中国传统哲学中人文意识的基本特点，本文主要内容关键词为：中国传统论文,人文论文,哲学论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦是中国人文意识的源头所在，透视整个中国先秦时期人文意识的特点，对于深入了解中国传统哲学中人文意识的特殊性格，乃至后来发展过程中产生的畸变，帮助甚大。
一
如果说，古希腊的文化意识是以重视神和神所创造的自然为特征，那么，中国古代人文意识却不然，它是由开始的重视天命演变为重视人为特征，具体体现在以下几个方面。
（一）人的作用得到充分重视。在商代和西周近800年间， 是奴隶占有制居统治地位的时期，与此相适应，宗教天道观也居于统治地位。地上王权持续反映在人们的幻想里，产生了天上至上的神。这个至上神，人们称之为“帝”或“上帝”。从商周以后又把这个帝称为“天”。从遗留下来的甲骨卜辞看，这个“帝”能统治一切，包括自然界和社会中各项事宜。它有一个以日月风雨等为其臣仆的帝廷，这个帝廷以自己的好恶发号施令，这个号令被称为“天命”。在《诗经·商颂》里保留有“有娀方将，帝立子生商”的话，说明上帝是地上君王的祖先，君王一举一动受上帝保佑。
然而，既认为君主受帝的保佑，夏桀被商汤推翻，商纣王又被周武王推翻，如果上帝能保佑他们，他们为什么还会被推翻？于是，从周王朝开始，人们对上帝的神圣性发生了怀疑。周武王在伐纣之前宣誓的誓词里便说：“纣有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德”。周武王的弟弟周公旦更是宣称“皇天无亲，惟德是辅”，“民之所欲，天必从之”，第一次把“敬天”和“保民”结合到了一起，这标志着中国古代世界里，天道意识向人文意识发生了一次真正的倾斜。而在《诗经》里说的“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竟由人”，则迳直将人间的灾祸归罪于地上的统治者本人。
为什么人的价值会受重视，冯友兰在《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）中解释，除了王权的变更对人有所启示外，还有一个深刻的背景，就是此时的生产方式发生了变化，人在生产中的地位及人与人的相互关系也发生了变化。他认为，从历史上看，奴隶制的生产是完全在奴隶主的强迫压制下进行的。因此，奴隶们的生产活动，完全是被动的、消极的。而在奴隶制晚期逐渐萌发的封建制的地主经济则不然。劳动者在劳动结束以后，可以分得一部分劳动果实。因而，新的生产关系的代表者逐步认识到，对于劳动者不必强迫，他自然而然会发挥自己的积极性。冯著特别引证了《管子·乘马》中有关“与民分货”一段话作为佐证。内容是说：约在公元前6世纪时管子治理齐国的时代， 由于率先实行“相地而衰其征”的税收政策，即将原先实行的劳役地租改为后来的实物地租，也就是将农民占有土地的等级与对于国家负担的多少挂起钩来。
在《管子·乘马》中，还有一条资料很有价值，就是作者在比较了作为自然的生产资料——土地，同作为人的脑力和体力的支付——劳动两者地位的轻重时，明显地认为后者的作用大于前者。其中说到，凡是土地不能耕种以供人食粮的，山上不能生长木材的，它的价值只有百分之一。水草杂生之处，镰刀绳索可以进行采割禾草的，它的价值又有九分之一（“地之不可食者，山之无木者，百而当一”；“樊棘杂处，民不得食焉，百而当一。薮，镰而得入焉，九而当一”）。可见，凡是未经人耕种的备耕地或处女地，它的价值至多百分之十几，其余的百分之八十几的价值，全靠人本身的劳动提供，也就是靠人力创造。
（二）人的聪明才智得以充分表现。人的智力的运用与发挥，是以劳动生产率和人在生产中地位的提高为前提的。到先秦时代，劳动者的积极性明显高涨，人们思考问题的方式及与之相应的治国方略也随着起了变化。
春秋之前，统治者治理国家的手段主要靠杀戮和愚弄，夏桀和商纣王之暴虐寡恩，历史上是少见的。但周代以后，尤其进入东周之后，各国君主逐渐认识到一国政权的稳固，除了必要的镇压手段外，主要应发挥被统治者个人自身的潜力，包括他们的体力与智力；只有民富，才能国强，制定正确的经济政策是立国的基础。《新编》中提到的齐国政治家管仲和三晋政治家李悝，就是率先把经济改革的措施置于十分突出的位置上。
在《管子·六匡》里记载：管仲辅佐齐桓公治理齐国，首先推行“案田而税”，就是把土地分成好坏，按其等级决定税率；同时又依据年成的丰欠，酌情增收或减少，其目的在于启动劳动者的生产积极性，使其能认识自己劳动的价值，并自觉地从事耕种。史料记载，桓公当政的时期，已经出现了农作物与桑蚕麻业并举，六畜兴旺，蔬菜瓜果有专人养育的欣欣向荣的局面。
冯友兰在《新编》中还引证了在临沂出土的《孙子兵法》里孙武与吴王的对话。大意是说：吴王问孙武，晋国有六个将军分守晋国的地方，其中哪一个会先亡。孙武给他排了一个次序，说：虽然六将军都实行向农业生产者按亩收税，可是他们对亩的算法不同，有的亩大，有的亩小。在税的数目相同的条件下，亩大的所收的税实际上比较轻，亩小的所收的税实际上比较重；收税最重的先亡，次重的居中，最轻的就能守住土地，全晋国都将依附于他。
事实上，春秋时先后称霸的几个国家，莫不是以经济政策的改革为其先行，最终出现了富国强兵的结果。上面提到的齐国、晋国是这样，后起的吴越以及地处西部边陲的秦国也是这样。
（三）有一个人才脱颖而出的环境。先秦时期，既然人的作用已受到充分重视，各国有作为的政治家也都把尊重人才、发现人才、培育人才作为一项重要国策。齐桓公提出的“尊贤育才，以彰有德”是其中一例；晏婴提出的“哲夫成城，哲妇倾城”（崇尚贤人能使国家强盛；崇尚美女却能使国家灭亡）又是一例；相比之下，管仲的人才政策更具代表性。他以发挥各类人的内在潜力为宗旨，从一般的农夫农妇到士（知识分子），再到王公贵族都提出了明确的要求。他说：“一农不耕，民或为之饥，一女不织，民或为之寒”（注：《管子·轻重甲》。）。由此，不重视人的社会地位的提高，不以人为“本”，则“小者兵挫而地削，大者身残而国亡”（注：《管子·五辅》。）。谈到培养人才之艰难时又说：“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人”（注：《管子·权修》。）。谈到君主究竟应怎样使用人才和观察人才时，提出所谓“三本”，即三项根本原则，“一曰德不当其位；二曰功不当其禄；三曰能不当其官。此三本者，治乱之原也”。意思是说，在一个国家里，有德却未表现于朝廷的人，不可授与尊高的爵位；有功业却没有表现于国的人，不可给予优厚地俸禄；执掌权力尚未取信于民的人，就不能让他做大官。只有把握住这三条原则，国家才会长治久安。
由于春秋时各国开明君主对人才的重视，也由于社会动荡及战乱不止，为止暴去乱，造成了人们一种“耻功名不显于天下”的心理态势。鲁国贵族叔孙豹提出的“三不朽”之说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言”反映了当时人们的普遍追求。还有，当时的不少国家，为了在国与国之间的竞争中居于有利的地位，也都有意识地营造舆论环境，使人们敢于表示自己的意见，肯于为国家献计献策。
《国语》里记载着在晋文公执政后，能“明贤良，尊贵宠，赏功劳，事耆老，礼宾旅，友故旧”，证明他本人是十分重视接近平民和礼贤下士的；齐国的管仲和晏婴也都主张大臣对君主的过失不应包庇，应“犯颜直谏”，郑国大夫子产更是敢于“立谤政”（允许“庶人”议政），他在解释这项政策时说：防止民众评论国家政治，如同防河一样。如果出了大决口，问题就大了；不如让河随时都保持一些小的决口，让水流出一点，一则可减少水对于堤的压力；二则可以随时设法应付（“犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，吾闻而药之也”）（注：《左传·襄公三十一年》。）。就当时说，“庶人议政”是违背奴隶社会的礼的，但出于不得已，子产宁可部分地损伤礼的原则，也要想办法保持一种上下相安的相对和谐的社会环境，以便于各种人才能顺利成长。
二
既然在进入春秋时期以后，对于人的地位与作用，在多数人中间已有了肯定的评价，那么，接下来的问题是：对人的本质应如何界定，人之所以为人，其最主要的依据究竟是什么？是人的道德品性呢还是其它？这是中国传统哲学首先要回答的问题，也是解开中国人文意识之谜的一个关键。
关于中国古人对人的地位与作用的界定，曾经有过两种不同视角，产生过两种不同的人文意识取向。第一取向是着眼于人的物质生活，也就是着眼于人对于自己所需要的社会财富的创造。认为人之所以为人，在于能通过自己体力的支付也就是劳动，创造出自然界所不曾有过的熟食、房屋、衣服、工具及其它。表述这种观点最清楚的是管子与墨子。
被称为一代名相和霸主之辅的管仲就阐述过人对于“力”的支付的重要。他说：假使将一个人和猿猴比较，猿可以从很高的悬崖上纵身跳下，轻而易举地喝上水，人却做不到这一点；但人的特点是能“虑”能“务”（能思考能办事）。所谓“虑”和“务”具体地表现在：有了一个想法后，能动手实际操作，达到自己的目的。这首先表现在人通过耕作能多打粮食，让人们吃上饭。那么，怎样做才能增加粮食呢？管仲认为，关键在于不违背农时，也就是他所说的“地之生财有时”，只有“不失其时”，才“然后富”（注：《管子·禁藏》。）。所谓农时，包括耕的时节，耘的时节，收获时节，贮藏时节。该耕而不耕，则无法播种，即便播下了种子，禾苗也不会茁壮；该耘而不耘，会百草丛生；该收获而不抓紧时间收获，就会使劳动果实徒遭损失。为了保证各种季节都能有充足劳动力，管仲建议：在春天到来时，应实行五种善政，赦免罪轻的人，释放被拘禁的人，和解仇敌的人，鼓励老百姓及时建立农功，多产谷物（“发五正，赦薄罪，出拘民，解仇储，所以建时功施生谷也”（注：《管子·禁藏》。）；夏季到来时，要奖赏五德，分封爵禄，升迁官位，礼遇孝悌，任用贤能，以鼓励有本事者建立功勋（“赏王德，满爵禄，廷官位，礼孝悌，复贤人，所以劝功也”（注：《管子·禁藏》。））。
如人们所知，在公元前六世纪的齐国，由于齐桓公任管仲为相，变革政治、经济、军事、富国强兵，从而使齐国雄踞中原。司马迁在《史记》里称赞说，当时的齐国，曾“一匡天下，九合诸侯”，显示齐国之空前强大。
在管子之后约100多年，又出现了我国春秋时期大思想家墨子， 即墨翟。相传他是鲁国或宋国人，他的手工技艺之高，与当时的著名工匠公输
（鲁）齐名。他带头成立过一个学术团体，在这个组织成员心目中，人之“力”是一个中心话题，表明他们对劳动和劳动成果极度重视。墨子说：人与动物的区别在于动物用它身上的羽毛当衣服，用它脚上的蹄爪为鞋靴，用自然的水草为饮料食料，它们中间雄的不必耕种，雌的也不必纺织，衣食都不成问题。人却不同，人只有出力劳动生产才能生存，不出力劳动生产就不能生存，（“赖其力者生，不赖其力者不生”）（注：《墨子·非乐上》。）他还引申出一项重要原则：“兴天下之利，除天下之害”。而“兴”的具体内容又是“富”与“庶”，前者指物质财富的增加，后者指劳动力的扩充，总之，都与改善人类的物质生活有关。
墨子并非不重视道德领域中的“义”，只是在墨子看来，义离不开利，即离不开劳动果实的生产和分配。既然承认劳动果实是由每个劳动者自己创造，那么，各个人的劳动果实理当归他自己所有。有财产的人固然应该“勉以分人”，但是别人也应当尊重他的劳动果实。尊重别人劳动果实是“义”，不尊重别人劳动果实是“不义”。
除了上面说的由管子与墨子所代表的重视人的物质生活这一取向外，后来又形成另外一种取向，即不是重视人之“力”，是重视人之“心”，重视人的精神生活。这后一种取向以孔子与孟子为代表，虽然他们二人的观点也不尽相同。
孔子是我国前期儒家思想的代表，他是通过对古代人道德生活的反思而成就其理论的。孔子也研究人和动物的差别，但其结论与管墨之说大相异趣。
孔子认为，所谓“人”是和“禽兽”相对立的。《中庸》里引证孔丘的话说：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。虽说还不能确定这句话是否真是孔丘说的，但“知味”两字乃传神之笔，真切地反映出人与动物最主要的差别在于人对自己的行为有所回味，也就是现代人喜欢说的精神自觉。当然，同样是人，每个人自觉的程度又有不同。孔子所重视的人的道德品质主要指人类的精神自觉。这种自觉，突出地表现在人能自觉到自己是一个“人”，同时又能“推己及人”，懂得“己所不欲，勿施于人”。前者是说，自己把自己当人；后者是说，自己把别的人也当人。这种说法，有点类似于费尔巴哈说的人对于“类”的自觉。孔子对人的这一界定并非偶然，它来源于对中国古人道德生活的追思，也就是对周礼的追思。
在孔子看来，周礼是中国历史上传下来的最合乎情理的文化意识。凡照周礼行事的人，均能锻造出自己完全的人格。所谓完全人格，取决于两个要素，一个是人的真实感情的自然流露，便是“仁”；另一个是社会规范对人的感情发生作用的方向进行调整和约束，便是“礼”。两者相比，仁仍然是基础。
《中庸》里一段话比较清楚地反映孔子“仁”的观点，大意是：你要人家怎样待你，你也就那样对待人家。人应该把他所要求于他儿子的，先拿出来对待他的父亲；把他所要求于他臣的，先拿出来对待他的君；把他所要求于他弟弟的，先拿出来对待他的哥哥；把他所要求于他朋友的，先拿出来对待他的朋友。（“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事文，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也”）（注：《孟子·公孙丑上》。）。这也同他说的“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”是一个意思。
孔子这种用完善的人格来区分人的高下的观点，为人们分析与评价人提供一种新的特殊视角。所谓特殊视角，一是将人与自然的关系暂时撇开，不计较物质方面的得失，单纯地评价人的道德行为与道德意识；二是将人的政治地位，社会地位与道德行为作了适当的区分。人的政治地位高，不等于道德也高；反之，一个政治地位卑微的人，道德情操却可以很高尚。
孔子提出的“仁者爱人”的观点，在孟子的学说里得到了长足的发展并得到充分的理论论证。孟子不仅以学习孔子为终身志愿（“乃所愿，则学孔子也”（注：《孟子·公孙丑上》。）），并且以“四端”之说为孔子学说作了引申和发挥。孟子的观点是：人之区别于动物，在于人有一种特异的秉性，这就是人在本性里含有一种“善”的因素，孟子将它称作“端”，也就是苗头。这种为善之性集中体现在人皆有一种“不忍人之心”，就是害怕看到别人痛苦；由于先王有“不忍人之心”，所以才会有“不忍人之政”，这里，他把周武王接受了纣王暴虐而导致灭亡的教训从而反其道而施行德政的事实抽象化、泛化，舍弃其历史因素，归结为人的一种自然品格，为儒家学说奠定了理论根基。他还发挥说，恻隐之心，羞恶之心，是非之心，辞让之心，是每个人都具有的，就象人的四肢为人所有一样。如果能把上述四种心理素质发挥出来，扩充起来，便“足以保四海”，如不能扩充，则“不足以事父母”（注：《孟子·公孙丑上》。）。
从孔子到孟子发生了一个很大的跳跃，在孟子这里，把孔子学说里不够明朗的东西明朗化了。也就是直接用人的自然品性解释君主的政治行为。它的逻辑是：既然人本身存在一种善性，那么，君主便应当将这种善性充分地扩充，造就出一个“善政”。这种善政的突出表现是重民与爱民，而不是其它的功利尺度。对一个人，乃至一位君主来说，他的社会行为可以成功，也可以失败；但失败并不减少反而会增加他行为的道德价值。
从孔子到孟子，在人的看法上，显然与第一种即管子和墨子的看法大相径庭。如果说，管墨之说是以人的克服自然和创造财富的能力作为人之为人的首要标志，并用以界定人的本质，那么，孔孟之说则相反，是以人的先天道德因素和精神自觉作为人之为人的首要标志，并以此来界定人的本质。
这两种不同的界定，把人的注意力引到两个不同方向，前者引导到关注国家的富强发达，后者则引导到只是关心个人道德品性的完善，前者是进取与拓展，后者是自我完善与守成。很显然，对人的本质特征的两种不同的界定，起源于两种不同的人文意识，前者重视人之“力”，后者重视人之“心”，前者看重社会物质生活，后者看重个人精神生活。
有人也许会提出不同看法，认为管墨并不轻视人的道德，孔孟也不否定人的物质需求，何以将他们截然分开和对立起来。
不错，管墨是不轻视人的道德修养的。以管子为例，他曾把礼义廉耻比作是四条大的绳索，说社稷之所以能存在，全由这四条绳索维系。曾说：“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭”，“倾可正，危可安，覆可起，灭不可错”，假使被“灭”了，难以再建立。照这一观点，把伦理道德确实放在了极其注目的位置上。问题在于：同孔、孟观点不同，他认为伦理道德固然重要，但不是社会生存发展的基础，基础是人们的衣食住行。因此，他又提出“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”（注：《管子·牧民》。），还说：安置国家于不倾覆的地方，是积存于不尽竭的仓廪，贮藏无穷无尽的府库（“错国于不倾之地，积于不固之仓，藏于不竭之府”（注：《管子·牧民》。）。
反过来，孔孟也不是否定人们日常的物质生活。子贡问政，子曰：“足食、足兵、民信之矣！”他说的食是经济，兵是军事，把经济、军事与政治看成支撑一座国家大厦的鼎立三足。这一观点难能可贵。但是，假如以三者比较，哪一项更重要些，孔子的看法是，取得民心更重要。子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去兵”。子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食，自古皆有死，民无信不立”（注：《论语·颜渊》。）。显然，孔子是把德政摆在了比强兵和富国更重要的位置上。
从上面的对比与分析中可以看出：虽说管墨与孔孟在自己的学术主张上并不是绝对地彼此排斥，但是，他们各自强调的侧重点却如油水一样，界限分明。它们是属于两种不同的人文意识，而不是同一种人文意识。
以上是关于中国传统哲学中人文意识的分析，下面谈谈几点看法。
从源头上说，中国自东周以后逐渐形成的哲学特点，是对于人的本性以及人与人相互关系的探求。中国人不重天命，也不重自然，却十分重视人本身。因此，如果与西方哲学相比，西方的传统哲学比较重视神和自然，中国传统哲学则是侧重于人和社会。
中国传统哲学中的人文意识里，在人的本质的看法上，有两种观点，而不是只有一种观点。所谓两种观点，一是用人的物质生产需求与创造来界定人的本质；二是用人的精神生活需求与满足手段来界定人的本质。这两种不同的切入方式形成一种张力，共同推动了中国人文意识走向发展和成熟。有的学者发生误解，认为中国人自周秦以来，就只有一种人文意识，即伦理意识、宗法意识，而不知道还有一种进取意识、创造意识，更有人将中华文化简单地归结为伦理文化或孝道文化，这显然失之偏颇。
从当前我国实现有中国特色的社会主义现代化的目标来说，应当继承并总结中国人文意识与哲学的优秀传统，既重视人的物质生活日益增长的需求，又重视人的精神品质及道德素质的培养。不是单打一，而是努力发挥两种人文意识的互补作用，使中国人的人文意识和精神岁月更加健全起来。这样，才有希望早日实现祖国现代化，并跻身于世界先进民族之林。