种写作风格，在根本上，与阿甘本自己所要寻求的道路是一致的，也就是说，阿甘本试图在更悠远的历史空间中，找到诞生现代政治(这种现代政治，既包括现代欧美流行的“民主政治”，也包括纳粹体制下的极权政治，在阿甘本看来，实际上“民主政治”和极权政治是一个硬币的两面，两者附着的根基是一致的，而这个根基实际上根植于更悠久的传统，即西方历史上的神学政治体系)的秘密，而这需要在homo sacer这个概念的谱系中寻找。

       homo sacer是拉丁语词汇，最早出现在罗马法体系中。与现代法律体系不同，homo sacer甚至不是一个概念上和意义上明确的用词，原因在于，这个词具有两个完全不同的含义。所以，在翻译成现代语言的过程中，面对homo sacer这样的词汇，一定会遇到麻烦。事实上，正如阿甘本指出的那样，这个词对应于现代英语的两个含义：一个是被诅咒之人(a accused man)，另一个是神圣之人(the sacred man)。前者意味着这样的人的不纯洁性，在法理意义上，被诅咒之人也是可以被任何人杀死而不受法律制裁的人。另一个意义涉及宗教，即这种人不能作为牺牲献祭于诸神。

       从词源学来说，sacer这个词本义是分隔和分离，那么homo sacer实际上应当理解为被区分开来，或者被排斥在外的人。这样，我们便可以在古罗马意境中进一步来理解这个词的含义，在罗马共和国时期，存在着平民(plebs)和公民(citizens)之分，当然，既不属于公民，也不属于平民的，就是这种被区隔的人。在罗马城邦法律中，只有公民和平民才适用于法律，对于这种被隔开的人，实际上，既无法律上的适用，更不会受到保护，也正因为如此，杀死他们才不会被法律所制裁。

       不过，匈牙利学者卡洛伊·柯雷尼(Károly Kerényi)则给出了更为重要的解释，柯雷尼认为，之所以homo sacer是神圣的，并不是因为他们的纯洁，相反，他们已经受到了诅咒，因而绝不能将它们献祭于诸神。不过，柯雷尼指出了另一个重要事实：“homo sacer不能作为牺牲的对象，原因十分简单：sacer意味着它们已经为诸神所拥有，另一个世界的诸神已经以另外的方式占有了它们，因此我们不需要通过一个新的行为将它们献给诸神。”[1]73这样，除了纯粹法律上的意义之外，homo sacer还有一个宗教上的意义，即不可能用于宗教献祭，甚至是不能参加宗教仪式的人。而homo sacer不能献祭，不能参加仪式的原因也十分简单，它们已经是诸神的人了，由于被诸神所有，homo sacer从诸神那里获得了神圣性，犹如诸神的财物一般，它们从一开始就被打上了sacer的神圣烙印。不过，柯雷尼的解释并不让人信服，homo sacer的神圣性并不在于他早已被诸神所拥有，而是另有原因。或许，我们看到了另外一种解释的可能性，即homo sacer不能献祭的原因，不在于神已经拥有了它，而是因为诸神从一开始就不想要它，因为它是污秽，避免让之秽乱天国，唯有强调在献祭的时候不能用homo sacer。

       实际上，问题到这是并没有解决。亦即两种看起来完全不相干的含义何以在一个词语中体现，并被阿甘本用之于现代情境？换句话说，在这两个截然不同的语义背后，存在着某种必然的联系，而这种联系，在现代的政治话语中，出于某种缘故，一直被遮蔽着。我们可以先从法律的情形来思考：为什么杀掉homo sacer不会被治罪？为了说明这一点，阿甘本引入了zoē与bios的区别。前者是纯粹自然状态下的生命，一种动物性的生命。Bios则是亚里士多德在《政治学》中所界定的一种生命，即一种城邦中的生命。这样，我们每一个人都有两个生命，一种是纯粹自然的zoē，一种是生活在政治之中，并被政治所架构的bios。那么，法律框架所面对的对象显然不是前者，而是生活在具体城邦中并被城邦的律法所规定的bios。这样的逻辑也可以反过来理解，只有受到城邦法律的规定，并适用于城邦法律的人，才是bios。这种情况下，城邦的法律是一种面对bios，而不是面对zoē的法律。只有当我们触犯了具有bios架构的人的权益时，才会受到法律的追究和制裁，而法律也只会保护那些作为bios架构下的人的权益。在古罗马时期，平民和公民虽然等级不同，但是都属于法律架构下的对象，因此，他们都拥有bios的生活。相反，homo sacer则不同，他们既不属于平民，也不属于公民，甚至不属于外邦人(罗马法中对于外邦人仍然有相关的法律规定)，这种人是一个绝对法律上的例外之物，他的生活的方方面面，尤其是他的生命，没有任何法律上的保障。那么，我们可以这样来理解，在这一层次上，杀掉homo sacer而不被治罪，意味着homo sacer被排斥在人的律法(ius humanum)之外。阿甘本说：“杀人无罪(impune oocidi)采取的是人的法律的例外的形式，因为其悬置了关于杀人的法律适用，而这一点归功于努马·蓬皮利乌斯(Numa Pompilius)的话：‘如果某人想杀害自由人，那么他会被治以杀人罪名’”[1]81。由此，蓬皮利乌斯的话成为了双刃剑，一方面，蓬皮利乌斯强调杀掉自由民(hominem liberum)是杀人罪，但是，这句话也反衬了，如果杀死的不是自由民(如奴隶主杀死属于自己的奴隶)便不会在法律上被追究。这样，homo sacer构成了一个外在于自由民、在根本上也外在于人法(ius humanum)的范畴。实际上，即便法律规定得再符合公义，那种普世之光也无法照耀到homo saeer的头上。正如阿甘本反复关心的监禁在古巴关塔那摩监狱中的囚犯，他们是纯粹的法律上的例外者，不仅是美国法律的例外者，甚至是全世界法律的例外者。这样，homo sacer被坚决地挡在人类法律和人类公义的门槛之外，他们甚至连在人类之中寻得一个等级的资格都没有，唯一具有的，只有他们那纯粹得如同动物草芥一般的生命。

       不过，问题在这里还没有结束，homo sacer不仅仅是人法的例外，更重要的是，它们也不能被献祭。在严格的宗教法律上来说，人对诸神的献祭，在根源上源于人类对诸神的誓约(如《圣经》中亚伯拉罕对上帝的誓约)，这种誓约的成立，便构成神与人之间的神法(ius divinum)。这种神圣法涉及神对人的恩泽，以及人对神的赞美与献祭。显然，我们献祭于神的人或物，必须是纯洁的，任何不洁的东西都会被排斥在神圣仪式之外。那么，homo sacer在这里遭到了第二重排斥，也就是说，在被人法所排斥之后，又被神法所排斥，它们不仅构成了人法上的例外，也构成了神法上的例外。人法上的例外意味着它们无法享受到世俗法律的保护；神法上的例外则意味着它们永远得不到神恩的眷顾。正如阿甘本所说：“同时将其排除于人法和神法的裁决之外，这种强制性暴力开启了一种人类行为的既非神圣行为亦非世俗行为的领域。而这个领域恰恰是我们试图在这里要理解的领域。”[1]82－83的确，这是一个从未被开启过的领域，与之前谈论受压迫阶级和阶层的理论不同，阿甘本关注的既不是统治阶级，也不是被统治阶级，而是在这二者之外，被绝对地排斥在这种划分之外的残余物。

       而在这个被双重排斥的领域，生命变成了纯粹赤裸的生命，他们没有法律和政治架构的保护和惩罚，也没有神的恩泽与天谴，他们唯一留下的就是如草芥一般的性命。不仅如此，这个唯一留下的赤裸的性命，仍然面临着朝不保夕的危险。随时可以在主权权力的淫威下，被滥用，或被剥夺走。的确，阿甘本对homo sacer的指控，在深度上超越了前人，超越了包括汉娜·阿伦特和米歇尔·福柯在内的思想家，当赤裸生命连受压迫的资格都不存在的时候，我们何来谈论他们的解放问题？当他们只有以性命行事，并游走于生与死的门槛时，我们一切的怜悯，我们那些酸腐的、正义的陈词滥调都会变成最虚伪的假象。

       二、例外状态

       事实上，阿甘本的第一本《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》，仅仅是一个开局。它为我们开辟以往政治学和哲学研究的一个空白地，即对homo sacer进行任意处置的主权领域。不过，这个主权领域究竟是怎样形成的？那些在主权权力领域中拥有权力的人又是如何获得主权权力的？对于这些问题的回答，阿甘本并没有在第一本书中给出。实际上，我们可以看成这是阿甘本给自己出的一个谜题，而他在之后的十几年中，一直致力于解开这个谜题。当然，这是一个循序渐进的过程，我们需要看到，阿甘本是如何从这个新开辟的领域一步步过渡到对深埋在西方政治制度肌理下最隐秘的制约因素。

       实际上，阿甘本的homo sacer的研究已经潜在地将批判的矛头指向了西方启蒙理性以来的天赋人权观，而这种人权观最杰出的代表是洛克。在《政府论》中，洛克从自然法角度论证了人从其降生开始，就拥有的一种自由和权利：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命，健康，自由或财产。”[2]必须注意的是，洛克意义上的自然法状态，并非后来建立起稳固政治秩序的状态，在某种意义上，洛克的自然法与霍布斯的《利维坦》中所谈到的一切人对一切人的战争的自然状态是一致的。不过，与霍布斯不同的是，洛克认可了即便在这种战争状态中，人也有一种遵循自然法的状况。在后世的列奥·施特劳斯的绎读中，施特劳斯将洛克的这段话解释为：“这样，存在着一种生而有之的自然权利，而不是什么生而有之的自然义务……它之所以是限于一切义务的权力，乃是出于与霍布斯将自我保全的权力确立为根本性的道德事实同样的理由：必须容许人们保卫他们的生命，避免横死于暴力之下，因为他准备驱使着如此这般的形式，是由于某种自然的必然性，那与驱使一块石头往下掉的自然的必然性如出一辙。”[3]

       在洛克的自然法理论中，自然法对于人的自然权利的保障是穷尽一切的，任何人都必须得到自然法的保障，并享有基本的自然权利。列奥·施特劳斯在十分现代的意义上，将这种声音放大了，亦即将人具有自然权利的必然性同物理科学中的必然性相提并论，一言以蔽之，毫无例外地遵循这个法则。在洛克和列奥·施特劳斯谈到“毫无例外”的时候，阿甘本已经为我们谈到了其中的例外。实际上，在洛克的那段文字中，洛克有一个隐含的自然法前提，在列奥·施特劳斯的转述中被有意识地忽略了，即“有意遵从理性的全人类”，这个名称，显然不是人类的全集，而是一种带有倾向性的子集。法国哲学家福柯在《疯癫与文明》中，对此讲得很透，在我们的既有认识和理论体系中，倾向于以意志健全正常人作为思考的中心点，而无意识地将不正常的人排斥在外。这也是现代意义上的健全人与精神疾病人的隔离制度的开始，也只有建立了这种隔离制度，古典自由主义的天赋的自然权利才能畅行无阻。正如福柯所说：“禁闭、监狱、地牢甚至酷刑，都参与了理性与非理性之间的一种无声对话，一种斗争的对话……在疯癫和理性之间不再有任何共同语言。”[4]

       不过，阿甘本的立场并不是在福柯意义上来说的，阿甘本并没有像福柯一样强调理性与非理性，文明与疯癫的对抗，以及前者对后者的禁闭和隔绝。实际上，阿甘本是从完全不同的角度提出了这个问题，即homo sacer，一种以赤裸生命生存的个体，实际上并非是疯癫和非理性的，他们的生命成为人法和神法的双重例外，不在于他的疯癫，而在于他的例外(exceptio)。准确地说，阿甘本的结论比福柯更为恐怖，福柯假定了只有那些不符合标准的非理性的不正常的人才会被隔绝，成为监禁的对象。阿甘本实际上在说，我们每一个人，只要条件符合，都有可能成为社会中的homo sacer，其条件并不取决于我们正常与否。那么，福柯的框架在刹那间，被阿甘本的模式所消化。也就是说，理性与非理性，文明与疯癫，正常与病态之间的区分，正是隔绝和摒弃homo sacer的一种现代方式，而这种隔绝与摒弃homo sacer的方式自远古时代就存在着，而且一直会在未来一段时间里存在。这样，随着条件的变化，我们实际上无法把握我们是否会变成下一个homo sacer。因为，人法和神法的光芒并不是一开始，或者永远照射在我们身上，我们才有具体的权利的保障。而一旦在某种情况下，我们对于生命的法律与宗教来说，变成了一种例外的存在，我们立即变成了只剩下赤裸生命的homo sacer。

       不过，问题并不仅限于词。对于福柯的研究，阿甘本更感兴趣的是其晚期的生命政治研究。①他在《Homo Sacer》一书中，引用了福柯在《性史》第一卷的一句话：“长期以来，主权权力的一个代表性的特权是有权利定人生死。”[1]82－83阿甘本认为，福柯这句话道出了homo sacer存在的根本状态，换句话说，homo sacer的生与死并不掌握在自己手中，而是掌握在主权权力那里。一般变成法律与宗教的例外，homo sacer成为了任人宰割的对象。这样，任何具有权力去决定他们生死的人都成为了主权者。这也是为什么阿甘本很喜欢谈奥斯维辛集中营的原因，并将奥斯维辛集中营的证言与档案作为Homo Sacer 3的直接内容。因为在集中营里，任何一个营员，在守卫面前都变成了随时会被宰割的对象，而任何一个有权力杀害他们的人，都成为了主权权力者。这样，在这样一种情况下(即例外状态下)，每一个营员根本没有最基本的权利，霍布斯和洛克论证过的自我保存的权力都成为了讽刺，尤其是面对一群如死人般在集中营行走的“穆斯林”时，现代西方政治哲学的人道主义最后的遮羞布也会随之消逝。而这种完全暴露在主权权力之下的生命，就是阿甘本意义上的赤裸生命。它是一种与动物生命难分彼此的生命状态，在阿甘本看来，这种赤裸生命状态，比起那种天赋人权的状态，更为自然。

       于是，在推翻了具有天赋权利的自然状态的可能性之后，阿甘本自然也推翻了西方政治哲学的另一个基础命题：即良好的法治与民主的秩序状态乃是正常的社会状况的命题。在演绎出赤裸生命和homo sacer的形象之后，阿甘本提出了一个惊世骇俗的结论，现代政治社会的稳定结构是建立在对homo sacer的双重排斥基础上的，也就是说，建立起那种良序运行的社会，需要一种排斥性机制。这种排斥不是外来性排斥，如对异乡人的排斥。这是一种包含性排斥(inclusive exclusion)。即在赤裸生命层次上，homo sacer是包含在政治体制之中的，而在政治和法治结构上，homo sacer是被排斥在体制之外的。包含性排斥是一种现代政治的基本模式，在我们的政治体制中，有意识地对他们视而不见。

       那么，相对于正常的政治秩序及其排斥机制之外，在阿甘本看来，还存在着另一种更为根本的秩序，而这种政治秩序才真正奠基了我们误认为正常秩序的幻象。这种政治秩序就是例外状态。在政治学和法学中，对例外状态谈得最多的是德国的法学家和政治神学家卡尔·施米特，在其《政治神学》中，施米特提出了他的例外状态的概念。例外状态也可以看成是紧急状态，是在某种特殊事件发生之后，产生的一种有别于平日的社会状态。例外状态最大的特征，是对日常的法律的悬置，我们不能以平日里处理和裁定事物的方式来面对例外状态，在这种状态下，作为日常生活准绳的法律在瞬间被悬置了(不是失效了)，对其的法律适用停止了。用阿甘本的话说，“例外状态带来了‘整个现存法秩序的悬置’，所以它似乎‘将自身扣除于任何法的考量’，并因此确实在它事实存在的实体中，也就是说，在它的核心，它无法采取法的形式。”[5]

       不过，无论是卡尔·施米特，还是阿甘本，与之前的政治理论家不同，他们并不认为例外状态是一个彻底的、失控的、无序混乱的状况。对日常法律的悬置，并不意味着在例外状态下是没有法律可言的。施米特十分重视的是，在例外状态下，其秩序是如何的。事实上，我们看到，在许多例外状态下，并不是像想象中那样陷入混乱，而是取而代之为另一种秩序。但是这种秩序在政治上是如何产生的？卡尔·施米特的答案是存在一种最终的裁决，而适用于另一种秩序。在罗马法中，也规定了在日常秩序被悬置之后，由元老院授权于执政官，进行全权的裁决。那么事实上，原先法律裁决，在例外状态下变成了最终权力的裁决，实质上，那种裁决是让潜藏在表层法律框架下的隐秩序直接露出来起作用，并形成了一种不同于日常的秩序，即阿甘本的“

”。②

       这样，在阿甘本的带领下，我们看到了隐藏在那个日常起作用的表层法律之下的起奠基性作用的隐藏的“

”的存在。在罗马共和国时期，这种“

”表现为授予执政官以全权的裁决权力，以便应付由例外状态导致的表层法律的真空状态。一旦正常的政治秩序不再起作用，被悬置，并不意味着政治的终结，而是激活了一种平常不会适用的政治秩序。例如，在国家元首被刺杀的情况下，会诞生一种紧急状态，由副手或某个子嗣临机代行一切权力，直至建立起新的秩序状态为止。这样，法律奠基在“

”之上，一种表层秩序奠基在一种带有专断色彩的最终全权权力之上。阿甘本的例外状态学说，彻底穿透了当代民主体制的幻象，即这种民主体制是一种日常运行机制，在例外状态下，民主机制会让位另一种隐性的、显然不能称之为民主的政治机制。在这种政治机制下，起作用的是专断的裁决权。

       然而，即便到这一步，阿甘本的问题仍然没有解决。尽管他的火眼金睛穿透了民主政治背后的真相：即现代民主政治实质上奠基在例外状态下的专断权力之上，但对政治的回溯仍然没有到达他需要的那一步，即那个真正产生homo sacer的政治体制最初是在什么情况下出现的？

       三、誓言与政治构序

       无论是表层的法律秩序，还是隐藏在其下，只在例外状态中表现出来的全权裁决的主权政治，都是homo sacer的结果，而不是原因。事实上，对于例外状态的研究，并没有帮助阿甘本找到将人区分为纯粹自然生命性存在zoē和被政治和社会制度所架构的bios之间的根源所在。不仅如此，问题反而加深了，因为原本在表层体制下作为被排斥对象的homo sacer，或许在例外状态下不再是homo sacer(例如，战争爆发时，皇帝的特赦会让一部分囚犯变成具有bios的战士)。在临时的专断权力之下，仍然存在着bios和zoē的区分，而且赤裸生命的问题，也不会在例外状态下得到解决。

       我们知道，阿甘本的问题在于，导致homo sacer和赤裸生命生成的zoē与bios的二分是如何形成的，这种二分又是如何经过人类历史的发展，并在今天的现代社会中存活下来的。在2.1的分析中，阿甘本已经发现，无论是表层的民主政治，还是专制体制，实际上都不得不依靠一个在例外状态中才能展现出来的，最终归结为最终裁决的主权权力。但是，在例外状态中，并没有指明，这种主权权力是如何从大众那里获得权威并实施其权力的。例外状态的价值仅仅在于，将隐藏于正常政治秩序背后的隐性的“

”凸显出来，但是为什么，这种画上横杠的“

”会最终将最终裁决的权力交予一个主权者手中？主权者何以拥有这种权力而不遭到质疑和反抗？由此可见，例外状态尚不是政治权力结构二分的终极原因，也不是这种二分诞生的源头。

       为了溯及这个权力二分源头，阿甘本在大量参阅古代和中世纪的文献基础上，加上近代人类学对原始部落的考察，阿甘本发现了仪式(liturgy)的重要性，这种仪式并不是特指宗教仪式，而是泛指一切涉及部落和城邦重要活动的仪式。与其说阿甘本感兴趣的是仪式本身，不如说他感兴趣的是仪式上的一个构成性要素，即誓言。正如他在《语言的圣礼》开篇就指出：“誓言的根本作用在于进行政治建构。”[6]2为什么是誓言构成了最初的政治结构？在说明这个问题之前，还必须澄清一个理论。因为许多理论家习惯上将原初的政治结构回溯到黑格尔主奴辩证法那里，认为是一个强力的主人对一个相对弱小、并被主人所征服的对象之间构成了最初的政治关系。在科耶夫的《黑格尔导读》中，的确是这样描述的：

       如果人的存在仅仅在导致主人和奴隶关系的斗争中并通过这种斗争产生，那么这种存在的逐渐实现和显现就只能根据这种基本的社会关系。如果人不是别的，仅仅是其发展过程中，如果人在空间的存在时人在时间中或作为时间的存在，如果被揭示的人的实在性不是别的，就是世界的历史，那么这种历史必定是主人身份和奴隶身份之间相互关系的历史：历史的“辩证法”是主人和奴隶的“辩证法”[7]9。

       这种主人和奴隶的辩证法，一直以来被视为人类社会最基本权力结构的原型。科耶夫解析的也算透彻，即主人的征服与自我意识的圆满，是伴随着奴隶的臣服而实现的。但是，主人和奴隶的关系的确立，却是一个比较大的问题。也就是说，即便主人用强力征服奴隶，但是，奴隶未必心悦诚服。科耶夫在这里所用的词是“承认”，也即是说，主人之所以为主人，奴隶之所以成为奴隶，关键在于奴隶对主人的承认。“人的实在性只能作为‘得到承认的’实在性在存在中产生和维持。一个人只有得到另一个人，另一些人——最终说来——所有其他人的‘承认’，他才是真正的人。”[7]10由此可见，主人和奴隶之间的权力关系，并不是建立在征服和臣服基础上，而是建立在承认基础上。

       问题的关键在于，奴隶如何承认主人？仅仅是主人说一句“你认我做主人”，奴隶说一声“好的，主人”就完事了吗？肯定没有这么简单，因为在科耶夫那里，奴隶的承认对于主人来说是至关重要的，一方面，奴隶的顺口一说，甚至是口是心非回答未必是真的对主人的承认，这样，主人势必处在焦虑状态之中，主人必须判断，奴隶是真心臣服，还是一种策略性地回避，一旦有机会，随时会抛弃主人而去。这是主人焦虑的根本所在，所以为了排除这种焦虑，奴隶的顺口一说是不会被完全当真的，也就是说，主人需要一种更为郑重其事的“承认”，这种“承认”，必须让奴隶无法背弃，甚至在背弃之后会遭到惩罚。这样，我们可以看到，主奴关系的确立根本不在于主人和奴隶的斗争，而是在于一个至关重要的话语行为中，而这个行为就是誓言。

       在论证誓言对于政治创建与构序中的核心作用时，阿甘本十分详细地解读了西塞罗在《论责任》中的一段话：

       但是我们起誓时，我们应当考虑的并不是我们若违誓食言恐怕会遭到什么样的惩罚，而是我们起誓后所负的责任：誓言是一种由宗教神圣性所支持的保证；郑重的诺言，比如在作为见证的神面前所许的诺言，必须神圣地加以履行。③

       西塞罗本义在于说明，我们有着信守誓言的责任。但是，在阿甘本看来，誓言意味着一种权力关系得以固定下来，也就是说，起誓一方向被起誓一方的保证，确立了一种权力关系的存在。在阿甘本看来，实际上誓言的内容并不重要，重要的是誓言的形式对于一种权力关系的建构，与语言学家关心誓言的语法和语义结构不同。阿甘本所关心的，实质上是一种起誓者对谁起誓的关系，即起誓者何以认为有必要向被起誓者来保障自己誓言的真实性？也就是说，誓言建立的是一种责任关系，责任，西塞罗所用的是officiis，实际上这是现代意义上的职位(Office)一词的词源，这个词源表明，誓言建立起的不仅仅是一种彼此间负责的责任，而且是一种长此以往的永恒的职责。在基督教仪式中，仪式上的誓言，不仅仅代表着一种临时的责任关系，更重要的是，“誓言确立了侍奉天主的永恒职责”[8]，从此之后，发过誓言的信徒，都会成为天主众多臣僚中的一员。同样，我们可以联想起官员在就职时的誓言，以及党员在入党时的誓言，都同样具有这种政治上建构关系。在他们发誓之前，他们没有实际上成为权力关系的一员，唯有在他们起誓之后，这种关系才得以建立。

       阿甘本谈到的誓言实际上还涉及另一个更为复杂的问题，即誓言是由什么东西加以保障的？如果誓言得不到保障，那么誓言就是与信口开河的言辞相差无几。誓言作为誓言，一定有着与日常的话语根本不同的特质，当然，我们可以说，誓言建构起了人们在社会生活中的权力结构关系，但是，如果没有一个确切之物作为保障的话，这种权利结构关系，会随时有崩溃的危险。实际上，科耶夫也早已发现了其中的奥秘，在他后来的《法权现象学纲要》中，谈到了在主奴辩证法基础上衍生出来的法权关系是如何得到保障的。科耶夫假定了A与B发生了某种权力关系，这种权力关系建立在“承认”基础上(科耶夫并没有谈誓言)，但是，A与B如果对这种权力结构关系产生异议，如B不再服从于A的命令，这个时候，A仅仅靠殴打B是解决不了问题的。在科耶夫看来，这个时候需要一个“公正无私的第三方”进行干预，也就是说，这个第三方要超越于A与B的立场，来介入到两者的纠纷之中，而正是这个第三方的在场，使得A与B的权力关系得到保障。科耶夫说：“A的权利不是那个公正无私的第三方进行干预的原因，而是干预后的结果。换句话说，法权应看作是公正无私的第三方已进行干预的那些个案的法典化”[9]。我们可以将科耶夫的这段文字解释为：A与B的权力和权利关系，实际上，需要建立在一个公正无私的第三方的前提下。

       回到阿甘本誓言的情形，当A向B起誓，发誓要信守职责时，如果只有A与B的关系，是无法真正建立起结构性的关系的。因此，在这种情况下，我们也需要向科耶夫学习，建立一个公正无私的第三方。但是，不是随意一个人就可以充当这个第三方，因为，科耶夫对这个第三方限定了十分严格的条件：(1)他的地位要超越于A与B之上；(2)他必须是大公无私的。任意的人格性的存在都无法保障这两个条件，因此，我们需要在誓言中设定一个更高级，也更为公正的存在物，作为我们誓言的见证，并力图让誓言得到保障实施。在这一刻，我们看到了，誓言不仅仅是人的誓言，不仅仅是A与B之间的誓言，这里必须要假定一个超越性的、高高在上的、绝对公正的C的存在，由此，誓言不仅生产出A与B的关系，而且生产出一个绝对性的C来凌驾于誓言之上，并保障誓言得到实施。也正是在这一刻，我们看到了诸神的诞生，C就是那个高高在上、目睹着我们起誓的神灵，而他的存在，以及他的非凡的神力，确保这誓言得以实施和进行。

       事实上，更确切地说，是违誓的可能性，导致了誓言中需要假定一个非凡的神的在场。倘若不存在违誓的可能，直接建立人们之间的权力关系，我们根本不需要诸神的在场。也正是因为我们存在着违誓，而且一个轻易地违誓行为，不仅会摧毁誓言，而且会摧毁整个权力关系的结构，所以，对于违誓行为一定要坚决地杜绝。因此，诸神的在场是出于对违誓行为的诅咒的需要而出现的。作为需要在行为上坚决杜绝的违誓行为，只有建立在恐怖基础上才能实现，这个根本要素就是诸神的诅咒。因此，阿甘本说：“誓言似乎是由三个元素衔接起来的：誓词，让诸神共睹，以及对违誓的诅咒……而这三个要素在术语上和事实上都是如此紧密地交织在一起。”[6]31其中，在阿甘本看来，最为关键的要素是违誓的诅咒，也正是违誓的诅咒，制造了诸神的愤怒，并将惩罚降罪于违誓者。不过，这里需要注意的是，作为无神论的阿甘本更关心不是在基督教结构中，天主如何降罪的问题，更重要的是，我们是如何在誓言中生产出天主共睹以及他们对于违誓的愤怒与惩罚。显然，只有在假设中设定了诸神的存在，并设定了他们对于可能违誓的诅咒，我们才能在誓言中形成一种对违誓后果的恐惧，才能保障誓言所誓之内容的实施。从逻辑上，我们看到了一个颠倒的关系，不是因为诸神在场，我们的誓言才具有了效力，恰恰相反，在阿甘本看来，只是因为我们要实现誓言的效力，我们才需要生产出具有诅咒效力的诸神。这样，诸神，乃至上帝，是人类誓言的产物，是出于对违誓惩罚而诞生的一种想象性关系，以这种恐怖性想象，以及对违誓的恐惧，人们在誓言下结成了共同体。

       这样，阿甘本在《语言的圣礼》之中，开创了两个十分惊异的结论，人类的誓言，是构筑我们这个世界人与人之间关系，甚至是构筑我们同上苍的诸神之间关系的关节点。在誓言中，我们不仅通过起誓，形成构筑了世俗社会的权力结构关系，同时，为了杜绝违誓行为，我们也生产出诸神，以他们的诅咒作为誓言的保障。这样，位于我们社会中心处的两种关系都是诞生于誓言的，誓言创立了我们所生活的整个世界，甚至创立了天国。在前一种意义上，誓言为世俗社会的人与人之间的关系而立法，从而创造了法律和政治秩序；在后一种意义上，誓言设定了超越性的天国，让我们臣服于诸神的神通之下，是以我们的宗教关系得以产生。由此可见，在我们起誓那一刻，同时创立了法律与宗教，同时创立了人法(iu humanum)和神法(ius divinum)，在誓言中，从一种自然的zoē走入了同时得到人法和神法保障的bios状态，誓言，才是zoē与bios之分的关键。

       我们在这里已经隐约看到了2.3中誓言考古学同homo sacer的联系。在上述分析中，我们已经指出，homo sacer是一个被双重排斥的概念，它既被人法所排斥，也被神法所排斥。那么，回到誓言的场景，什么样的人才是被双重排斥的人呢？很简单：违誓之人。由于违誓，一方面，违誓者不被共同体所承认，因此他的性命变成了赤裸生命；另一方面，神的惩罚不是直接的惩罚，神的惩罚向来是通过人的行为来进行的，也就是说，神的诅咒事实上代表着人可以随意对违誓者的生命加以戕害。

       于是，誓言缔造了最原初的排斥与分裂，在原初遵从誓言和违誓者之间做出了区分。前者具有了受到人法和神法眷顾的bios，而后者由于违誓，bios遭到彻底的剥夺，沦为一种赤裸生命状况，他成为了原初的homo sacer，成为最初的包含性排斥的对象。

       四、安济与荣耀政治

       不过，阿甘本的溯源工作并不满足于对违誓者这个原初的homo sacer的发现，他关系的不仅仅是起誓那一刻，誓言对我们生命形式具有决定性作用，而且也关系到我们的生命状态在起誓之后的发展。而这个内容恰恰是2.2《王国与荣耀》所要处理的内容。

       在誓言中，我们缔造了两个王国，一个是由誓言直接缔造出来的世俗王国，另一个是神圣天国，这个天国是出于对誓言监督以及对违誓的惩罚的必要性而被生产出来的。而两个王国的范式是，天国以及诸神的统治，凌驾于世俗王国之上，因为天国与诸神具有绝对超越于世俗王国的权力，因此，天国必然拥有着对世俗王国的统治权力。同时，世俗王国，因为存在着对诸神的恐惧，也必须真心诚意地侍奉着天上的王国。这是誓言形成了两个王国，亦即两个范式之间的对应关系，而这两种方式，一直存在于西方的政治与文化中，尤其以中世纪为最。

       阿甘本为什么要关注神圣天国与世俗王国之间的关系问题？这个关注与之前讨论的homo sacer究竟有何联系？对于这个问题的回答，我们必须再次返回到卡尔·施米特那里。在《宪法理论》(Verssungslehre)中，施米特曾提出过一个著名的命题：“上帝统治，但不治理”[10]74。施米特的说法，实际上引出了两种不同的权力，一种是绝对在上的统治权，这是最高的裁决权力；另一种是治理权，因为真正的统治者并不会事无大小地全部关心，他会让他自己的臣僚去处理这一类问题，即上帝委派他在人间的代表来治理世俗世界。这是两种不同的权力，虽然最终的权柄，最高的权威归之于最高的统治者，但是，真正对于俗世起作用的因素不是统治，而是治理。换句话说，在日常生活中，我们更多看到的是代表着最高主权者行事的臣僚和牧师们的治理行为，我们根本看不到那个高高在上的统治者，在许多描述中，统治者从来不向我们露出真身，即便是世俗王国的国王和皇帝，也喜欢将自己封禁在与世隔绝的紫禁城中。

       那么，我们应该如何理解统治者或上帝的统治下的治理？由于统治者或上帝，不直接实施治理，他们的行为完全由代理性的臣僚来完成，但是，臣僚是如何对最高权柄者负责的？臣僚的治理如何保障是统治者的治理，或者上帝的治理？上帝或统治者是否有足够的能力来控制臣僚的行为？

       正如前文所说，在阿甘本看来，上帝的形象不过是我们起誓语言的一种产物，这样的上帝不可能真正对世俗世界产生作用，所有上帝的行为都是通过其代理人来实现的。正如《王国与荣耀》一书封面用的是一个带有十字架的空王座，上帝就如同那个代表着最高权力象征的空王座上空空如也的椅子一样，也就是说，在我们的誓言实际产生的现实秩序中，根本不需要一个具有实际作用的上帝，一个直接对我们产生作为的统治者，那个王座仅仅只是作为起誓而生产的一种空能指的代表。正如阿甘本所说：“一个空王座，这种出现在早期基督教和拜占庭巴西利卡王廷的拱门和后殿弧顶上的空王座(hetoimasia tou thronou)，在某种意义上，或许就是权力最重要的象征。”[10]xiii不过，如果上面的王座是空的，问题丝毫没有解决，那么，处于世俗世界的上帝的代理人，如何保证他们的行为是上帝的统治意志的体现？

       这里，诞生了安济(oikonomia)神学，这种神学表明，上帝不言，但是，治理中所有的一切，已经在冥冥中体现出他的意志，上帝不需要通过具体的行为体现自己的统治，万物现有的秩序本身就是他自己意志的直接体现。相反，在中世纪的神学家们看来，如果上帝事必躬亲地考察他所统治的一切事物，并不能说明上帝的高贵，相反，会降低上帝的身份。阿甘本用亚里士多德的话来说：“神不断地关注每一个体，每一个特殊事物，会显得他自己他是比他创造的诸物更低阶的东西。”[10]116而另一位早期的基督教思想家阿佛洛狄西亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)，则用更明确的态度表明了这种安济神学存在的模式：

       王对于他所统治的诸物的恩典并不是以这样的方式来进行的：王并不关心一切，无论是普世事物，还是特殊事物，没有任何从属于他的事物会以某种方式——他一生致力于此——逃脱他的心智。王的心灵选择用普世一般的方式来实施他的恩典：他如此德高望重，不至于对诸多琐碎之物也事必亲躬[10]116。

       必须说明一下安济一词的来源。安济一词，来自于古希腊语，其词根oikos，意思是家，而在亚里士多德一本标题为Oikonomia的书，被范围为家政学。在亚里士多德那里，家(oikos)与城邦(politcs)是相对照的概念，对家的治理被称为家政学(oikonomia)，而对城邦的治理被称为政治学(politics)。家政学和政治学的区别不仅仅在于治理的范围上，在亚里士多德看来，城邦治理是民主制，因此，是由许多人通过一定的程序来做出决策，这是一种多元统治，相反家庭治理的模式是家长制，即以家长的统治为核心的一元统治。在中世纪，由于历史的演变，oikonomia被转述到上帝同世俗世界的关系上，显然，对于上帝统治的世俗世界，其中的关系不是政治性的，而是带有家的性质，是一种一元的父权制模式。这样，上帝世俗世界的关系是通过总体上的观照来实现的，在基督教神学中，上帝对世俗世界的观照也被称为神恩(Providence)。上帝已经秘密地将他的安济范式以神恩的方式降临于世间，只是我们这些代替上帝治理俗世的人无法参透其中的奥妙罢了。阿甘本认为，中世纪将神恩的安济变成了一种安济的秘密。上帝的权威在这种安济的秘密中充分体现出来。在中世纪神学家们的解释中，上帝对于世界的统治是以奥秘的形式进行的，他不需要向我们言明，而这种不言明的行为，一方面证实了他的神恩的眷顾，另一方面也显示出他超越于我们之上的高贵。神恩，以及这种秘密的安济，被中世纪的神父和思想家们以他们自己的方式推行着，也正是因为上帝的绝对在场(以空能指的方式绝对在场)，导致了这些执行着上帝意旨的神父和臣僚，必须小心揣摩着上帝的安济的奥秘，不敢随意地越雷池一步。也就是说，在上帝绝对在场的情况下，我们每一个人的生命是有保障的，因为对于治理者而言，他们必须为那个绝对在上的意志服务，不能偏离于他的恩泽。简言之，上帝在场，或统治者在场，成为了我们的生命不至于沦为赤裸生命的保障。

       在现代语境中，尽管上帝已经逐渐被请下了神龛，但是，这并不代表着最终权柄的退场。在尼采那里，被杀死的是一个叫做上帝的最高权力者，但是，不能等于在上帝离去之后，那把“空王座”也随之覆灭。实际上，在《王国与荣耀》一书的最后，阿甘本小心翼翼地研究了亚当·斯密《国富论》中的“看不见的手”的形象，在上帝逝去之后，“看不见的手”以及莱布尼茨的“隐性的内在秩序”都说明了作为奥秘的安济模式依然健在，只不过名称不再是上帝而已。相反，我们今天容易以自然规律的名义，代替上帝消逝之后留下的空王座的形象，当自然规律体系、着不见的手，以及隐性的内在秩序，先定和谐等观念依然成为我们这个时代安济的象征。也正因为如此，现代民主政治在表面上显示出一种更“自然”的色彩，看起来，由选票决定的领导人是“民意”的体现，实际上，隐含着一种现代式的安济神学。

       与神恩的安济模式相对应的是，对于高高在上的权柄者而言，需要我们回报他对我们的恩泽。神恩与安济代表着一个被构想出来的最高权力自上而下的观照与统治，而荣耀神学，或荣耀政治学，体现出我们自下而上地对最高权力者的维护。上帝不仅是至高无上，同样也是荣耀的，他的至高无上和荣耀不仅通过其神恩和安济来体现，实质上，在阿甘本看来，他们的最高地位要一种更实际的东西来维护，这就是俗世世界，包括其臣僚和牧师对其的赞美。在教堂仪式中，其中最著名的一个仪式，就是唱赞美上帝的赞歌。在《圣经》中，就有大量赞美上帝的赞歌集，在漫长的中世纪，也诞生了大盘赞美上帝的赞歌。不过，问题也随之而来，如果上帝是绝对者，为什么需要赞歌来增添他的荣耀？这是因为上帝的荣耀上有所欠缺，还是因为他本身是虚荣的？对于正统派基督教思想来说，这两个答案都是不可接受的，唯一可能的解释是，唱赞美我主的赞歌，本身就是我们成为信徒那一刻的使命和责任，当我们起誓的时候，已经包含了对上帝的侍奉的职责，而维系这个上帝的存在，通过我们的赞美，让其永恒地飘荡在天国。阿甘本在这里援引了犹太教卡巴拉主义的解释，实际上，上帝之所以需要我们的赞美，或者统治者需要臣民的赞美，都是说明，这种至上权力的空洞性，只有通过赞美和欢呼，至上权力才能获得圆满。在阿甘本看来，这样的逻辑结构，与其说是上帝眷顾了人，不如说是人在赞美中滋养了神。“这最终意味着人是‘造物主的造物主’——或者至少人维系了上帝的存在，不断地去‘修复’他——居然能在这样一种不停地斥责异教神祇的空虚，是人创造的神祗的宗教中出现。”[10]228这样，空洞的上帝的能指，只能在我们不停地赞美下实现其存在，在这里，阿甘本延续了誓言中缔造上帝的一幕，我们不仅在誓言中生产了上帝和诸神，而且在我们赞美中，不断地为诸神的存在提供营养，从而保障了他们的统治。由此可见，不仅神的降生，连同神的持续存在，都与我们的行为有关。

       实际上，世俗中的统治者也是如此，在施米特对古罗马共和国的考察中，他发现了欢呼对于统治者的作用，当一个凯旋归来的执政官从城门走向中央广场时，会得到全体人民的欢呼。这种欢呼才是最直接的民主的体现，其效力胜过全民公决。在人民欢呼声中，执政官被拥戴为合法和正当的统治者，施米特将之视为人民制宪权：

       对欢呼的科学发现，即这是直接或纯粹民主程序的解释的出发点。我们一定不要忽视这一事实，即存在着作为社会现实的公共意见，这种意见并非纯粹是一种政治上的托辞，在所有的关键时刻，人民的政治含义可以得到认可，首先表现出来的赞成或反对的呼声，完全不依赖于投票程序，因为在这种投票程序下，他们的本真性会受到威胁，就人民全体的当下性而言，就是这种当下性界定了这种欢呼，但这种当下性被孤立的单个投票者和秘密的票箱所掏空[10]171。

       这里涉及古罗马人民(laos)和群众(ochlos)两个概念的区别，在欢呼之前，尚未制宪，他们只是没有统治者结构的群众，在欢呼之后，拥戴了统治者，体现了真正的直接民主，欢呼中的群众立马变成了人民。如果说。起初的欢呼是人民自愿的，那么此后的欢呼则成为一种仪式性的规范，人民的欢呼变成了被统治者所控制的、作为人民责任需要的欢呼。在君士坦丁七世记载的拜占庭帝国的加冕典礼上，会专门设置一种负责掌管人民欢呼的欢呼官(kraktai)，这些欢呼官，在特定时候，会指示民众按照等级秩序依次进行欢呼，让人民喊出“吾皇万寿无疆”“吾皇万岁万岁万万岁”等口号。在这种欢呼声中，加冕仪式达到高潮。实际上，不仅是加冕仪式，日常生活中的皇帝出行，也会让臣民喊出“吾皇万岁”的口号，统治者需要这种口号作为滋养，来维系他的最高权力的存在。相反，在仪式上，或者在特定时刻，没有按照要求去呼喊“吾皇万岁”的人会被治罪，其罪行要高于一般的刑事犯罪。

       也就是说，在最高权力的象征性存在(空能指)与我们的叩拜、欢呼、赞美等行为之间，存在一种直接性的责任关系，在后来的过程中，形成了一种类似于仪式规则的东西，如果不能尊重这些规则，立即会被处死。在Homo Sacer 4.1《最高的贫困》中，阿甘本谈到了修道士生活的规则问题，这些规则是在仪式中一代代传承下来的，遵守这些规则成为了作为修道士的义务和责任。而一旦违背这种规则，会被修道院和其他机构加以惩罚，其中最重的惩罚不是处死，而是革除教籍(excommunicatio)。“在一段时间，被整个地排除在公共生活之外，而革除教籍的时间，由他罪行的轻重而定。”[11]革除教籍既是一种惩罚，也是一种生产homo sacer的方式，在一定意义上，这种惩罚对应于是否履行相对于最高权力者的侍奉义务。

       这样，我们的生命状态，实际上与诞生于誓言和我们的欢呼中的最高统治的空能指密切相关，这个空能指，是我们语言行为的产物，一旦它被生产出来，便凌驾在我们之上，强制性地要求我们不断地为这个空能指注入营养(赞美、欢呼、叩拜等等)，一旦我们拒绝为之提供其存在的营养，我们便有被降低为赤裸生命的可能。实际上，在阿甘本后来的结论中，无论是正常的秩序状态，还是临时的例外状态，都是需要我们去维护这种张力性的政治结构存在。

       最后，阿甘本并不建议以杀死统治者或杀死上帝的方式来终结我们的悲剧性命运，因为这样做的话，只是处决了位于空王座上的主权的幻象，在根本上并没有摧毁这种二元结构。甚至在王座上空无一人的时候，这个作为最高象征的空能指依然可以发挥作用。在现有的书籍中，阿甘本并没有提出一个很好的方案来解决这种二元分裂，他最后的方案是安息，即一个特殊日子的来临，在那一刻，一切事物，包括最高权力者，都不再起效果，即安息了。这样，在阿甘本看来，对于最高权力者，那个被创造出来的空能指，我们的任务不是不顾一切地反抗，因为这种反抗不仅不会让统治者降低其统治的效力，会进一步强化其统治，显示其统治的在场。相反，我们的任务是安息，我们安息也意味着最高权力者的安息，即大安息。正如阿甘本所说：“荣耀机制在空王座的尊贵中找到了其最完美的解码。其目的就是在治理机制中把握那种不可思考的安息——让其成为它的内在动力——而不可思考的安息构成了最终的神之秘密。在展现了神之安息的客观荣耀中，和在赞美中，人类安息来庆祝其永恒的大安息日的荣耀是一样的。神圣和世俗的荣耀机制在这里和谐一致了，根据主导我们研究的目的，我们可以将之作为一种认识论范式，法会让我们穿透权力的核心机密。”[10]245

       收稿日期：2014－04－28

       注释：

       ①必须指明的是，阿甘本对福柯的生命政治的研究是建立在对福柯误读的基础上。福柯的生命政治与人口统计学和卫生防疫学的兴起有关，与之相伴随地提出了人口安全的概念。阿甘本在自己对赤裸生命和纳粹集中营的理解上提出了自己的生命政治学。实际上，莱姆克清晰地看到了阿甘本对福柯生命政治学问题的误读：“阿甘本在他的分析中排除了生命政治学的核心内容。他认为例外状态不仅仅是政治的起源，也是政治的目的。在这种框架下，政治在不断地生产神圣人的过程中耗尽了自身，而这种神圣人必须被看成是非生产性的，因为‘赤裸生命’一旦被创造出来，要么被镇压，要么被杀掉。阿甘本消解了这个事实，即生命政治的干预决不会将自己局限于生物性存在和政治生存之间的对立的。”参看Thomas Lemke,Biopolitics:An Advanced Introduction.New York university Press,2011,pp.59-60.

       ②阿甘本用这种带删除线的“

”表达的是不同于法律的潜在秩序。也就是说，在日常法律被悬置之后，仍然有一种不被人们称作为法律的“法律”起作用。

       ③西塞罗：《论老年 论友谊 论责任》，徐奕春译，北京商务书馆2004年版，第264页。事实上，阿甘本非常欣赏西塞罗的这段话，不仅在2.3《语言的圣礼》中一开始就引用了这段话，而且在2.5《主业：责任考古学》中基本上是围绕着对这句话的解读而展开的。

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