后现代语境下基督教文化形态的基本特征，本文主要内容关键词为：基督教论文,语境论文,后现代论文,基本特征论文,形态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B978；G05[文献标识码]A[文章编号]1001-6201(2006)02-0086-06
如何看待今天西方世界中基督教文化的转型，是当前我们必须要注意的问题。尤其是基督教文化在今天的西方世界乃至在世界范围内再一次勃兴的现实，使我们中国的学者必须要对其中的原因做出自己的解答。
应该说，20世纪八九十年代到21世纪初期的基督教形态发生了深刻的变化。与19世纪及其之前的各个历史文化时期一样，基督教的神学思想越来越和人们在新的历史条件下所遇到的问题相联系，越来越试图解决当代人面临的新的困惑。比如，人是什么？人类的新的困境是什么？在这种新的困境中，基督教如何给人们提供一条精神解脱之路？外在的上帝已经死亡，人的心中也已经没有了什么内在的上帝，人如何面对这个全新的世界？
基督教思想文化体系阐释者的聪明在于，正是在这个新的现实面前，他们又开始了一次与时俱进的转变。当然，此次基督教文化价值的重新选择，已经不再是在传统基础上的选择，而是在新的历史文化基础上的选择。尤其在今天，当世界三大问题(文化冲突、生态灾难和恐怖主义)愈演愈烈的情况下，人们对秩序感、安全感、和谐感的需求极为强烈。这样，人们祈望社会秩序和精神秩序，渴望心灵的平静和生活的平静，渴望不同民族和文化的和谐，也使得现代的思想家们常常借助于基督教的思想文化资源。因为从基督教里，人们重新发现了世界秩序的可贵。我们知道，当像美国这样的超级大国都不能维护好世界秩序的时候，人类自然渴望能够再有一个超然的力量(例如上帝耶稣)来拯救世界。再如，当生态灾难和恐怖主义无端地一次次夺去那些无辜的人的生命的时候，特别是当人类面对这一切感到束手无策的时候，类似中世纪初期人们的心理期待又出现了：他们渴望有一个超自然的力量来遏止自然力量的破坏和惩罚那些现代的为非作歹的暴徒们。
从总体的角度来看，当下基督教自身的探索是在总结了历史经验的基础上进行的。一方面，他们看到了外在上帝观念的弊端，但也发现其中有合理性，而在看到人心中的上帝合理性的同时，也看到了内在上帝理论的弊端。在这种情形下，寻找以人的存在为前提，既考虑外在上帝，又考虑人心中上帝结合的思维模式开始诞生。艾斯林说，一方面承认人类通过将现实综合在一个单一价值体系中(比如宗教)而理解所有现实的能力的局限，另一方面承认一切理性都无法理解的神秘而不可言喻的一体性的存在。这是一个问题的两个方面。保罗·尼特也说：“福音派基督徒从他们对‘惟独依靠信仰’的理解中进一步得出结论，似乎也向许多当代人敲响了真正的丧钟：仅靠我们自己，甚至依靠我们一直在发明创造的、一直在扩展的人类力量，既不能理解也不能通过什么办法来确实集中地解决这一难题。用哲学的语言来说就是，如果有一个本体论上的难题(机制被打破了)，那么我们也就有一个认识论上的难题(我们不能断定或者统一认识这难题是什么)。简单地说，人类的认知和自我实现，存在着局限，存在着令人害怕的、危险的极限。这不是坏消息。福音派基督徒马上加上了好消息(它就在大多数宗教传统中回响)，即有一个更高的权能者、神圣的实在可以帮助我们，或许也可以拯救我们，让我们能够超越自己的极限。但是，他们坚持，为了体验到这一权能者，我们必须首先承认自己的不足。”[1] 68马克斯·舍勒甚至说的更加明确。在他看来，近代以来宗教“都已丢失了责任共负这一崇高原则。人们……或者只承认国家、民族一类龙形怪兽的偶像，……或者走另一个极端，只承认那个赫赫有名的‘孤独的灵魂及其上帝’”。[2] 这也就是说，这次与以往的从神出发来谈与人的本质关系不同(这其实还是逻格斯)；也与18世纪19世纪作家和思想家从集体的人、抽象的人谈人的本质(如爱、公平和正义等——这个其实也是逻格斯)不同，此次谈论这个问题的出发点是个体意义上的人，是个体的人处在每个具体的关系中(在场、亲在和此在)来谈人与世界的关系和人与人之间的关系。这样，萨特创立的并被后来的海德格尔所发展起来的存在主义哲学，德里达创建的解构主义学说，就为新的时代的宗教观建立了新的哲学和思维基础。
具体而言，当前的基督教文化发展有三大基本特征：
第一，开放性或曰超越性。这种开放和超越的结果，导致了原有的认识论基础上的宗教学说被感觉论或价值论的新的基督教学说所取代。从各种现象中我们可以看到，面对20世纪下半叶西方社会发展的实际，基督教文化进一步打开了自己体系的封闭性，开始吸收现代现象学、存在主义和解构主义以及文化学的思想，对自己原有的话语体系进行重新阐释。我们知道，在20世纪后期发展起来的哲学理论与原有的哲学最大的不同是强调“人的在场”和“关系”的重要，而这一点恰恰否定了以往基督教学说中所主张的“上帝是至高无上的存在”和“无所不在”——具体来说，否定的是“上帝”的抽象性和认识论方式中“上帝”存在的合理性。新的基督教文化必须要重新回答或圆满地解释这样的问题：第一个问题是上帝真的存在吗？第二个问题是当代的基督教中的上帝将如何拯救今天的人类？
对第一个问题的回答是从针对认识论解释的弊端开始的。自基督教产生以来，人们对上帝以及相关宗教问题的认识，都是按认识论的方式进行的。但在20世纪科学技术高度发展的时代，如果再按认识论的方式来谈论上帝，得出的结论一定是上帝并不存在。因为现代科学的进步使人们能够轻而易举地认识到，世界上或宇宙间根本就没有什么上帝，也没有什么天堂和地狱。至于“原罪说”、“奇迹说”、“基督降临”以及“上帝的救赎”和“最后的审判”等等，更都是没有任何(哪怕是一点点儿)科学根据的胡说八道。为此，著名的当代宗教学者普梯尔指出：“为了给宗教信仰提供合理的依据，传统的做法是，以上帝存在的证明为出发点，然后指出，某些宗教信仰可以被看作上帝的启示，因为他创造神迹，就是为了证明宗教信仰。例如，有这样一个传统的基督徒，人们怀疑他的某一信念，比如说，基督复临是否有根据，这时，他就会引述基督的某些话。当人们又问，为什么要相信基督的这些话，这时，他就会引证基督创造的神迹，尤其是基督的复活，以此来证明，基督说过的话可以通过上帝来证明或证实。……因此，我们可以称这个传统的基督徒为理性主义的基督徒，……所以，他对某些理论的赞同态度，只好建立在权威上，把对某种权威的认可建立在神迹一类的证据上，把对神迹的认可建立在哲学所做的上帝证明以及历史所做的真的发生过神迹这类证明之上。如今，不但大多数不信基督教的人，而且许多自称是基督教信徒的人都怀疑，这种方法能否为宗教信仰提供依据。他们认为，就历史而言，关于神迹的描述缺乏可靠性，以此为基础而建立起来的信念容易受到历史的和科学的批评。”[3] 604这样的现实必然导致基督教要重新建立其存在的基础。为了解决究竟有没有上帝的问题，基督教思想家们改变了原有的认识论把握上帝的方式，开始从感觉论的角度对待这个问题。所谓感觉论，其本质就是强调精神上、感觉上的需要，是强调感觉的“真”而不是认识上的“真”。基督教把自身原有迷信的东西逐渐放在感觉的角度来进行说明，而不是再放在认识的角度来把握。感觉论角度的最大好处在于，它尊重的不是事实的真理而是感觉的真理。这样，基督教所谓的上帝、所谓的“道成肉身”以及奇迹显现，就不再是客观现象而成为人们的主观对永恒之物体验。例如，今天我们说耶稣下凡，就没有人相信真的有这样一个灵魂化成肉身来到人间。但当人们把它看成是某种永恒的精神渗入到每一个个体的人的精神领域，就可以理解了。保罗·尼特指出：“根据保罗·蒂里希的看法，所有宗教都一直遗忘了它们的话语、仪式和制度都是神圣者的象征，而不是神圣者本身。宗教象征应该指向、体现神圣者，使它成为真实；但它们并不是神圣者本身。忘了这一点，诸宗教就让自己成了神或者让自己的教义和律法比上帝还要重要。由此，他们终于取代了上帝的地位。他们再次从事偶像崇拜。(对蒂里希来说，耶稣是真正指向神圣者但同时离开它自身的神圣者的象征。)”[1] 49-50这也就是说，在科学技术日益发展的今天，基督教学者们越来越看到，就认识论角度而言，上帝肯定是不存在的，但是，当人们期望在“瞬间对无限的生命全部完全的拥有”(爱波修语)的时候，或者现代的人们在灾难或危机面前心灵需要安慰的时候，就会感觉到有个适应人们这种心理和精神需求的伟大永恒的力量。“如果我们渴望得到宗教命题的真理，那么许多人都有这样一些经验，它们似乎能够证明自己的真实性，这不足为奇。因为常识和深蕴心理学都表明，存在这样一些心理机制，在某种情况下，心灵通过这些机制，能够看到或经验到它所希望的东西。”[3] 248而第二个问题的回答是根据第一个问题的回答延伸出来的：既然从感觉上能够说明“上帝”的存在，那么，今天的救赎就既不可能是由一个外在上帝来拯救人类(因为没有一个认识论上的上帝)，同样也不可能是由一个所谓的内心的上帝来拯救人类(因为从认识论的角度人们根本无法确定心中存在的到底是上帝还是魔鬼)。感觉论的解释方式则把个人的暂时存在与世界的永恒统一起来了。
在感觉论中，人的内在的追求和进取并不是“上帝”，外在的永恒力量也不是“上帝”，“真正的上帝”是在二者之间高尚的精神达成本身。换言之，人自身的不完整性和外在永恒的不完整性需要建立起一种和谐的、互补的和超越现实关系制约的精神关系，而这种“关系”的有机达成，就成为了今天人们心中的“真正的上帝”的含义。这诚如西美尔所言：“人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系；产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系；下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系；合格的士兵与其队伍之间的关系等等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对它们的形式仔细考察，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等某种独特混合；这便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当做是自身内的东西。在我看来，宗教契机似乎就隐含在上述这些关系以及其他种种关系中。”[4] 4-5美国当代著名宗教学者保罗·尼特也深刻提出了这个思想。他的著名的神学论著《宗教与对话模式》就深刻的论述了这个问题。他甚至明确指出：“耶稣不是拯救的有效原因；相反，他是拯救的最后原因。有效原因产生的是某种不是在那里开始的东西，而最后的原因则代表了被产生的东西、使这种东西成为可能的以及指导整个产生过程的目标。……为了完全献身于一种像神的生活一样的爱和正义的生活，我们需要明确的是，上帝已将自己献身于我们。上帝已经在耶稣里提供了这样的保证。这就是‘最后原因’和‘绝对救主’的含义：在这人那里，我们有了上帝最清楚的和最后的圣言；上帝确实与我们同在，这是不可改变的。所以，耶稣是我们‘绝对的保证’、‘最大的支持和信心的源泉’，过一种像耶稣的生活一样的生活是可能的和值得的。我们和他在一起就知道去哪里，我们可以知道我们可以在今生和来世到达那里。”[1] 93潘能伯格“基本上赞成上帝总是一个未来的上帝。上帝从来没有把完整的图景、上帝自身全部的意义呈现给我们。就像历史本身，上帝在世界上所做的是一种‘过程中的工作’。虽然上帝已经在耶稣那里给了我们惟一一次历史目标的‘预展’，但即便是耶稣指向的也是某种将临的更大的东西。有些宗教认为它们在过去、在某个最初的黄金时代有了完整的图景，于是试图通过‘原始的神话’再现过去。其他宗教试图通过把它们的教导确定下来并加以绝对化，或者拒绝改变和扩展这些教导，而把未来固定在现在。这一切都变成了对上帝的奥秘以及上帝要启示的未来的限制。”[1] 50
第二，包容性和对话性。所谓包容性是指今天的基督教文化打破了自己惟我独尊的封闭心态，已经开始吸收人类其他文化的内涵来改变自己以适应社会发展的需要。尼特指出：“基督教的神学模式代表了一种转变，这种转变就是把基督教视为对其他宗教的‘置换’转变为‘成全’。这一模式试图肯定置换模式的洞见，但也回答向它提出的问题。在这样做的过程中，基督教在对其他宗教传统的平衡理解中向前迈出了一步。他提供了一种神学，这种神学同样重视我们已经听到的基督教的两个基本信念：上帝的爱是普遍的，扩展到所有的人；但上帝的爱也是个殊的，在耶稣基督里成为现实。成全模式履行这一平衡行动的方式显然不同于置换模式。因为这一模式代表基督教历史中某种真正的新东西。”[1] 81在梵蒂冈第二次宗教会议(1962—1964)发表的《教会对非基督宗教态度宣言》就明确地宣布在任何宗教中都存在着“既是宗教的又是人文的东西。”“诸宗教都可以被视为‘拯救的道路’”，“无论在他们(诸宗教)之中发现什么样的善或者真理，圣教会都会把它视为福音的一个预备。”[1] 99正是从这个新的认识出发，所以，今天的基督教强调对话的价值。我们知道，“对话性”来自20世纪后期形成的思想。“对话”有三个个最基本的要义：第一是平等原则。就是说只要是对话，对话的双方一定是处在平等的地位发送话语和接受话语的。因为处在不平等的状态下是无法对话的。第二是主体不完整原则。所谓“不完整的主体”是我提出的一个概念。其基本内涵是：不完整主体理论承认人在世界上的绝对地位的同时，同样必须要承认这个主体是由多个个体构成的，而每个个体又是不完整的。也就是说两个或者两个以上的不完整的个体的人在一定的关系中才达成一个特定时期的相对完整的人的“主体”。保罗·尼特所说的“正是在爱有限的他者以及被有限的他者所爱中我们才爱无限的他者并被他所爱”[1] 89的话，也是这个意思。这是说，处在对话关系中的任何一方，既是一种话语的独立发出者，同样它也一定是自身不完整的存在，它需要聆听者对自己话语的反应和接受。一个自身完整的主体其实就是封闭体，是无法与他者对话的。所以，对话的现实目的是沟通，是二者通过对话达成共同愿望的实现。第三是差异性原则。正是因为有差异，才有了事物的独特性，同样也才有了对话和互补的可能。从历史文化的角度来说，人类正是通过人与人之间、人与自然之间、不同的文明与文明之间的对话，才能达到平等相处与和谐共存，从而使人类自身能够生活在一个没有危险和没有纷争的伊甸园。到了20世纪八九十年代，此时人类文化的本质需求是进一步探索各个民族、各种文化间的相互联系和相互融合。可以说，今天各种文化间的相互尊重、相互融合与和谐互处，已经被提到政治家、思想家和文化学者的面前，成为当前世界的头等大事。在这种时代发展需求的作用下，西方的基督教文化的发展也呈现出了对不同宗教间对话的追求和试图与其他文化和谐相处的倾向。对此，保罗·尼特指出：“最好的福音主义代表人物不是傲慢地、帝国主义式地，而是谦卑地、对话式地作出这一宣称：基督徒将把他们个人以及历史共同体都肯定的东西呈现给他人：即我们在耶稣里找到了人们埋藏在心中的所有问题。”[1] 70“尽管《圣经》是基督徒理解他人的首要资源，但聆听和研究他人必须说的内容也是必要的。《圣经》本身也要求这样，因为它告诉我们，上帝也以普遍启示的方式对其他传统说话。”[1] 73为此，在《宗教对话模式》一书中，他揭示了四大对话模式：即置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。而他更为推崇的是互益模式和接受模式。对话模式在基督教阐释中被采用，其实是基督教给今天的人们指出了新的获得救赎的方式——交流和尊重的方式，而不再是传统的基督教所固守的戒令(守戒、立约)方式或单靠人心中力量来拯救自己的方式。
第三，世俗化和重新整合。基督教主张的世俗化和重新整合也导致其信仰内涵的改变。这一特点既来源于前面的两个特征的规定，同样，也和今天的人——个体意义上的人的自我意识觉醒分不开的。现代社会无所不在的异化，机器化时代对人的个性的扼杀泯灭以及社会的不安宁、各种无名的疾病和瘟疫对个体人的伤害(个体的不安宁)等等，都导致了当下的人们更关心自己个体的生命和生存的质量。前面我们曾经指出，现代社会科技理性的无所不在和强大威力，使得今天对基督教的认识已经完全变成了一种情感的需要而不再是一种认识的需要，或者说成为一种价值需要。在科技理性状态下，当人类的一切都变成被赤裸裸的科学理性所解释的时候，人们的情感需要，或者说个人的精神的需要——对美好世界的渴望、对未来的渴望乃至对现实生活美好的珍惜——就变得极为迫切。这样，感觉中的永恒的秩序、永恒的天理、永恒的正义必然成为人们极为渴求的东西。当西方世界中的人们把这些心中永恒的东西赋予一个概念的时候，“上帝”仍然还是最好的和最现成的载体。尤其是随着信息化时代的到来以及当今各个国家、各民族的民间往来的日趋频繁，导致各种文化间的交流也日益紧密。正是在这样以民间的、个体性的交流(旅游、就学、探亲、访友、开会、考察、演出、结婚、定居等)为主体的文化联系潮流中，人们越来越从个体的感受中发现了其他文化的价值。这样，一种以个人需要为出发点的文化整合意识在基督教文化中也开始出现。这正是西美尔所说的宗教的社会功能提供了社会整合性的绝对形式的意思。整合的目的仍然是要保持基督教在新的历史发展时代的话语权利和被人信奉的权威性。假如在今天这样的时代，基督教对其他文化仍然没有宽容之心和尊重心态，还固守着基督教是唯一性正确的宗教排他性心理，基督教文化是无法适应新的历史时代的要求的。所以，在今天对基督教教义的解释必然要吸取各种现代其他学科的思想因素，也必然要冲破西方民族的狭隘理解而吸纳其他文化的合理成分，从而使自己现代化。这个过程诚如卡尔·洛维特所言：“现代进步宗教的十字架并不像人们所说的那样，在于它失去了自己的世俗‘运用’的精神‘中心’，而在于它在根本上运用了一种就其前提和结果而言都是反宗教和反基督教的进步理念。……它如此地现代化和如此地非基督教化，以至于接受了我们世俗成就的语言、方法和结果。”[5] 当然，我们在这里，并非说这种宗教性的整合就等同于自然的或一般的文化整合，而是说是一种在宗教超越体性意义上的、信仰意义上的或形而上的意义上的整合，“所谓的宗教关系是指，个体之间的互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系并不是建立在个体对他者的理解基础上，而是建立在信任和忠靠的基础上。”[4] 11那么，这个超越性的东西是什么呢？我认为可以用“人权”来指代。随着个人意识的充分觉醒和交流的日趋频繁，人类越来越发现，世界上各种文化和文明中的一个共有的价值之核开始凸显——这就是“人权”。这里需要指出的是，此处所谓“人权”是一个类似于基督教中的“上帝”的概念或符号，但其中内涵却主要指的是个人的权利。由于是个人的权利，所以在不同的人那里，每个人对“人权”内涵的理解是不一样的。就是说在“人权”这个符号的能指中，其实有着无限的所指。正是因为这个原因，这里我所使用的“人权”概念，是一个符号意义上的概念。卢克曼曾经也说过同样的意思，在他看来：“由于这种社会的转化，现代神圣社会的基础既不可能在教会中，也不可能在国家中，更不可能在经济制度中找到，它的社会结构基础只可能是处于私人领域内的个人自我认同建构。这意味着个人无须通过公共制度而直接与神圣世界相沟通。但这同时也意味着对终极意义的追求成了纯粹的‘私人’需要。宗教制度和宗教表象现在成了私人的消费品，它们必须迎合自主的消费者不时变换的需要。‘终极’意义体系的市场化可以解释现代社会里宗教信仰的高度多样性和多元性。在缺少‘官方’模型的情况下，个人可以从形形色色的‘终极’意义主题中进行挑选。”[6] 14-15这样，就决定着不论你是哪个民族、哪个国家、哪个政党、哪个文化中的人；也无论各种文化有多少差异和性质的不同，但“人权”却是每种文化都包含的东西，是每一个人或每一个文化形态都可以接受的东西，换言之，“人权”是当今隐含在每一种文化中的共有的价值核心。那么，当我们回想基督教文化中的“上帝”是至高无上的“在”，是无所不在的“在”(逻格斯)的时候，我们也可以说“人权”就是今天各种文化中至高无上的“在”和无所不在的“在”(逻格斯)。这样，在今天西方世界中的人们的眼中，基督教文化中的“上帝”又变成了人类文化中“共性”——“人权”的表征。对此，卢克曼又指出：“现代神圣世界中的支配性主题通过表述个人的‘自主性’而将某种类似神圣地位的东西赋予了个人。这当然是与我们的以下发现相一致的：现代工业社会中的普遍个人发现‘终极’意义主要存在于‘私人领域’之中，因而也存在于他的‘私人’经历之中。”[6] 10他还进一步指出：“现代社会中所推销的各种宗教模式有一个不容忽视的倾向，即以主体间的方式重建对‘中等的’超验性的经验(卢克曼认为最高的超验性经验是指“神圣宇宙”，也即上帝；而中等的超验性经验指的就是人类的社会意识，而下文所说的‘微小的超验性经验’是指人的自我实现——笔者)，并以日益增长的规模重建对‘微小的’超验性经验，这种倾向可以看作是在文化主题上对单个存在社会结构上的私人化的适应。”[6] 137这个问题其实涉及的是今天人的信仰问题。与以往基督教所强调的信仰内涵不同，今天的信仰更注重于对人类共有价值——人权的信仰。那么，既然基督教试图承担拯救今天人类的使命，那么它就不能不把对人的权利的尊重，这个世界文化发展的内核移植到宗教教义中来，因为只有这样才有可能成为今天整个人类的共有信仰的载体。西美尔也指出，所谓信仰，就是对某个他者(超越体)的信任和忠靠性情感。
总之，我们研究今天的基督教文化的新形态，是因为“它的出现是与今天欧洲整体的思想观念的变化紧密地联系在一起的。”[7] 深入研究它，有助于我们更好地认识当今基督教文化的特性，从而也使我们能够更好地认识和对待这个重要的文化现象所带来的新挑战。