侈糜、奢华与支配——围绕十三世纪蒙古游牧帝国服饰偏好与政治风俗的札记，本文主要内容关键词为：蒙古论文,帝国论文,札记论文,风俗论文,奢华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
十三世纪是蒙古人的世纪，跨越欧亚大陆，横扫数个帝国，蒙古人的旗帜插遍世界的多个文明腹地。与此蒙古人在世界范围内的征城略地相伴随的是多种文化的交流、多种风俗的相互影响以及多种生活物品在世界范围内的大流动。那个时代绝不是我们通常所认为的是一个物质匮乏的时代，相反，奢华的物质享受在蒙元时代的贵族中成为了一种时尚，并融入到其政治的秩序建构中去。而其中又特别值得注意的是，在那个时期，一种特殊的纺织品的消耗量是惊人的，这些纺织品被称之为纳石失，是一种用金丝织就的布料，极受蒙古人的喜爱推崇。这种物品从西亚波斯源源不断地运到中国，影响了蒙元时代的服饰消费文化。不仅仅如此，这还是一种奢侈性的消费，仅限定在社会上层的物质消费，其流动代表着一种权力及政治合法性的传递。对此，托马斯·奥森(Thomas Allsen)有过细致入微的研究，在他的历史研究中，我们不仅会看到穆斯林世界精美的纺织品是如何伴随这样一种文化的传递而在欧亚大陆之间的频繁流动的，同时我们也可以具体而微地看到一种奢侈品的政治学是如何展现自身的。①
一、纳石失：一种代表蒙古帝国的布料
作为过去的手艺人，伊斯兰社会中的织工有着世界范围的影响力，这与他们在全世界跨越文化边界的频繁的游动有着极为密切的关系。在中世纪蒙古人创建的草原帝国的统治之下，这些作为手艺人的织工也在将布料以及他们的编制技术当作一种文化输入到蒙古贵族的宫廷中去，这种输入不是一种强迫，而是一种发自内心的接受或者文化的借用，因为精美布料以及服饰的占有和赠予在蒙古人的政治文化中一直是占据着极为重要的地位。甚至可以说，这种布料所承载的政治作用决定了那些远在伊朗(波斯)的穆斯林织工愿意跨越欧亚大陆，来到蒙元时期的中国，甚至永久地留存在了中国，成为了本土的中国人。②
确切地说，在中国，蒙古人强势性地占据统治的年代就是元朝(1271-1368年)，但是之前和之后的蒙古人开创帝国对世界的影响都是非常显著的，甚至延续到今天。对于元朝那个时代，留给我们的印象大多可能是负面的，以汉人的视角去理解蒙古人统治的元杂剧大概是那种负面印象生产的总加工厂。③
现在，要公允地看待那个时代的历史需要有一种人类学家的“他者”关怀，而非仅仅从异族侵略的视角去过分扭曲地看待那一段历史。在社会科学界，最近的物质文化的视角引导我们开始重新注意到在人们使用和消费物质之时，背后所体现出来的社会结构与社会区分的象征性支配究竟是在哪里。更为重要的是我们应该注意到在物质的使用的同时，人们究竟要表达什么？这一点，蒙元的服饰史终究让我们从具体的史料中体会到那个离我们似乎已经很遥远的时代，人们究竟是怎样借用一种文化的观念，并使这样的一种观念投射在物的上面。
对于蒙元时代的服饰，最为可信的记载莫过于《马可·波罗游记》中的记载了。马可·波罗在他的游记中不止一次地记述他所亲历的蒙元帝国服饰的精美，其中就提到“用金银丝线织成的布匹”。④而在一三三零年左右有一份写给一位名叫威廉·亚当(William Adam)的大主教的短文中，这位作者也提到了在元代中国所看到的大量的“丝绸以及镂金的服装”(cloths of silk and cloths of gold)。从奥森(Thomas T.Allsen)对于这份历史文献的引述中我们可以感受到那个时代元帝国的辉煌：
皇帝的子民都穿着富庶……尽管有大量的丝绸和金子，但是有少量的亚麻，因此所有的人都有丝绸衬衫；并且，他们的服装是由鞑靼人的布料所做，还有绸缎子，而对于其他富有的材料，他们常常羡慕的是金银以及宝石。⑤
还有许多的历史文献都在讲述着同一个主题，那就是在那个时代，在南亚的各个地方都可以见到鞑靼人生产的布料和丝绸。在印度的德里，一位十四世纪的阿拉伯作家就记载了在那里的宫廷之上，从国王到将士都身着鞑靼人的布料的衣服，甚至还清楚地提到，这些鞑靼人的服装中大多数都是“以金丝织就的”(brocaded with gold)。⑥这一点也为沈从文所著述的《中国古代服饰研究》一书中对于“元代帝后像”的解说中给予了确证：
忽必烈穿白衣，带银鼠暖帽。照元代制度，这种皮暖帽是应当配合银鼠袍、银鼠比肩同穿，属于帝王大朝会只孙(或作“质孙”)冬服十一种之一，且是最重要的一种。照《马可·波罗游记》所述，元统治者每年必举行大朝会十三次，统治者和身边有爵位的亲信大官贵族约一万三千人，参加集会时必分节令穿同一颜色金锦质孙服。并且满身珠宝，均由政府给予。按时集中大殿前，用金杯按爵位或亲疏辈份进行酒宴，金紫照耀。最高统治者身上珠玉装饰，特别华美。⑦
这是对于蒙元帝国时代的礼仪与服饰的最为完美的描述，在这段文字中我们看到了作为统治者的元帝国贵族对于服饰以及金银珠宝的不加吝啬地消费的那种情状。
元帝国统治的时代，为欧洲的中世纪。欧洲人对于中世纪，就像我们对于中国的元代一样，经常使之与“黑暗”联系在一起。但是，今天的历史学家的研究似乎在逐渐打破这样一种族群中心主义的偏见。看看布姆克(Joachim Bumke)撰写的《宫廷文化——中世纪盛期的文学与社会》一书，我们就不难发现，与元帝国在服饰和器物上同样不加吝啬地加以“耗费”的还包括欧洲中世纪在内。在十二、十三世纪的欧洲，修建华丽壮观、装饰典雅的城堡成为了一种风气，贵族对于生活的奢侈的需求几乎达到了一种登峰造极的程度。在服装上，人们一样不惜成本，从世界各地搜罗上等的服饰面料，精心地制作成一件件华丽的服饰。东方的丝绸成为这个时代人们趋之若鹜的华美的服装面料，诗人们也尽其所能地去构想出各种名字来称谓和形容各种穿上这些华丽的丝绸服装之后的女性的柔美。甚至一位身份高贵的公爵夫人，因为实在喜欢一块珍藏在教会里面的丝绸而起偷窃之心，并毫不遮掩地将其缝制成为一件礼服，穿着这件礼服出入于教堂的各种隆重的仪式和庆典之中，后来东窗事发，这位贵妇人自然也因此而遭到了教堂最为无情的惩罚。⑧
欧洲的历史也可以从奢侈品的普及化的角度去书写，因为有许多的物品，包括白糖、茶叶以及胡椒等现在的普通消费品，最初都是极为难于获得的奢侈品。⑨服饰和布料的历史也不例外，比如到了十四世纪，作为欧亚连接末端的英国，“以金丝织就的布料”已经是遍布这个国家的各个地方了。⑩这种普及化的过程显然有一部分是要归功于在欧洲家喻户晓的《马可波罗游记》一书中对于元帝国时期民众服饰的详尽的描述，这份游记对十四世纪的英国社会而言，影响是十分巨大的，它刻画了一个英国人望尘莫及的奢华的东方世界。与此同时，英国的上层也在那时开始通过与在伊朗的蒙古人的直接接触而有了相互的物品的流通，而那个时候鞑靼人已经能够自己生产的“以金丝织就的布料”可能就是在这样的情境下传入英国，并在英国社会中流行开来的。(11)
这种在欧洲的中世纪以及后来都很流行的“鞑靼人的布料”(cloth of Tartary)，其究竟是一种什么样的布料呢？显然，其中一个核心的要素就是“金”(gold)，而能够织成布的自然是需要有金丝了；而另外一种要素就是丝绸，丝绸的丝与金丝的丝织就在一起就成为了一种看起来是蒙古人特产的“鞑靼人的布料”了。历史上还有一个名字专门来称谓这种布料，即nasīj，在中文的文献中称之为“纳石失”，即“金锦”之意。(12)在这里很明显，“纳石失”这个名字是nasīj的音译，nasīj原为阿拉伯语，有“编制”的含义，经过元帝国蒙古人之手，原来完整的nasīj al-dhahab alharīr，即“金和丝绸的布料”的含义被压缩成为“纳石失”(nasīj)了。(13)在这里我们也可以看到，所谓的“鞑靼人的布料”，实际是有阿拉伯的“血统”的。
依照沈从文的考证，“纳石失”的编织方法是“缕金”。(14)英文对应的是brocade，即嵌入作为装饰的丝线的编制方法。这种装饰性的丝线是要被编织在作为衬底的布料之上的，而“纳石失”所用的丝线就是金线了。这种精美的纺织品在那个时代几乎传遍了蒙古帝国全境并影响到周边的地方。这种编织方法后来出现了多种的变形，不过其最初的起源总是会被追溯到古波斯也就是今天的伊朗那里。在波斯语中有nakh，其最初的意义就是指“以金丝织就的丝绸”(of silk woven with gold)，并且nakh这个词是可以和nasīj这个词相互替代使用的。(15)
但是，毋庸置疑的是，“纳石失”这个词密切地跟“蒙古人”或者“鞑靼人”联系在了一起，这成为了一种可以用来代表蒙古人的布料，即一种用金丝和丝绸织成的布料。西方世界中，西方人对于作为游牧民族的蒙古人的意象是极为鲜明的，这应该可以归纳出正反两个方面来，反面的意象是把这样一个曾经征服过欧亚大陆的民族称之为“鞑靼之轭”(Tartar Yoke)，它可能意味着一种文明的倒退，意味着破坏、死亡与文化的衰落；当然也有另外一种正面的意象，即成吉思汗的“蒙古帝国统治下的和平”(pax mongolica)的政治抱负促成了东西方之间的文化交流、物品流通以及互利共赢。(16)
奥森这位蒙古学学者显然是在有意地摆脱这样两种近乎刻板印象的意象的束缚，而意欲寻求对于蒙古帝国的膨胀以及在世界范围内的影响更为深邃的文化上的理解。借助对于蒙古人服饰史的探求，他开始去追溯在这服饰史的背后蒙古帝国发展壮大的更为根基性的构成要素。他从十二世纪的欧亚大草原的最东端的金朝开始，一直追溯到成吉思汗的元帝国的建立。在这一历史的追溯之中，奥森注意到了这个历史上的帝国之所以从分崩离析的部落成长为一个帝国的极为重要的机制，这个机制就是交流，即与外部的不断的交流，这种交流既是文化的，也是商业的，同时还是技术和知识的。通过这种交流，这个帝国从占据欧亚大草原的一隅转而成为了一个所谓的Yeke Mongghol Ulus，即“大蒙古国”(State of the Great Mongols)。此时，一个游牧的民族牢牢地控制住了像中国的汉族以及伊朗的阿拉伯人这样的定居民族。这种在差不多社会生活的方方面面的非常自由的交流，确保了这个游牧的民族不仅没有因此而失掉自己的民族的特色，甚至还因此而附加上了一些本来并非属于自己原产的文化属性，而作为纳石失的“鞑靼人的布料”便是其中的一个明显例证。因为，曾经享誉欧洲的“鞑靼人的布料”，其原产地绝非是在蒙古人占据的大草原上，但是却为蒙古人的贵族和精英所广泛使用，争相追逐，(17)转而成为蒙古人的自我认同的文化标志。
不过，这里仍旧有一种文化选择的问题，为什么中世纪的蒙古人偏偏选择了这样一种外来的布料，使之成为他们自己的所爱，到最后甚至外来的含义都被忘记掉了，人们径直地将这种布料认同为是蒙古人所独有的了，由蒙古人所制造的？
二、纳石失的服饰与奢侈性的消费
正像前文所指出那样，在马可波罗的游记中，我们似乎很容易地就发现有关蒙古人服饰的记载，这些记载中有许多都是描写这样一个民族对于金丝织成的服装的特别喜爱，当时被马可波罗称之为“富裕的鞑靼人”的蒙古人是有这样的装束，他们的“衣着十分讲究，穿的衣服都是用金银丝线织成的布匹……”(18)并且，有充分的史料可以证明，那些上等的用金丝织成的布料和服装都是来自于阿拉伯地区的。
托马斯·奥森(Thomas Allsen)曾经专门转述一份史料，其中提到成吉思汗之子窝阔台在十三世纪三十年代的某一天观看汉人的戏剧表演，戏中有嘲弄回教的意味，之后窝阔台便让这些人去他的府库参观他所收藏的珍宝，其中就有来自呼罗珊(Khurasan)这样的伊斯兰国家的金丝织品“纳石哈”(nasīj-haā)及一些服装，并称这些异国他乡的布料要远远好于汉人的织品。(19)
我们当然没有必要借此一份史料就形成一种刻板的印象认为，那时中国的服饰不及伊斯兰教的国家服饰，而根本的是在于那个时代作为统治者的蒙古人的一种选择性的偏好，至少在布料上，他们选择了那些金丝织成的布料而非其他，并把这种金丝织成的布料看成是布料中的上品，赋予其极高的价值，并以此来评价其他布料的优劣。尽管还没有精确的统计数字来精确地说明那个时期蒙古人的这种偏好，但是像《马可波罗游记》那样的记载还是到处都提到了这一点。因此，基本上可以肯定地说，在蒙古人统治的时代里，“金丝织成的布料”无疑就是那个时代人们心目中的布料中的上品，是社会中大家趋之若鹜的用以装饰自己身体的一种人造物品，有着极为大量的社会需求与消费。(20)
至少在十三世纪早期，也就是在蒙古人获得了蒙古草原上的帝国统治地位之前，蒙古人各部落从定居的社会中获取生活必需品之外的奢侈品还是极为少见的。因此，每次劫掠所得战利品，必是一件特别值得提及和记载之事，尤其对于他们认为的奢侈品而言。对于这一点，在拉施都丁(Rashīd al-Dīn，1247-1317)这位十四世纪伊利汗国的宰相所撰述的《史集》中有着最为可信的对于这些事件的详细记述。正像他所记载的那样，在一一九五年前后，铁木真率领其部落与鞑靼人进行了一场命运攸关的战争，这场战争以铁木真的大获全胜而告终，其中在他们所截获的战利品中就有一只银制的摇篮和“金丝织的床单”(lihafhāī zar-baftah)。拉施都丁认为，在那个时代的蒙古人的社会中，上述这些战利品都属于比较罕见的奢侈品，获得了这样的战利品就是非常重要并值得相互夸赞的事情。而在拉施都丁所撰述的有关蒙古帝国的历史中还有一段跟蒙古人的这种对于金丝织品偏好的叙述。这是一段有关成吉思汗的记述，成吉思汗有一次与其扈从聊天，述及对于美好生活的看法，其中他就提到他想要让他所在的部落的妻子、女儿通身上下都能够穿上“金丝织的服装”(zar-baft)，并且，更希望他的子孙后代也能够有同样的服饰。(21)
在成吉思汗对于蒙古人未来美好的生活的描述中除了这些金丝织的布料和服装之外，当然还提到了作为一个游牧民族所熟悉也同样有着很高价值的地方性的物品，比如良马、牧场以及肥美的肉食等等。但是，奥森提醒我们，要注意到的是这其中惟独金丝织品是属于外来的物品，是需要有外部来持续不断地给予满足的一种昂贵的奢侈品。而且，奥森借此所作的进一步的猜测也不是没有道理的。奥森认为，金丝织品使得蒙古人对于自己未来的辉煌象征化，甚至成为了一种追求帝国事业成功与否的一种标志性的基准目标。(22)
可以说这样的一种对于未来的美好生活的期盼成就了蒙古人在中世纪的征城略地的雄心和斗志，他们为了实现他们心目中的美好生活而纵横于欧亚大陆之间。在这种世界范围内的征服之中，蒙古人的社会开始变得富庶与强大。因为有许多的历史记载都曾提到十三世纪早期之前蒙古人生活的极度贫困以及在此之后蒙古帝国跨越欧亚大陆的征伐所带来的蒙古人的极度富足。十三世纪波斯的史学家志费尼(‘Atā-Malik Juvayni，1226-1283)在其《世界征服者史》一书中述及在成吉思汗之前蒙古人的服装是用狗皮和鼠皮制成，而之后才有了把金丝与丝绸放在一起织成的服装。(23)志费尼这样记述到：
成吉思汗出现前，他们没有首领或君王。每一部落或两部落分散生活；彼此没有联合起来，其中时时发生战斗和冲突。他们有些人把抢劫、暴行、淫猥和酒色(fisq va fujūr)看成豪勇和高尚的行为。契丹汗经常向他们强征硬索财物。他们穿的是狗皮和鼠皮，吃的是这些动物的肉和其他死去的东西。……他们过着这种贫穷、困苦、不幸的日子，直到成吉思汗的大旗高举，他们从艰苦转为富强，从地狱入天堂，从不毛的沙漠进入欢乐的宫殿，变长期的苦恼为恬静的愉快。他们穿的是绫罗绸缎，吃的是“彼等喜爱之山珍海味，彼等选择之果品。”饮的是“麝香所封之(醇酒)。”(24)
可以说，服饰上的华丽与耀眼，成为了那个时代最能够体现出蒙古人的富庶的物品了。而与此同时，由于有源源不断的征服所获得的金丝织品，蒙古人也开始用这些布料来对他们的住所、运输工具以及运输牲畜进行豪华的装饰，可以说这种装饰近乎到了奢侈的程度。(25)而且，这种豪华与奢侈当然是在一定的上层阶级所独自享用的，平民百姓却极少有这样的奢华。可以这样说，衬托在各种颜色之上的金色当时是为蒙古帝国时代的贵族阶级所独占的。如果有兴趣再读一下沈从文的描述，对于这一点的印象可能会更加深刻：
元代衣服式样，在北方男女上下区别不大，同名为袍，但是用的材料精粗贵贱，却差别悬殊。高级大官服多用红彩鲜明织金锦，且沿袭金代制度，从花朵大小定品级高低，下级办事人只许用檀褐色罗娟。平民一般禁止用龙凤纹样，禁止用金，禁止用彩。……至于贵族官僚，必满身红紫细软。帝王且更加穷奢极欲，除彩色鲜明组织华丽的纳石失、绿贴可波斯式金锦外，还有外来细毛织物速夫(即琐伏)及特别贵重难得的紫貂、银鼠、白狐、玄狐皮毛等。并在衣帽上加金嵌宝，更讲究的且全用大粒珍珠结成。对于平民或其他人，另外却用种种苛刻禁止法令，穿戴一出范围必受重罚。(26)
对于这样的叙述，我们显然是无法用现代意义上的消费概念来理解那个时代的消费边界的区分。尽管我们说今天也一样有布迪厄(Pierre Bourdieu)在《区分》(Distinction)一书中提到的人群之间的“品味”的差异(27)，但是，现代社会所设定的消费边界，并不像上文所描述的蒙古帝国时代的那种僵硬而无法超越的边界，现代消费社会设立边界就是为了打破和超越这一边界，这样才可能有更多的人参与到消费的潮流中。因此，对于现代社会而言，边界是由一些社会的领军人物，如果你愿意的话，可以称之为“先锋派”所确立的。但是，他们并不能够永远的占据这样的先锋派的地位，而是像弗雷泽在《金枝》中所描述的“丛林之王”一样，时时有被新的领军人物或者先锋派所超越和替代的可能，由此而形成一波又一波的时代潮流，即时尚，进而带动着尽可能广泛的社会行动者参与到领军人物和先锋派的消费中来，此时社会精英分子的时尚成为了一种大众消费。
但是，在蒙古帝国的时代，这样的消费观念是根本不存在的。对于蒙元帝国的时代人们而言，边界就是一种区分，并且是一种永远不会被超越的区分。皇帝的服饰哪个人敢于去模仿和追捧呢？因此，皇帝的服饰就独立地占据了一个社会的空间，这个空间内容丰富而华丽，却只能是一个人来独占。据《元典章》里的记载，一个做帽子的工人如果给皇帝做了一顶帽子之后，他就会被要求不能够再给别人做帽子了，按照元朝的法令，做了就要杀头，这样的事情，甚至连皇帝本人都要亲自去过问，足见此事之重大。比如公元一三零七年(大德十一年)，当政的皇帝就对一位姓马的裁缝下了这样一道旨意：“道与马家奴，……金翅鵰样皮帽顶儿，今后休教做，休教诸人带者。做的人，根底要罪过者。带着的人，根底夺了，要罪过者！”(28)应该清楚的是，皇帝的帽子可不是就这一顶，每一顶也并非普普通通，可以说都是使用了这世界上最为名贵的材料来加工缝制的，另外，还有各色的由“纳石失”制作的被称为“质孙”或“只孙”的长袍。还是借沈从文优美的文笔来为其作一下素描吧：
据史志记载，皇帝本人却有各种各样的帽子，一律用精美珍贵材料作成，上加贵重珠宝装饰，和衣服相配，应节令随时更换。遇他高兴时，也随时会赏给亲信宠臣。如天子只孙冬服十一等，即有金锦暖帽、七宝重顶冠、红金答子暖帽、白金答子暖帽、银鼠暖帽。夏服十五等，有宝顶金凤钹笠、珠子卷云冠、珠缘边钹笠、白藤宝贝帽、金凤顶笠、金凤顶漆纱冠、黄雅库特宝贝带后毡帽、七宝漆纱带后毡帽。帽上多镶珠嵌宝。宝石则分许多种，红的计四种，绿的计三种，各色鸦鹘(即鸦库特)七种，猫睛二种，甸子三种，各有不同名称出处。(29)
在这里，皇帝的消费已经完全离开人的所谓基本需求的层次之上了，穿戴上的服饰绝不是仅仅用来御寒和遮羞的，而根本的是通过服饰形态的变化来彰显出皇帝权威的独占性和正当性。除了皇帝的奢侈之外，皇帝以下的贵族及各级官员一样不遗余力地在住所、交通工具和服饰上去彰显此种奢侈，只是奢侈的限度依照身份和官阶的不同相应地有所变化罢了。
对于这个游牧民族而言，最为普遍的是居住的帐篷，俗称蒙古包。而依照身份和官阶的不同，这帐篷的种类也有大小和装饰的华丽与否上的差别。这在志费尼的记述中是清晰可见的，一般豪华的军营帐篷的木格子的框架结构都是由汉人木匠制作的，而帐篷的屋顶一定要用以金丝织成的布料缝制，帐篷的外面则要覆盖上白色的毡子。(30)而出行的工具也是区分不同身份人群的重要物品。与汉人社会的以高头大马来区分有身份群体和无身份群体的差别不同，由于游牧民族马匹的普遍，不论男女老幼、贫富贵贱，都可以有自己的一匹坐骑，所以马匹本身不是社会区分的标志物，相反，装饰马匹的饰品则成为了一种发挥真实影响力的实际的区分物。还有就是出行的轿子，这也是一种不错的用来作社会区分的象征物。比如，患有痛风病的忽必烈就改乘轿子，而这轿子不是人抬的轿子，而是由大象来抬的。这种由大象来抬的轿子可以由一只大象来抬，也可以由两只来抬，多的甚至可以是四只，这种轿子也称“宝盆”，是一种类似凉亭似的建筑，忽必烈就坐卧在这亭子里面。而里面的布垫都是用金丝织就的，四周也是这种金丝布料的装饰，亭子外面则是用狮子皮覆盖。(31)
这些都是蒙古帝国的皇帝出行打猎所必须有的交通工具。忽必烈躺在这亭中的睡椅上，尽情观赏属下为其所表演的“放鹰捕鹤”的精彩场景，恣意放纵之情，由此可见一斑。这是一个包括王子、男爵、皇后、妃子以及鹰师在内的由上万人所组成的一个声势浩大的娱乐群体。在这里，包括皇帝在内的所有人都能够尽兴地游玩。而皇帝自己居住的帐篷也极为宽敞，马可波罗描述说这是可以容纳下上万士兵的一顶帐逢。在这样的帐篷中间，会分割出来许多的厅堂和卧室，马可波罗清楚地描述了这些厅堂和卧室的内部结构和装饰：
每间厅堂或卧室，用三根雕花并镏金的柱子支撑，帐幕外面是用狮皮盖着，颜色是白、黑、红条纹相间，缝结紧密，既不进风又不透雨。里面衬以貂皮和黑貂皮，这是所有皮货中最为贵重的。用黑貂皮做一件衣服，如做全身的，要花二千金币，做半身的，也要值一千金币。鞑靼人把它看成毛皮之王。这种动物在他们的语言里称为“浪得斯”(Rondes)，象貂那样大小的体积。大厅和卧室用这两种毛皮搭配隔堵，技巧高超，饶有风趣。支撑帐幕的绳索都是用丝制成的。(32)
应该说，最具有政治文化含义的当属蒙古人的袍子，即我们前面提及的“质孙”那一类的服装。这是罩在人的身体最外层的一件衣服，在蒙古帝国的朝廷中，其经常在仪式性的庆典中被穿戴。制作这些作为外罩的蒙古袍子可以是用布料，如粗布、天鹅绒等，还可以用皮毛，如黑貂、貂、松鼠和狐狸等的皮毛。人们选择穿戴作为外罩的袍子也会依照季节、贫富和社会地位的差异而有所不同，但是不存在性别的差异，这不像帽子是有性别差异的。(33)
“质孙”这种袍子一般都属于是礼服，“质孙”的原意就是指颜色，即单一一种颜色的袍子。《元史·舆服志一》上说：“质孙，汉言一色服也，内庭大宴则服之”，这也恰好指明了“质孙”的礼服的核心特征。这种礼服的一个比较明显的特色就是在一色的布料上要镶嵌金丝线作为装饰。(34)而这些镶嵌金丝的质孙袍子都是要由皇帝(大汗)亲自来赐予的，是一件标示身份和等级的象征性服饰。据说，在马可波罗所记述的一次盛大的皇帝赏赐庆典中，就有一万两千名被称为“科序干者”(keshican)的男爵爵位的人每人都受到恩赐，由皇帝赏赐了三套质孙袍子，每一套的颜色都不一样。皇帝一般每年都要举行十三次的宴请，这十三套衣服就是为这宴请时的穿戴而准备的。这样，每一件都是要赏赐一万两千件，用十三来乘就是十五万六千件，这也就意味着那一天皇帝赏赐给男爵们的衣服就是十五万六千件，并且在这每一件的衣服上都还要镶嵌上珍珠、宝石之类的宝物，价值也是极为昂贵。(35)这些衣服是配着皇帝一年中举行的十三次的宴请来穿戴的，平时是不可以穿的，并且据马可波罗的记载，这样一套镶着金丝和宝石的衣服的价值，一件就是一万金币，并且十年就更换一次。(36)
这些服饰的政治意义是显而易见的，服装的华丽与工整体现了一种皇帝权力的荣耀与威严，一位在一二四五到一二四七年之间在蒙古帝国的疆域内传教的意大利传教士卡尔平尼(Giovanni de plano Carpini，1180-1252)曾经记述下来他所见到的在一二四六年所举行的选举新的大汗贵由(Güyüg)时的庆典仪式，那时人们都穿着统一颜色的服装。而跟随卡尔平尼出访的另外一位牧师波兰人本笃(Benedict the Pole)更有详细的有关此一庆典礼制的记述。他描述到，在选举新的可汗的大典上，五千位皇宫贵族穿戴整齐，都是清一色的金丝织成的服装，列席的特使也要求穿戴得体，否则是不能够去面见这位带着皇冠的新当选的大汗的。(37)
奢侈性地耗费财物以及穿着华丽的服饰在蒙古帝国的时代成为上层贵族社会中的一种风气和时尚。衣服是金银丝织料织就的，丝绸的袍子上面都缀着珠光宝器。而金丝织成的未经裁剪的布料也是蒙古帝国皇帝馈赠臣僚、使臣、牧师、外国元首等的经常性礼品。元朝的开国皇帝忽必烈就曾经赠送给阿兰的一个军事长官“九段纳石失”，而忽必烈的哥哥蒙哥的一位妻子赠送给来访的罗马教廷使者卢布鲁克(Rubruck)一块宽度足有一张床那么宽大且非常长的纳石失布料。而在窝阔台造访马合木·牙老瓦赤(Mahmud Yalavach)的时候，牙老瓦赤用各种金丝织品来装饰其帐篷。(38)
这些历史的考察所给予我们的最深刻的印象就是，在蒙古帝国时期，金丝织品消耗量的巨大以及人们穿戴金丝织品的流行。这样庞大的消耗量是需要有一个长效的供给机制来保障的，这一点首先是建立在幅员辽阔的蒙古帝国的领土上，而同时是一大批包括波斯裁缝在内的跨越文化与国家边界的手工艺人在世界范围内的广泛的流动来予以巩固的。
三、获得纳石失的途径与帝国的扩张
作为一种纺织品，纳石失是用金丝织成的布料，即金锦或锦缎，属于原产地为波斯的纺织品。对此，美国的考古学家劳费尔有专门的考证。(39)劳费尔追溯了锦缎这种波斯的纺织品最早传入中国的年代至少应该是在公元六世纪初的梁朝，据《梁书》的记载，公元五百二十年一个名字叫“滑”的国家给梁武帝进贡，那一年所供奉的就是一种名为“波斯锦”的锦缎。并且书中详细解释说，这锦缎乃是由“金缕织成”。(40)
而在蒙元时代，这样的金缕织成的锦缎，即纳石失，成为上层贵族消费品中一个极为重要的部分。由于这类纺织品并非蒙古人所自产，需要由波斯等地运进，而如何通过顺畅的流通来维持这种奢侈性的消费就成为蒙古帝国时代一个非常重要的问题，这背后隐含着政治的意味。据奥森的归纳，此种纺织品的流通进入到贵族的奢侈性消费的循环中去不外乎下面这样四种方式，即战争的战利品、国家的税收或者岁贡、往来贸易以及宫廷的作坊生产，至于采取这四种方式中的哪一种，那会因时因地的不同而有不同的选择。(41)
在蒙古帝国扩张的初期，从定居的社会中劫取战利品是游牧民族最为突出的获取定居社会奢侈消费品的一种途径。据史书记载，一二一五年在金国的都城陷落之后，蒙古人获取了大量的上面嵌有金丝的绸缎布料，而在一二三四年，金国灭亡之后，这类的丝织品就全部成为蒙古人的战利品了。同样的模式在西亚得到了重演。(42)在志费尼的笔下，蒙古人成帖木儿在丝绸之路中路的呼罗珊差不多抢走了当地人的所有的牲口和衣物。(43)而依照阿拉伯学者伊本-阿阿特尔(Ibn al-Athīr)的记述，蒙古人从外高加索的刚加入(Ganja)居住民那里索要财物和衣物，其中最为重要者就是金丝的布料(cloth of gold)。(44)
强迫被征服者的朝贡也成为了蒙古帝国维持其奢侈生活的一项重要手段。1209年吐鲁番的畏兀儿人主动归降蒙古人，成吉思汗要求其进献纳石失、丝绸以及缎子作为贡品。1232年元帝国要求东北的朝鲜人进贡一百万套军服、一万匹紫纱以及两万张上好的水獭皮。总之，蒙古人对于他们所征服的地方和人民搜罗最多的，也是他们最乐于搜罗的，就是好的战马以及精美的服饰，这在对于蒙古人的历史记载中随处可见。(45)
这体现出来蒙古人对于服饰的特别偏好，这种偏好体现在对于精美的纳石失上面。伴随着这种蒙古人的偏好以及由这偏好所引起的遍及欧亚大陆的蒙古人的征伐，一些围绕着以金丝织成的纳石失的贸易也在这个过程中逐渐发达起来。奥森转述了志费尼的一个记载，认为最初到达蒙古帝国从事贸易活动的是1217到1218年之间的三位布哈拉商人，他们搜集了大量的金丝织品，去到东方的土地上贩卖。他们在成吉思汗的面前吹嘘炫耀自己所持物品的珍贵，并索要三个金巴里失的高价。这惹恼了成吉思汗，拿出自己“存在他府库中前代诸汗所有的织品”给那些商人们看，最后成吉思汗还是给了这些商人的货物每件金丝织的料子一个金巴里失。(46)这也足见成吉思汗本人对于此类贸易的尊重和保护，他的这种尊重贸易商人的精神在后来成吉思汗的继任者中得到了持续。
随着此种长距离的贸易受到保护，这种贸易在十三世纪上半叶的东方帝国得到了空前的繁荣，大量的商人向东旅行，大批的织工涌入成吉思汗所在帝都，逐渐地，差不多在十三世纪的中叶，蒙古帝国的朝廷开始了自己生产织物的尝试，并逐渐在此物品上不再依赖于从西亚和波斯的进口和朝贡。特别是在金丝织品上，这种独立的生产可以得到基本的自给生产。这样的景况首先要归功于当时蒙古帝国对于手工艺人的扶持政策。伴随着蒙古人的世界范围内的征伐，手工艺人的资源也是极为丰富的。散落在世界各个角落里的各种的手工艺人承担了传播他们的技艺的中介者的功能。(47)而在蒙古人血腥的征伐之中，首先得到保护的就是手工艺人。1216年蒙古人对于山东东平的起义军的屠杀中，网开一面的是手艺人和名伶。同样在1219年蒙古人攻打突厥斯坦的西部和伊朗北部的战斗中，在毫不留情的血腥屠杀中，幸免于难的还是手艺人或匠人。(48)在此过程中，也就有大量的怀有高超编织技艺的织工留存下来，并成为蒙古帝国宫廷的自我生产金丝织品的第一代的织工，并使得在十三世纪的下半叶，蒙元朝廷可以尽情地享用自己宫廷里出产的金锦或者纳石失了。奥森对这一过程的梳理结束时举了一个比喻认为，西亚的金丝织品输入蒙元时期的中国，这就像是将煤炭输入到了澳大利亚新南威尔士州的新城堡(Newcastle)一样，是一种自我的生产能力被激发出来的一种殖民过程。(49)
三、布料颜色的政治学
奥森的研究最精彩之处就是他从本土人的文化价值观(indigenous cultural values)这个角度去分析十三世纪的蒙古人如何对于纳石失这种布料有着那样强烈的吸引力以及在使用和消费上的如何的不遗余力，并且，更为重要的是，这些价值观是先于帝国的扩张而存在的，是蒙古帝国向外扩张的前提条件。(50)恰如奥森所指出的那样：
对于欧亚草原的蒙古人以及其他游牧人群而言，衣料、服装以及颜色都有着重大的象征性意义，这一般都被用来跟一个更为广泛的有关社会、民族性、政治权威以及私人关系的观念进行交流。并且正是这些观念，其中有些在这个草原上已经有着悠久的历史，最好地解释了蒙古人对于金丝织品的接纳以及为什么在元代的时候回回织工以及其他的西亚的纺织传统会被传输到中国来。(51)
至少对于蒙古贵族而言，服饰的赠予的实践并不缺乏，甚至可以说在史籍中随处都可以读到相关的记载。据《元史》记载，各种的宫廷仪式都要有服饰和布料的赠予。皇子的出生更要有名为sa-ta-hai的金银彩缎的赠予。而奥森认为，sa-ta-hai这个词乃是阿拉伯语的sadaqah，即作为仁慈的赠予的礼物的意思，专门是用来指称皇家的赠予。(52)
一般而言，服饰的佩戴体现着一种文化的意义，穿上某种服饰意味着力量和权力的获得，而脱下或者摘去某种服饰就可能意味着力量或权力的丧失。成吉思汗在与其他部落的头人结盟时，总要以金带作为信物来进行交换，以此来证明相互之间的结盟的牢固。而在成吉思汗落魄之时，他就会解下腰带，摘去帽子，以示自己的力量和权力的丧失，并会跪倒在太阳的面前祷告，祈求上天能够再次给予他以力量和权力。(53)这种体现力量和权力丧失的摘帽和取下腰带在游牧社会中是一种比较寻常的象征性的文化的表达。在此意义上，服饰便具有了一种比较深刻的政治象征意义。求得赐予服饰便是一种服从和归附的表达。1209年高昌回纥(畏兀儿)的国王亦都护准备要投靠成吉思汗，以寻求对他的国家的保护，在《蒙古秘史》中有这样一段记载：
畏兀儿的亦都护派遣使臣来见成吉思汗，命其使臣阿惕乞刺黑、答儿伯两人奏告说：“如云开见日，冰消河清，听到成吉思汗的名声，臣高兴已极！若蒙成吉思汗恩赐，臣愿得金带的扣子、大红衣服的碎片，做您的第五个儿子，为您效力！”成吉思汗听了他的话后，派人恩赐答复说：“朕把女儿赐嫁给你，让你做朕的第五个儿子，亦都护你把金、银、珍珠、东珠、金缎、浑金缎等缎匹送来吧！”亦都护喜获恩赐，带着金、银、珍珠、东珠、金缎、浑金缎等缎匹前来觐见成吉思汗。(54)
在蒙古帝国这样的游牧社会中，不仅是服饰，一般意义上的纺织品都具有政治的指涉意义。用毛毡搭建的帐篷是游牧民族的住所的一种标志，成吉思汗称他的随从借用的是“那些生活在毛毡作墙的帐篷里的人”(those who live in felt-walled tents)。(55)另外，布匹和服饰的赠予也是国家日常支出中的一个重要组成部分。
蒙古帝国组织许多的征伐，付给各个参战部落的酬劳都是以布匹的交换来计算的。并且，领导者由上而下地再分配战利品和奢侈品遵循的是一种“垂滴经济”(trickle-down economics)的分配方式，在适当的时候，蒙古的统治者会将他们珍藏在府库里的服饰和珍宝拿出来由大臣们再分配给战士和平民。这种再分配具有政治的含义，通过这样一种对于服饰的慷慨的施予，一方面统治者的王权和权力得到了展示，与此同时，一种由下而上的对于此王权忠诚以及对于作为统治者的可汗的个人化的认同得到了空前的巩固。(56)反过来这也进一步强化了作为最高统治集团的皇族对于具有政治意味的纺织品的独占，许多的元朝法律都限定了服饰的适用范围，越制穿戴会受到严厉的惩罚。而由皇帝来赠予此类的服饰就是一种极为荣耀的奖赏，《元史》中就有明确的法令来保障由皇帝独自来对其臣属的质孙罩袍的赠予。而在衡量一个人的财富时，是否拥有此种“政治织物”(political fabrics)就是一个很重要的指标了。(57)
在中世纪蒙古帝国时期的蒙古人社会中，布料和服饰跟政治的关联已如上文所述，与此有类似关联的就是蒙古人对于颜色的文化选择。在一定意义上，颜色的选择要比服饰的选择来得更为基本。在草原部落社会中，颜色最初具有指引和标示方向的作用，甚至食物也要以颜色加以象征性的分类。在蒙古人的观念里，日常的食品以白色来代表，而红色则代表血和肉食，黑色代表茶和汤，黄色代表黄油，绿色代表的是像野洋葱和大黄这样的调味品。而与我们的主题更为相关的颜色与社会地位区分之间的关联，比如在蒙古人的观念中，黑色所含有的意思更多是跟服从联系在一起，因此多用来指涉平民小户；而与之相对的白色，则常被用来指称出身名门望族。(58)
除了指引方向、指称物品以及分类的功能之外，颜色自身还有一些内在的属性，这些属性密切地跟一种“灵性的力量”(spiritual force)联系在一起，并为人所感受和认可。而在蒙古人的文化中，白色便是这样一种有着灵性力量的颜色。在蒙古人的观念里，白色首先是跟“好运”联系在一起的。比如在写到元朝名将木华黎(1170-1223)的出生时，《元史》就说他是“生时有白气出帐中”，神巫便说这是非同寻常的一次降生，“此非常儿也”，也可以像奥森对此所解释的那样，是“一个有着才华横溢的未来”的降生。并且，奥森进一步解释道，此一“白气”(white vapor)的出现不仅意味着“新出生的婴儿会有好运”，而且“这会引出或者创造出他的‘运气’来”。(59)白色因此转过来与草原帝国的意识形态紧密地联系在一起，它是“好运”和卡里斯玛人格的代名词，同时也是蒙古人王所应该具备的一种品质。比如据《蒙古秘史》记载，在1206年(虎儿年)，蒙古各部在斡难河滩聚首，树立起来“九脚白旄纛”或者说拖着九个尾巴的白旗，拥戴成吉思汗成为蒙古大汗，即成吉思汗。(60)这意味着能够带来好运的一种旗帜，它是白颜色的，这也预示着成吉思汗的时代的到来。之后的蒙古人以及受到蒙古人影响的区域的人们都以白色的动物作为牺牲来贡献给苍天，祈求幸福和好运。对于中世纪的蒙古人有着强烈影响的源自于波斯的摩尼教也使自己的作为神圣性的颜色紧密地跟白色联系在了一起。畏兀儿人曾经在十三世纪一直向西征伐，获得了无人可敌的胜利，他们用十二年的时间，征服了包括突厥斯坦在内的所有国家及其领土，直到看到“长着动物肢体的人”，他们才停下征伐的马蹄。而所有这些的成功都被归咎到由于“一个身穿白衣，手持白杖的老人”的梦中指点，白衣老人给了他“一块状如松果的碧玉”，启示畏兀儿人的布可汗凭此便可以一统天下。(61)当然，这并不意味着白色作为一种政治颜色是由摩尼教传入到蒙古草原上去的，恰恰相反，志费尼的这则记述正好说明了白色没有成为摩尼教独自的占用品，而是转而使得接受了摩尼教的畏兀儿人进一步“把已经存在的本土人在白色与好运以及政治上的卡里斯玛相对等上加以强化”。(62)这样的一种强化同样体现在蒙古人在接受金和金色的外来物品的态度上。
蒙古帝国的政治权威与合法性很多时候都跟金子联系在一起，这与蒙古语的“金”(altan)一词的多重含义相对应。金子代表的价值、原始、太阳、天空、男性，这跟银子所代表的大地、月亮、女性等等相对照。在根本的象征上，金子隐含的意义是无法被打碎的永恒本质以及价值上的纯正。成吉思汗的家族就曾被看成是“金子一般的家族”(golden lineage)，许多的历史记述都借用了这样的一种类比，来把成吉思汗家族的帝国大业描绘成为金子般的颜色。甚至成吉思汗本人也被看成是有金子般的属性所构成，有使用金子做的门、有金子般的政府、有一个金子般的脸、身体、金子般的王位以及金子般的家庭和财产等等，甚至人死了都可能是金子一般的尸体。(63)
蒙古人对于金子的看重，并且使其和帝国的权力紧密的联系在一起，这是与草原帝国的政治意识形态有着紧密的联系。在那个帝国里，金子这种金属与这种金属的颜色跟政治权威之间的等同是这个帝国里对于权力和权威理解的一种表达，并且根深蒂固地嵌入在这个草原帝国的文化价值观之中。一位名叫亨利·塞拉斯(Henry Serruys)的研究者曾经专门研究了蒙古人对于金子的观念以及帝国权力观念之间的对等关系，他认为在东部草原的蒙古先民使用金子来标示他们在政治上所获得的启示和主张是很普遍的。(64)比如游牧的畏兀儿可汗就是住在一座金子的帐篷中，并且是端坐在一个金王座上。这样的描述甚至在此之前的许多突厥语国家的文献中都可以阅读到。比如十一世纪的一个叫迦色尼(Ghaznavids)的突厥语奴隶王朝的国王马苏德(Mas ‘ūd)就有一副金子王座，上面有金丝织成的垫子，这一王座被放置在用阿富汗东部贾拉拉巴德的金锦编织的台子上面。还有记载提到，在突厥可汗的大帐里，凡是木制品上面都覆以金箔，整个大帐金碧辉煌。公元六世纪的五百六十九到五百七十一年之间，拜占庭的使臣扎马库斯(Zemarchus)出使西突厥，他记述说自己是在一个“金山”一般的峡谷中觐见了西突厥可汗，第一天他见到可汗是在一座五彩丝绸编织的帐篷中，可汗端坐在一个金子宝座之上；第二天见到可汗是在另外一座帐篷中，这座帐篷依旧是以五彩的丝线编织成的，可汗坐在“一个完全用金子做成的睡椅”上面，环绕这睡椅的是金制的瓮、洒水罐以及盛水的罐子，这些都是金制品。到了第三天，大家又聚集到另外的一顶帐篷里，帐篷中矗立着镀金的木柱，还有一只有四只金孔雀支起的金子敲打出来的睡椅。(65)研究蒙元之前的西突厥历史的学者林英也注意到了这种六世纪末到七世纪的西突厥人对于黄金的偏爱，那是一种被称之为“索里得”(Solidus)的拜占庭金币，“凭借它丰富的象征意义，以及与突厥尚金传统的契合，成为突厥可汗向周边民族炫耀权威的外交礼物”。(66)作为蒙古人的先民，突厥诸部族的辉煌使其尚金的传统得到了固化，并成为这个民族的一个无法抹去的传统，《周书·突厥传》记载突厥人为“旗纛之上，施金狼头”，也就是在最具权威的旗帜上，用金子来铸就代表这个民族图腾的狼头，这也足见金子在这个民族中的崇高地位。(67)而与突厥民族有着一脉相传的蒙古人显然把这种固化了的民族认知继承了下来。
更为重要的是，金子及其颜色成为了一种代表高贵与威严的王权的象征，这跟太阳、火以及天空等同，代表着帝国的独一无二的统治。而纳石失恰恰是这样一种外来的纺织品，它传入到蒙古人的社会中去之后便被无限度地提高了自身的价值，使其成为高贵与权力的象征。比如《元史》中记载的葬礼都使用了大量的金子和纳石失，棺椁要由香木制成，并以四条金带捆绑，将其放置在由青绿色的纳石失铺就的马车上，棺椁上面还要单独覆盖上纳石失。(68)
在对一种贵重物品的选择上，蒙古人没有追随汉人的对于玉石的追求，而是转而接受了在印欧以及西亚都很流行的对于金子以及金子的颜色。蒙古人更没有接受汉人社会对于黄土的颜色的偏爱，而是接受了同样是在印欧和西亚都很普遍的对于白色的偏爱。同样，在上古汉人社会中，玉石代表着富有和高贵的社会地位，玉石的通天的功能，使得人的生死都需要有玉石作为伴随。(69)而对于土地的特殊的依恋，使得聚居在黄土高原上的核心汉人社会对于黄土给予了一种至高无上的象征价值。在这里，特别应该指出的是，汉人社会所崇尚的黄色绝对不是黄金的黄色，而是黄土的黄色。这跟游牧的蒙古人以及之前的西突厥人不同，他们选择了黄金，并把黄金的颜色看成是至高无上的权力的象征。并且，正像奥森所指出的那样，黄金在这些游牧的民族中，在他们的政治、艺术以及神话生活中扮演着至关重要的作用。(70)
四、偏好的政治表达
至此我们了解到，纳石失是一种金丝织成的纺织品，最初从西亚的波斯生产，经过横跨欧亚大陆的波斯商人的兜售而在十三世纪的蒙古人的社会中流行并成为一种可以自我生产和加工的纺织品。这种纺织品之所以深受蒙古人的喜爱，很大的原因在于这背后的金色。这根本是在这个民族的历史与神话传统中向来就受到崇尚的颜色，因为它跟好运和政治上的权威紧密地联系在一起。并且，有证据显示，在整个的游牧社会中，黄金与帝国之间的等同从来就不为那些游牧人群所怀疑，黄金以及黄金的颜色都被凝固化看成是一种对于美好未来的期望以及对于作为他们的首领或者大汗的人格品质之一。(71)十四世纪伊利汗国宰相拉施都丁(Rashīd al-Dīn，1247？-1317)在其撰写的《史集》(Jāmi‘al-tavārīkh)第一卷中就曾经记述了蒙古人的一支弘吉刺人对于他们起源的传说。这传说就说，蒙古人由出生于一只金盆中的三个儿子而来。拉施都丁补充说，这些当然都是不真实的，是虚构的，但是这反映出来的却是这样一种信念，即生于此一金盆之中的生灵都是天资聪慧、人格完满以及有着良好的养育。这是他们的偏好，即便是在他那时的蒙古人，见了大汗(蒙古人的皇帝)都会惊呼“我们见到了皇帝金黄色的脸”，这同时也映射出来人们认为这位皇帝的心也如金子般的灿烂。拉施都丁相信，这样一种借用金子来做的比喻和措辞，即便是在其他的游牧部落中也一样流行，在这里，金子象征着高贵和值得拥有之物，并且极端的纯正且完美无瑕。(72)
也许，被历史学家称之为有着“一副织造心智”(a textile mentality)的伊斯兰文化为蒙古人的文化借用提供了一个巨大的库房，当蒙古人遭遇到了这些有着娴熟编织技巧的西亚人，能够很容易地从那库房里把他们的文化提取出来，借鉴而成为自己文化的一部分，并且契合性地与自己原有的文化融合在了一起。西亚近东的丰富多彩的伊斯兰教的编织文化，除了纳石失这样的服饰之外，包括地毯、门帘以及座垫等都很快地融入到了蒙古人的文化中去，借用这些而将家具、门和墙都装饰一新，在此意义上，可以说中亚和西亚的文化经蒙古人的强盛的发展而得以传递下去。(73)
一般性的了解，会使我们得出一种认识，蒙古人对于金子及其颜色的偏好使得有能力在十三世纪的世界征东征西的蒙古人选择了西亚的纳石失这种服饰，但是，能够使这样的一种偏好得到持久地保护的下来一定不是民间化的使用所能够完全胜任的，而必须是要有紧密地跟政治的联系，这种借用才能够持久和发生本土的转化，同时，这种物品的符号价值才能够得到体现和传递。
至少，对于蒙古统治者而言，赠予纳石失除了具有一种实用的功能之外，更具有一种政治上的象征意义，它确保了一种统治者与臣属之间关系的巩固和加强。物品最为重要的社会功能就在于其展示的功能，服饰也不例外。蒙元时期的统治者不遗余力地在通过对于这种展示的控制来体现其支配的权力。在蒙古帝国的朝廷盛典上，每位官员都要穿戴的罩袍质孙就是要由皇帝亲自来发放的，别人是没有这样的权力和合法性的。并且，一年之中的十三次的大典都穿有不同颜色的质孙罩袍。在农耕的定居社会中，政治权力的表达是通过带有纪念碑性质的宏大建筑物来体现出来的，许多农耕社会中的皇家建筑都不是以实用为目的，更多的是超越于实用而具有政治权力的象征性意义。(74)
在游牧社会中，固定不动的建筑物肯定不是这个社会体现一种政治权力的最佳媒介，他们四处迁徙的游牧生活，使得他们的炫耀不是体现在不可迁移的宏大建筑物上面，而更多是体现在了华丽的服饰上面。而文化的理性使得他们终究选择了缕金的纳石失。这种以金丝织就的服装本身就是一种统治者权力的展示，这一方面体现了统治者的经济上的实力和支配能力，这是一种隐性的对于自然资源的无限制地利用以及对于人力资本的随意可调配能力的不言之说。这种蒙古帝国的皇宫贵族对于金子无限度的使用，也在无形之中满足了游牧社会对于世界的想象，也借此使统治者和一种世界或者宇宙紧密地联系在一起。(75)除此之外，这种赠予和展示也是一种分享，是统治者和臣属公开地分享帝国的利益。这种互惠性的施予强化了统治者与臣属之间的关系。(76)
服饰不仅是展示，借助服饰还可能是一种社会的区分，因此在历朝历代都会设有皇家的织造局，从衣服的布料到款式都有严格的礼数约制。而民间自己织布纺出来的布则叫土布，是不为官府所看重的，官员们也不会去穿戴。而哪一个朝代究竟是选择那样一种服饰都并非仅仅是实用的遮寒保暖的作用，除此之外还有身份区分的作用。因此元明清诸朝都有革去官服便是革去官位的意义，这一点从来是不会马虎，甚至征服与否的标志就是要看是否穿戴上了跟征服者类似的服饰，因此对于蒙元帝国的统治者而言，服从的政治表达很重要的是要看在服饰上是否达成了一种认同。如果有幸得到了成吉思汗赠予的质孙，那就意味着你将成为成吉思汗政治家族中的一员，由此而仪式性地获得了一种认可。(77)
服饰还是一种物质的媒介，借助这种媒介，人们隐藏在头脑中的观念可以得到物化的表达。蒙古帝国时代的金锦纳石失的流行以及在政治场域的频繁的转换流转不言而喻地透漏出来这种物品的政治价值，它使得政治的意识形态能够得到具体化的表达。并且，这还是一种文化的借用，因为纳石失终究是一种外来的文化要素，但是却为蒙古帝国所牢固地转化成为了自身文化中的一分子，这个过程既体现出来游牧社会在建立起自己的国家中的独特属性，同时也反映出来文化借用中的一些普遍性的特质。从波斯人那里起源的缕金织造技术完美地适应了蒙古人社会中对于金子及其颜色的偏好，他们游牧的生活使得他们更多地通过可以穿戴以及可以伴随个人而移动的贵重物品的拥有来彰显至高无上的权力以及无与伦比的富有。因此，结论就是，预先就已经积存于蒙古人心灵中的对于物品的分类，使得他们崇尚金子，并使金子以及能够体现类似金子特色的物品被赋予了极高的价值，这种分类范畴特别在纳石失的这一服饰物品中得到了具体的表达与体现。同时，通过操弄纳石失的服饰从隐含的意义上来表达蒙古人对于金子的宇宙观以及金子在政治上的支配意图。(78)
五、侈糜、奢华与支配
最后，对于纳石失的文化传播史的追溯，这可能是历史学家最为关注的线路。但是，对于社会学家而言，我们更加需要通过对于这样一类物品的历史追溯而注意到这类物品背后的象征意义以及使这种象征意义能够得到表达的社会安排。
尽管我们今天的社会并非缺乏奢华的生活，比如对于一位富有者而言，一顿美餐可以耗费一个普通百姓一年的全部收入也在所不惜，甚至今天的消费意识可以维持天天如此的境遇，不过，总体而言，我们对这样的消费方式一般是会采取完全批评的态度的。我们确实无法容忍那些社会的寄生虫在无休止地耗费劳苦大众的积蓄。但问题可能是，即便是在社会中有一浪高过一浪的反对铺张浪费以及一般意义上的反对社会消费的不平等的社会运动的存在，但是这种奢侈性的消费从来就没有在这个社会中真正停止过，实际上任何社会都有不同程度的此种消费存在，只是我们并没有给予更多的学理上的关注。
应该说，面对这样的社会困境，我们今天也许首先要做的不是举起右臂去反对什么，而更为重要的是静下心来去看看这种消费是否真的就像启蒙社会以来的大众所说的那样已经是一文不值，该丢到垃圾箱里面去了。尽管社会学理论中开始思考后工业社会或者消费社会的出现(79)，但是实际上并没有真正触及到奢侈性消费更为深邃的文化意义，特别是其跟政治权力之间的关系。(80)而中世纪的蒙古人对于纳石失这种布料和服饰的钟爱，让我们开始有耐心去追溯一种奇特的消费观念其背后可能有的文化意义，这是消费社会的理论所无法真正涵盖的。
面对蒙古人在十三世纪的奢华，我们首先需要思考的奢华的社会意义。很多的学者显然是带着现代的眼镜去审视过去的前现代社会，并以生活的奢侈品和必需品去分类一个社会的物品，以为奢侈品为一个社会的多余，非社会中的人的必需。珍妮·施耐德(Jane Schneider)认为这样的见解是极端错误的，奢华(luxuries)对于维护一种忠诚的风气以及使庇护关系加以物质化是非常必要的。(81)这一点不仅是蒙元的游牧民族，之后的晚明也有同样的奢华生活的复制。(82)
不过，在这里特别值得提及的是，这样的一种见解实际上在中国的古代蒙元之前的汉人社会也并不缺乏。在上古时代的中国，人们确实开始注意到了奢侈的耗费如何有助于社会的再生产，这种思想包含在了托管仲之名而撰写的《管子》一书的“侈糜篇”中。而且，更为令人惊讶的是，郭沫若专门为此篇文字作了一个详细的校订，并且写了一篇极长的文字来介绍这篇文章，名为“《侈糜篇》的研究”，载入他的《奴隶制时代》一书中。(83)
郭沫若写作此文的最初落款时间是一九五四年九月，在那个年代，就像《侈糜篇》成文之后的年代一样，这篇文字并没有引起太多人的注意，反倒是在美国的学者杨联陞慧眼识珠，看到了这个问题的意义，写了一篇围绕郭沫若的文字的评论性文章，题目为“侈糜论——传统中国一种不寻常的思想”，把中国古代社会中的一种奇特的积极看待奢侈的问题又重新提了出来。(84)
依据郭沫若的考证，《侈糜篇》不仅可能不是管子所作，甚至也不是战国和秦代的作品，而是西汉初年吕后专政时代的产物。(85)但是却不能否认《侈糜篇》所包含的思想在上古时代，至少是先秦时代，就已经存在了。那么，这份汉代的文字遗产所要透漏的核心意思是什么呢？郭沫若是从现代经济的角度去加以理解的，认为“侈糜”二字所标示的就是“大量消费，大量生产；大量兴工，大量就业”，甚至“时俗变化”都要依赖于“侈糜”。只有不断地消费掉旧的，才能够产生出来新的。(86)考虑到郭沫若写作的年代，他可能是隐喻性地想借对《侈糜篇》的注解来为当时的国家建设提供一种建议。《侈糜篇》中有这样几句话
贱有实，敬无用，则人可刑(型)也。
故贱粟米而如敬珠玉，好礼乐而如贱事业，本之始也。……
积者余粒食而侈，美车马而驰，多酒醴而糜，千岁毋出食。此谓为本事。(87)
这些话中关键的“有实”和“粟米”被郭沫若理解成为人们生活的必需品，是需要容易获得，并且要便宜地获得；而其中的“无用”和“玉珠”被理解成可以用来促进消费的手段，甚至把最后一句附带上诗人的想象转译成为了这样一句话：“使有积蓄者尽量的吃吧，尽量的乘车走马享乐吧，一千年都不会讨口。为什么？因为那样便促进了农业的生产，也就是促进了‘本事’”。(88)
郭沫若的这种解释仍旧是自陷于经济学的生产和消费的循环解释之中，没有看出上述这段话或者《侈糜篇》通篇的主旨。这主旨中很重要的一点就是在强调，一个社会之所以能够比较完好的存在，上下级之间需要有各自不同的生活方式。杨联陞更进一步，他是以西学来注释国学，尽管也没有在《侈糜篇》的解释上提出更多超越消费经济的解释出来，但是他确实注意到了一些具有政治象征意义的可能解释。他提到了《侈糜篇》的英译，认为英译将《侈糜篇》译成“厚赏”(Generous Rewards)是比较贴近原意的。比如《侈糜篇》中的“通于侈糜而士可戚”一句由此可翻译成为“他(即统治者)一定得精通厚赏的技巧，这样才可以使兵士彻底效忠”。(89)
实际上英文的译者基本揣摩出来了《侈糜篇》所核心要表达的意义所在，这种意义更多的是社会的和政治的，而非实用的和经济的。应该提醒的是，在古代的中国，统治者和臣属之间不仅仅是主奴关系，更为重要的还是一种庇护的关系。通过“厚赏”来巩固臣子们的效忠，这是一种权力支配的方式。而作为社会上层的这种奢侈性的赠予实际上是在强化了一种既有的社会秩序的维持，即管子所谓“人可型也”的本意。鼓励上层的奢华，绝非意味着下层就能够得到生活的改善，这样的解释无法去面对那些因为皇权的穷奢极恶而导致的国家的解体。根本的意义上，侈糜所能够体现出来的应该是一个文化里被认为最为辉煌和被认为最有价值的那些要素的侈糜。
尽管，杨联陞注意到了中国整体的思想传统里是“爱好节俭而不喜欢奢侈浮华”的，而文化里的鼓励积蓄以为不测之用，还有，“倒吃甘蔗”的比喻几乎是家喻户晓，而像“由俭入奢易，由奢入俭难”的道德教化在文化价值的倡导中也并不缺乏。(90)但是，杨联陞还是没有注意到秦汉时代奢华之风，特别是秦朝，这一点却为郭沫若注意到了。他注意到了秦始皇的奢华，认为他是“一位最伟大的侈糜专家”，确实，在秦始皇的治下，阿房宫、骊山陵、长城、直道等一系列的宏大建筑都得到了修建，动员的人力都在几十万人以上。(91)在这个意义上，就像中世纪营游牧生活的蒙古人对于可以移动的贵重物品黄金的追求成就了他们横跨欧亚大陆的草原帝国的伟业一样，作为以定居为主要生活方式的秦朝，也以修筑这些标志性的奢华的建筑而使其声名远播。这是这个帝国秩序稳定的基础，是确保帝国军事统一的先进武器之外的具有象征性意义的黏合剂。因此，在这一点上，洛普茨(Robert S.Lopez)的强调是有道理的，那就是，我们不能够以现代的功利主义的观念、生活必需品的概念以及铺张浪费的概念去套中世纪及以前的社会对于文化和经济价值的理解。(92)
在这一点上，代表中国以及西方早期交流印迹的“丝绸之路”可能并非像一般人所认为的那样仅仅是一条贸易的通道，它更可能是一条使政治的象征性权力得到展示的政治奢侈品的供应通道。“丝路”的概念最初是在一八七七年由德国的汉学家里希霍芬(Ferdinand van Richthafen)在他的一部有关中国研究的书中提出，后来德国人赫尔曼(A.Hermann)在一九一零年的《中国和叙利亚间的古代丝路》一书中对此概念又进一步加以确证。(93)作为一种长距离的贸易活动，丝绸之路也像其他游牧民族的商路一样，它不仅是为着人们生活必需品而设立的。张骞通西域的时代应该是汉帝国最为强盛的时代，而与此同时，罗马帝国也在西方占据一种强势的地位，而在汉帝国和罗马帝国之间则有随后兴起的马其顿的亚历山大大帝以及波斯和贵霜王朝的出现，这是被看成是丝绸之路确立的时代。
不过，值得注意的是，尽管我们以“丝绸”来命名那条商路的名称，实际上除了丝绸之外，大宗的货品尚有中国的青铜镜和叙利亚的玻璃制品，另外还有许多的纺织品通过这条古丝路向东方输入，比如棉布最初就是突厥人作为礼物进献给中国的，随后棉花的种植技术开始通过中亚的绿洲传入中土。并且，在元帝国之前，西方的毡子、毛纺品、石棉、地毯以及金锦就源源不断地运到中国了。(94)这些货品的运输显然是超出了日常生活的必需品的范围，可能很多是用来充斥国家的府库的，至少元帝国的贸易中有很大一部分是担当这样的作用，即先通过贸易而使国库充裕，最后由皇帝再分配给臣属。因为，在那时的统治者的观念里，贵重金属、宝石以及精美的布料等等这些奢侈品的库存，对于一个帝国政治而言是非常重要的，没有这些物品，帝国的再分配的政治权力的展示就变得不大可能。(95)
这些观念使得帝国的统治更多的依赖于奢侈性物品的获得与施予。获得是一种荣耀，而施予则是一种至高无上的权力的自我展示。纳石失成为蒙元帝国的一种可以体现其自身的支配能力的象征性的物品。它本身的金子成分使其与游牧民族很早以前就沉积下来的对于金子和美好生活之间的联想完美地结合在一起，甚至成为这个帝国拓展疆土、开拓贸易领域以及吸纳外来织工和匠人的这些历史性活动的动力基础。在这个意义上，对于奢侈品的追求造就了这个帝国支配欧亚大陆的结果。在这个意义上，今天的奢侈品的消费已经完全失去了这样的政治的场景，我们可能是在奢侈性地消费，但是我们却并没有因此而得到一种社会的荣耀。在这一点上，现代与前现代之间出现了断裂。
注释：
①Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir:A Cultural History of Islamic Textiles.Cambridge:Cambridge University Press.
②Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第xi页。
③一般的对于元代的印象，对于其都市的繁华，认为是畸形消费，对于其社会状况，认为是黑暗和残暴。参阅施绍文和沈树华，1993，《关汉卿戏曲集导读》，巴蜀书社。
④波罗，1981，《马可·波罗游记》，鲁思梯谦笔录，曼纽尔·科姆罗夫英译，陈开俊、戴树英、刘贞琼、林健译，福建科学技术出版社，第64页。
⑤原始文献的题目是："The Book of the Estate of the Great Caam",载Yule,Cathay,vol.III,pp.98-99.转引自Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第1页。
⑥Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第1页。
⑦沈从文编著，2005，《中国古代服饰研究》，世纪出版集团，第522页。
⑧布姆克，2006，《宫廷文化——中世纪盛期的文学与社会》(上册)，何珊、刘华新译，三联书店，第169页。
⑨关于这方面的论述，特别是蔗糖在英国的传播史，可参阅Sidney W.Mintz，1985，Sweetness and Power:The Place of Sugar in Modern History.New York:Viking.扉页文字。
⑩Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第1页。
(11)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第2页。
(12)沈从文编著，2005，《中国古代服饰研究》，第528页。此记载最初出自《元史》。
(13)Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第3页。
(14)沈从文的考证很有说服力，如其所言：“不过由此可以得知‘纳石失’意译虽为波斯金锦，本来似应为撚金。惟元代织造这种金锦却必是缕金，而不是撚金，是宋代以来的旧有明金、缕金作法。”引自沈从文编著，2005，《中国古代服饰研究》，第528页。
(15)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第3页。
(16)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第4页。
(17)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第9—10页。
(18)波罗，1981，《马可·波罗游记》，鲁思梯谦笔录，曼纽尔·科姆罗夫英译，陈开俊、戴树英、刘贞琼、林健译，福建科学技术出版社，第64页。
(19)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir:A Cultural History of Islamic Textiles.Cambridge:Cambridge University Press:第11页。
(20)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第11页。
(21)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第12页。
(22)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第12页。
(23)'Atā-Malik Juvayni,1958,The History of the World Conqueror.trans,by John Andrew Boyle,(2 vols)Cambridge，Mass.：Harvard University Press.Vol.1，第21-22页；转述自：Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第13页。中文译本可参阅：志费尼，2004，《世界征服者史》(上册)，何高济译，商务印书馆，第21页。
(24)志费尼，2004，《世界征服者史》(上册)，何高济译，商务印书馆，第21页。
(25)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第13页。
(26)沈从文编著，2005，《中国古代服饰研究》，世纪出版集团，第523页。
(27)Pierre Bourdieu,1984,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste.Translated by Richard Nice,Cambridge,Mass.:Harvard University Press.
(28)转引自沈从文编著，2005，《中国古代服饰研究》，第523页。
(29)沈从文编著，2005，《中国古代服饰研究》，第523页。
(30)'Atā-Malik Juvayni,1958,The History of the World Conqueror.Vol.I，第238-239页；转述自：Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第13页。中文译本可参阅志费尼，2004，《世界征服者史》(上册)，何高济译，商务印书馆，第262页。
(31)波罗，1981，《马可·波罗游记》，第107—108页。
(32)波罗，1981，《马可·波罗游记》，第108—109页。
(33)Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第19页。沈从文的研究也提到了这一点，即“妇女衣服在严格的等级制度下，尊卑贵贱也区别显明，惟式样却差别不大”。引自沈从文编著，2005，《中国古代服饰研究》，第516页。
(34)Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第19页。
(35)波罗，1981，《马可·波罗游记》，第103—104页。
(36)波罗，1981，《马可·波罗游记》，第101页。
(37)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第21页。
(38)参阅：Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第23页。
(39)劳费尔，2001，《中国伊朗编》，林筠因译，商务印书馆，第316—321页。
(40)劳费尔，2001，《中国伊朗编》，第316页。
(41)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir:A Cultural History of Islamic Textiles.Cambridge:Cambridge University Press.第27页。
(42)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第27页。
(43)转述自Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第27页。中文译本可参阅：志费尼，2004，《世界征服者史》(下册)，何高济译，商务印书馆，第594页。
(44)转述自Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第27页。
(45)转述自Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第28页。
(46)转述自Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第29—30页。中文译本可参阅志费尼，2004，《世界征服者史》(上册)，第85—86页。
(47)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第30页。
(48)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第31页。
(49)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第45页。
(50)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir:A Cultural History of Islamic Textiles.Cambridge:Cambridge University Press.第46页。
(51)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第46页。
(52)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第48页。
(53)(55)(56)(57)(58)(59)(62)(63)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第48、51、57、57、58、58、60、61页。
(54)余大钧译著，2007，《蒙古秘史》，石家庄：河北人民出版社，第390—391页；奥森在其《蒙古帝国的商品与交换》一书中也提到了此一点，依照英文，畏兀儿的亦都护索要的是一条金带和一件红色罩袍(al de’el)而非上引汉文翻译中的“大红衣服的碎片”，关于这一点，谁是谁非，尚有待进一步的考证。参阅：Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第49页。
(60)余大钧译著，2007，《蒙古秘史》，河北人民出版社，第325页。
(61)志费尼，2004，《世界征服者史》(上册)，第59—60页。
(64)Henry Serruys,1962,"Mongol Altan 'Gold'='Imperial' ," Monumenta Serica 21:357-378.注释(59)和注释(60)；转述自：Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第65页及注释(102)。
(65)Menander,1985,The History of Menander the Guardsman.trans,by R.B.Blockly,Liverpool:Francis Cairns Publications Ltd.第119页和第121页；转述自：Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第65—66页。
(66)林英，2006，《唐代拂林丛说》，中华书局，第68页。
(67)林英，2006，《唐代拂林丛说》，第67页。
(68)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第67页。
(69)赵旭东，2009，《文化的表达：人类学的视野》，中国人民大学出版社，第255—266页。
(70)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第69页。
(71)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir:A Cultural History of Islamic Textiles.Cambridge:Cambridge University Press.第70页。
(72)Rashīd al-Dīn,1980,Jāmi 'al-tavārīkh,ed.By Alizade,vol.1,pt.1,Moscow:Nauka.第389-390页；转述自：Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第69页。
(73)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第71页。
(74)Bruce G.Trigger,1990,"Monumental Architecture:A Thermodynamic Explanation of Symbolic Behavior," World Archaeology 22：119-132.转述自Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第92页。
(75)Grahame Clark,1986,Symbols of Excellence:Precious Materials as Expressions of Status.Cambridge:Cambridge University Press.第42页；转述自Thomas T.Allsen，1997，Commodity and Exchange inthe Mongol Empir.第93页。
(76)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第93页。
(77)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第94页。
(78)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第102页。
(79)关于“消费社会”概念的讨论可参阅：成伯清，2005，《走出现代性：当代西方社会学理论的重新定向》，社会科学文献出版社，第125—151页。
(80)人类学家很早注意到了一些初级社会的奢侈性消费所带来的社会约制上的权力，比如在美国西北海岸的印第安人部落中的夸富宴，关于这一点可参阅赵旭东，2009，《文化的表达：人类学的视野》，中国人民大学出版社，第121—127页。
(81)Jane Schneider,1977,"Was There a Pre-Capitalist World Sytem?" Peasant Studies 6/1:20—29;转述自Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir:A Cultural History of Islamic Textiles.Cambridge:Cambridge University Press.第103页。
(82)巫仁恕，2008，《品味奢华——晚明的消费社会与士大夫》，北京：中华书局。
(83)郭沫若，1973，“《侈糜篇》的研究”，载郭沫若，1973，《奴隶制时代》，148—207，北京：人民出版社。
(84)杨联陞，1998，“侈糜论——传统中国一种不寻常的思想”，载杨联陞，1998，《国史探微》，127—141，辽宁教育出版社。
(85)郭沫若，1973，“《侈糜篇》的研究”，第149页。
(86)郭沫若，1973，“《侈糜篇》的研究”，第157页。
(87)转引自：郭沫若，1973，“《侈糜篇》的研究”，第159页。
(88)郭沫若，1973，“《侈糜篇》的研究”，第159—161页。
(89)杨联陞，1998，“侈糜论——传统中国一种不寻常的思想”，第133页。
(90)杨联陞，1998，“侈糜论——传统中国一种不寻常的思想”，第127页。
(91)郭沫若，1973，“《侈糜篇》的研究”，第186页。
(92)Robert S.Lopez,1945,"Silk Industry in the Byzantine Empire," Speculum 20:1—42; 转述自:Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第103页。
(93)沈福伟，2006，《中西文化交流史》(第二版)，上海人民出版社，第37页注释1。
(94)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第100页。
(95)Thomas T.Allsen,1997,Commodity and Exchange in the Mongol Empir.第104页。
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