胡适与五四道德革命，本文主要内容关键词为：胡适论文,四道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五四时期的“道德革命”，是近代以来中西文化之争的特定产物。它和“文学革命”一起，构成了五四新文化运动的“两大旗帜”。
然而，颇为奇怪的是，作为新文化运动领袖人物之一的胡适，虽高扬“文学革命”（如1918年4月）发表《建设的文学革命论》），却从未直接提过“道德革命”的口号。尽管胡适确曾尖锐地批判过封建礼教和宗法伦理，提倡国民人格的变革和人生观的更新，对抗新保守主义（梁漱溟、张君励为代表）的“传统道德复归论”，但反对将“道德革命”和“社会根本改造”相联系，力图将“道德革命”纳入他的实验主义、改良主义思想轨道，这和五四新文化运动的其他领袖如陈独秀、李大钊等形成了鲜明的对照。
这说明，面临五四时期新旧道德的激烈冲突，胡适表现出一种独特的心态和思想倾向，从一重要侧面反映了近代中国自由主义者的道德观念和道德追求，值得我们作些剖析和反省。
一、对近代“道德革命”的诠释和限定
近代中国的“道德革命”，是由社会变革引发的经济、政治斗争在伦理道德领域的反映，也是一些先进的知识分子受中西文化冲突的刺激和震荡，从古今之辩角度总结近代以来历次变革运动（如洋务运动、戊戍维新等）失败教训所引伸出的一个结论。
首先是梁启超，他在戊戍事变后流亡日本期间，通过反思开始意识到原先局限于器物、制度层面上讲革新，还不是根本的办法，“觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”。（《五十年中国进化概论》）进而强调：“夫淘汰者，变革也，以日人之释名言之，则宗教有宗教之革命，道德有道德之革命”。（《释革》）梁启超以极大的理论勇气，直接提出了“道德革命”的口号、鼓吹用新道德代替旧道德，主张以“新民”人格代替传统的“圣贤”人格，是开近代中国“道德革命”论之先河。接着，章太炎以革命派的激情和思想家的深邃，断言：“无道德者不能革命”，又积极倡导“革命之道德”。（参见《革命之道德》）以后，孙中山明确提出“三纲革命”、“更新民德”的主张，强调“要正本清源，自根本上做工夫，便是在改良人格来救国”。（《国民要以人格来救国》）从理论上阐述了资产阶级革命派的道德革命要求。
到了五四时期，随着思想文化上古今、中西冲突的激化和深入，“道德革命”的内涵发生了新的变化。陈独秀在创办《新青年》时，一方面继承了改良派和革命派都坚持的“开民智、新民德”的观念；另一方面，又针对袁世凯称帝、张勋复辟以及尊孔读经重兴的复古逆流，突出了“道德革命”的社会意义和意识形态内容。他尖锐地指出：“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减”，其原因大都“则为盘踞吾人精神根深蒂固之伦理道德、文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污积深”。他还揭示了中西民族根本思想的对峙，以为中西道德之差异即是新旧道德之差异，两者绝无调和可能；又认为自文艺复兴以来，欧洲之政治、经济、宗教、道德伦理“莫不因革命而新兴而进化”。（均见《文学革命论》，载《新青年》第二卷第6号）进而明确主张应效法欧洲，以人心改铸、道德革命为根本，以孔教问题为“伦理道德革命之先声”，求社会政治的“舍旧图新”，断言；“否则，不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌也是挂不住”。（《旧思想与国体问题》）显然，陈独秀是把“道德革命”提到社会政治问题的焦点和思想文化论争中心的高度加以展开了。
与陈独秀相呼应，李大钊则进一步应用马克思主义的唯物史观和社会革命理论，把道德问题置于经济组织变革和社会整体改造的基础上进行考察，主张对社会进行“物心两面的改造，灵肉一致的改造”；又主张“以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织”。认为人道主义是“持人心的改造论”，“其目的在道德的革命”，而“人心的改造”是以社会组织的改造为依据的，申明自己是“持组织改造论，故其目的在社会的改造”。（《我的马克思主义观》）可以说，李大钊从人心改造和组织改造互相联系、结合的角度，在强化社会整体改造的前提下阐发他的道德革命思想，正是要由“道德革命”引伸出政治革命的结论，以求根本上解决当时中国的社会问题。这是近代以来“道德革命”思潮演进中的一个质的飞跃。
对于陈独秀、李大钊激进的道德革命观念和主张，胡适始终保持着一定的距离，尤其对于李大钊联系社会革命来讲道德革命，更是有一种异样的警惕和抵制心理。所以，即使胡适很坚决地支持吴虞、陈独秀等对封建礼教和宗法道德的批判，但他绝不同意李大钊由道德革命论走向社会革命论。这种“不同意”，在五四时期发展成“问题与主义”的论战，表明胡适竭力想把“道德革命”纳入其道德改良的框架内。从中也可窥见胡适不愿和陈独秀、李大钊共同提倡道德革命的一个原委。
至于五四新文化运动，胡适一直把它看成是中国的文艺复兴，认为新文化运动中的新思潮作为中国文艺复兴的现代发展，是“以审查中国自古遗下的学术为其活动之中心”，其中包括“革新中国人之人生观”，“重新估定中国传统文化之价值”等。按胡适的理解，道德革命虽属新思潮、新文化，但它不是以对旧传统、旧道德的全盘替代为目的，而是以对固有传统道德的审查和重新估定为宗旨的。他声称“新思潮的意义”是在“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”。指出：“其中最根本的意义”只是一种“评判的态度”。具体点讲，“评判的态度”就是对于自古传下来的圣贤教训、制度风俗、行为习惯都要问个为什么，追索其来源去处，判定其现今是否仍有存在的价值。用尼采的话来说，即是“重新估定一切价值”。
当胡适用重新审查固有道德的态度来界定“道德革命”时，他理解的“道德革命”就不是一般的道德冲突和道德批判，而更多的转化为关于具体的道德问题的研究和评判，进而完成了对近代以来的道德革命的双重限定和价值引导：一方面，在反对文化上的新保守主义，批判道德上复古、倒退思潮时，胡适表现出颇为积极地支持和参与“道德革命”，并因此而为时人誉为新文化运动的风云人物；另一方面，当他为抵制马克思主义的传播，特别是反对陈独秀、李大钊由道德批判、道德革命引伸出政治批判和社会革命的理论时，他又竭力把道德革命限定在维新派思想的范围内。这种道德伦理上的“两线作战”，是胡适的自由主义“道德革命”论的集中体现，同时也为他提炼和表达自己的道德观念提供了恰当的前提和条件。
二、确立中国实验主义的道德概念
胡适曾称他的导师列维·伯鲁尔的论述帮助他从孔德哲学中得到很大启发，认为孔德提出关于“制度依赖于道德，而道德则依赖于信仰”的思想，使他着重从“道德乖谬和政治混乱”的因果关系角度来评价孔子“正名”学说的合理性，进而强调：“没有思想的确定性和规律性，就不会有道德及和谐的生活”。（参见《先秦名学史》第一章及注释）显然，胡适想通过孔德实证主义和孔子正名学说的互相沟通、结合来理解道德问题，持道德决定论观点，把道德局限于纯粹的思想意识领域。他正是以此为出发点，论述了他那中国实验主义的道德概念。这从内容上讲，主要有三方面：
（一）道德变迁的演化论
胡适不是一个道德不变论者和道德绝对论者，恰恰相反，他强调道德是变迁的，其变迁过程是不断进化的。
关于道德变迁是一个进化过程的思想，胡适以前的王国维、梁启超已有论述。梁启超就说到：道德之为物“一循天演之大例”。不过，梁启超主要依据斯宾塞的社会有机论和进化论加以说明，胡适则应用赫胥黎和杜威的演化论作了进一步发挥，有他自己的特色。
用实验主义的演化论观点来考察道德的变迁，常被胡适称之为“历史的态度”或“祖孙的方法”。这种态度和方法，“就是要研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子”。（《实验主义》）拿来研究一种制度或道德学说，则从不把它“看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了两头，他再也逃不出去了。”（《杜威先生与中国》）显然，胡适把道德的变迁和进化，看成是一个发展的流程，侧重从道德发生的原因和效果考察道德本身的变迁，那必然要偏于道德进化过程的连续性，而忽视道德进化过程中新旧更替的间断性。
事实上，胡适并不看重道德进化中新旧内容的更迭。在他看来，道德进化不过是一种道德习惯的改变，是出于人应付环境的行为方式的改变。当人和环境相互作用、发生问题时，原有的应付环境的习惯模式必然会出现困难或受到障碍，或有一些新的因素注入到他的具体境地中，在这种情况下，原有的习惯模式无法继续维持了，道德习惯的改变就被提上了议事日程，道德变迁、道德进化因此而发生。从道德习惯的改变讲道德的进化，正是胡适的实验主义道德概念的首先的、基本的特征。
（二）道德本质的工具论
胡适对道德本质的理解，是和实验主义哲学的真理观直接相联的。他称：“真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们“真理”的美名。……真理不过是对付环境的一种工具”。（《实验主义》）依据工具主义真理论，胡适又把道德和真理相类似，认为人们平常的精神境界和行为，本没有道德与不道德的区别。道德作为一种习惯，作为人应付环境的工具，无所谓正确与错误，只有适应与不适应，有用与无用的区分。这是一种典型的道德工具论观念。
当然，应付环境本来是人与动物都要面临的，如果仅从“应付环境”的意义上讲道德不道德，那就不存在人的道德。所以，胡适又特别指出应付环境也有高下之分、自觉与不自觉之别。粪窖里的蛆、屋内的苍蝇飞来碰去也是一种应付环境，但那是不自觉的、下等的；而人应付环境，则依持思想和思维，有一个自觉的推理过程，因而是高等的。“人的生活所以尊贵，正因为人有这种高等的应付环境的能力”。（《实验主义》）道德工具论就是指这种自觉的高等的应付环境的能力而言。这样，在胡适那里，道德工具又被纳入思维工具论的范畴，是在所谓的思维五步法的范围内发生作用的。[（1）]对于这思维五步法，胡适认为最重要的是其中的第三步“假设”。从具体的事实和境地入手，是为了提出恰当的“假设”，而假设有待证实。一当证实这种假设，为人所信用，并取得实际的效果，这种假设就成了真理，人们也就获得了成功地应付环境的工具，从而说明人们应付环境的行为和习惯是合乎道德的。
（三）道德评判的相对论。
承认道德只是一种工具，必然导致对道德价值的相对主义判断。这也是实验主义真理论思想的必然引伸。
在胡适看来，判断道德的价值和功用，是没有任何确定的标准的，全根据某时、某地、某事的具体境遇而言的。所以，道德总须要“重新估定”。估定的方法不是用于鉴别道德观念本身的内容是否真实、可靠，而是鉴定这一道德观念在应付环境中的实际效果如何。胡适称此为“评判的态度”。而“评判的态度，只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，——不认得古今中外的调和”。（《新思潮的意义》）胡适还指出，这种“评判的态度”含有几种特别的要求：
“（1）对于习俗相传下来的制度风俗习惯，要问：‘这种制度还有存在的价值吗’？（2）对于古代传下来的圣贤教训，要问：‘这句话在今日还是不错吗？’（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：‘大家公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益吗？’”（《新思潮的意义》）
按照这样的要求，道德价值的评判完全是不确定，只是依据时势和境遇的改变而改变的。显然，胡适是割裂了绝对与相对、共性与个性的辩证关系来看待道德价值问题，尽管对绝对主义和独断论道德观念是种否定，但最终走入了道德相对主义的岐路。
三、“扬弃”与选择：道德批判的两重涵意
胡适阐发的道德概念因其突出了演化论的、工具论的、相对论的思想内容，很自然地引伸出他对“道德革命”的独特理解，并内在地包含着对旧道德、旧伦理的批判和否定。
如何对待传统？胡适曾声称：“积极的只有一个主张——就是整理国故”，即“用评判的态度、科学的精神”，重新评价一切价值，分清“什么是国粹，什么是国渣”，以便能从传统里“寻出一个条理脉络来”、“一个前因后果来”。（《新思潮的意义》）问题在于，胡适所理解的国粹与国渣有他自己的标准。这个标准，总体上讲虽和五四新文化运动的反封建反专制相一致，但其价值导向却是自由主义的。
说胡适对待传统具有反封建反专制的一面，主要指他对旧礼教及其社会基础——家庭制度作了揭露和声讨，并对孝道和贞操观念展开尖锐的批判。
封建的孝道和贞操观念，是中国传统大家族制度的双生怪胎。胡适从批判大家庭制度出发，揭露了孝道、贞操观念的反人道、反人性倾向。他以为，宋代理学是封建孝道和贞操观念的集中体现，故特别继承和发展了清初学者戴震批判理学“以理杀人”的传统，指斥：“理学大儒天天谈仁说义，却不曾看见他们的母亲姐妹受的惨无人道的痛苦”，批评“理学最不近人情之处，在于因袭中古宗教排斥情欲的态度”，痛陈“旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的、甚至于吃人的礼教”。由此出发，胡适还强烈地控诉了理学推行孝道、贞操所造成的罪恶：“什么叫做‘以理杀人’呢？例如程子说：‘饿死事极小，失节事极大’，这分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为‘天理’，竟害死了无数的妇人女子；又如宋儒罗仲素说：‘天下无不是的父母’，这也明明是一个人的私见，然而八百年来竟成为‘天理’，遂使无数做儿子的、做媳妇的，负屈含冤，无处伸诉！所以说，‘以理杀人’酷于‘以法杀人’。”正是在这样的意义上，胡适断定宋儒以来的理学挂着孔教的招牌，实是一堆“不近人情的教条”，其结果是使中国社会变成“更不近人情的社会了”。（均见《几个反理学的思想家》）
尽管胡适的语气和措词有时十分尖锐、激烈，但是，综观胡适对封建礼教和传统道德的批判，我们很容易发现他主要集中在对孔家店、理学‘以理杀人’、孝道、贞操观念等具体问题的揭露和否定上，很少涉及甚至基本没有涉及对传统道德的整个价值体系的评析和批判。即使对于三纲五伦这类道德教条，胡适也是从道德变迁的角度论证其不合现代生活，在时代发展和价值转换的意义上对传统伦理作评判的。他这样说：“‘三纲五伦’的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，‘三纲’便少了君臣一纲，‘五伦’便少了君臣一伦。还有‘父为子纲’、‘夫为妻纲’两条，也不能成立。古时的‘天经地义’现在变成废语了。有许多守旧的人觉得这是很可惜的。其实这有什么可惜呢？衣服破了，该换新的；这枝粉笔写完了，该换一枝；这个道理不适用了，该换一个。这是平常的道理，有什么可惜？”（《实验主义》）
在胡适看来，“三纲五伦”的话，由古时的“天经地义”变成现在的“废语”，似乎不在于它具有封建专制主义的内涵和属性，而是因为时势变了，它不适合现在的国体，故丧失了继续存在的价值了。胡适以一种相对主义的价值判断代替对传统伦理的否定性批判，这和所谓的“全盘反传统”还是有区别的。
事实上，对于孔子、孟子、朱熹那样的传统道德“圣人”，胡适很少说有真正批判的话。相反，他力图把自己在五四时期批判孔教、打倒孔家店的言行和尊重孔子、评价孔子相区别。诚如他在1929年时所说的：“新文化运动的一件大事业是思想的解放。我们当日批评孔孟、弹劾程朱、反对孔教、否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已，”（《新文化运动与国民党》）与此同时，他又公开申明：“我的思想变了，不疑古了，要信古了。”（参见顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辩〉的》）到了1934年，他更是发表《说儒》长文，称颂孔子为“应时而生的圣人”、“儒学中兴的领袖，”并详细说明“儒”的历史意义，不时透露出对孔子和儒家思想价值的理性眷恋。以至在胡适晚年的回忆中，仍要表白五四时期的他“并不要打倒孔家店”，自称：“在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的，但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的仲尼之徒如孟子，都是相当尊崇的”，对朱熹“也是十分崇敬的，”强调“我不能说我自己在本质上是反儒的”。（见《胡适口述自传》）
不能把胡适的这些表白和回忆，简单地斥之为他对早年“反儒”言行的一种自我辩护。如果我们联系他在《先秦名学史》中说的一段话：“儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，那末，儒学（独尊）的被废黜便不成问题了。”那样，这些表白和回忆恰好道出了胡适在五四道德革命运动中两重态度的本意。
这样，我们就不能不正视一个基本的事实：对封建宗法礼教的批判、排斥，对传统道德价值的理性审视，以及对西方道德文明的向往，这些表面上似乎矛盾的现象，在胡适身上同时并存却并非是不可思议的。可以说，胡适批判孔教、“废黜”儒学，主要是针对儒学“独尊”和孔子的神学化、政教化而言。对胡适来说，一当解除了儒学的独尊权威，“恢复其原有的历史地位”，儒家道德伦理的基本价值就应得到认可。这种“认可”，已经体现在他写的《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》（上卷）等书的有关章节中。
显然，胡适是有意地区分了现代条件下对旧礼教、旧道德的崇奉、复兴与对传统道德伦理本身的价值评判两者之间的界线。作为五四新文化、新思潮的一个代表，他明确反对在宪法上重立儒教的正统地位，反对把孔教作为国家的、“或者把它作为国家道德教育的制度”。而作为一个实验主义信徒和文化学者，胡适也注重对传统道德作理性的思考和选择吸收。就此而言，胡适绝不是一个激烈的、全盘反传统主义者。从这样的角度来看，胡适参与五四时期的“道德革命”，正是受古今、中西文化之争的影响、制约，既有道德批判的一面，又有对传统道德的评判和选择的另一面。其政治思想倾向虽然是反马克思主义的，但从理论上、文化上讲，是代表了寻求传统向现代转化过程的一种态度和主张。胡适称此为自由主义的态度和主张。正是依据这种态度和主张，胡适把五四时期的道德革命引入道德重建的轨道。
四、道德重建：一个新伦理和新宗教
胡适的“道德重建，”源自杜威《哲学的重建》一书。胡适曾翻译全书，并阐述了杜威关于哲学重建的涵意，主要在取消传统哲学对绝对本体及抽象的“理”、“道”等终极真理的探讨，而用进化论以来的科学思维方法重建哲学上的知识论和价值论的体系。
作为“道德重建”的一个成果，胡适在1923年的“科学与玄学”论战中提出了“科学的人生观”，或称“新人生观”，是以“健全的个人主义”为中心，发展出一个包括功利主义原则、科学的人生态度及人格培养学说在内的道德价值体系。其内容，主要体现在《科学与人生观序》、《易卜生主义》、《不朽》三篇文章中，胡适自称可以“代表我的人生观，代表我的宗教。”（《介绍我自己的思想》）对此，可从三方面作些剖析：
（一）“健全的个人主义”
何谓“健全的个人主义”？引用易卜生的话说：“我所最期望你的是一种真实纯粹的为我主义。要使你有时觉得在天下只有关于我的事最要紧，其余都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”（《易卜生主义》）由此出发，胡适阐述了“健全的个人主义”的两项内容：一是提倡“真实纯粹的为我”，即要“发展自己的个性”，“务必努力做一个人”，像娜拉那样为了自身的尊严和自由，不惜抛弃丈夫和家庭，飘然而去，因为她觉悟到自己也是有独立人格的。二是先把“自己这块材料铸造成器，”再来考虑有益于社会。
按胡适的理解，像易卜生戏剧中的娜拉、斯铎曼医生那样在坚持独立人格的基础上把“自己这块材料铸造成器，”才是真正的、健全的个人主义。就反对传统的奴性人格、宿命人生而言，胡适的“健全的个人主义”有其积极的一面。但本质上，这是一种理想化了的个人主义、为我主义。尽管胡适强调：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！……自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”（《介绍我自己的思想》）甚至引进西方乐利主义哲学家提倡的“最大多数人的最大幸福”主张，希望那些“健全的个人主义者”能意识到个人主义趋势的流弊，能在自己争自由的同时，想到别人的自由，进一步要求绝大多数人的自由，申称：“最健全的个人主义”也是“最有价值的利人主义”。但这仍然是对西方传统个人主义的救弊和补偏而非改造，和严复、梁启超等宣传的合理利己主义人生观无大的差别。
（二）淑世的“非个人主义的新生活”
五四以后，大概考虑到有人对“健全的个人主义”提出的批评，为避免误解，胡适又区别了“假个人主义”（即为我主义）和“独善的个人主义”，进而提出“淑世主义的非个人主义的新生活”，作为对“健全的个人主义”的一个补充和发展。他说：
“这种生活是一种‘社会的新生活’，是站在这个社会里奋斗的生活，是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活，它的根本观念有三条：
（1）社会是种种势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是另碎的改造——一点一滴的改造，一尺一步的改造。……
（2）因为要做一点一滴的改造，故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出实验的证明。……
（3）这种生活是要奋斗的。那避世的独善主义是与人无忤、与世无争的，故不必奋斗。这种“淑世”的新生活，到处翻出不中听的事实，到处提出不中听的问题，自然是很讨人厌的，是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示，就是注意的表示。”（1920年《非个人主义的新生活》）
胡适还把他的“非个人主义的新生活”称做为“个性主义”。他借用杜威的话说：“个性主义的特性有两种，一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当脑力；二是个人对于自己的思想信仰的结果要负完全责任。”（同上书）不过，胡适显然更强调个性主义第二种特性的延伸，即个人要对社会负责。为此，他又发表《不朽》一文，把个性主义提到“立德”（个人人格价值）、“立功”（即事业成就）、“立言”（语言著作）“三不朽”的高度，从“社会不朽”的意义上加以展开了。
讲‘社会不朽’就要有个社会观。胡适是以历史的、进化的观念看待社会的，视社会是一种生命的过程。他说：“社会的生命，无论是看纵剖面，还是看横截面，都象一种有机的组织。从纵剖面来看，社会的历史是不断的；前人影响后人，后人又影响更后人；没有我们的祖宗和那无数古人，又那里有今日的我和你？没有今日的我和你，又那里有将来的后人？没有那无数的个人，便没有历史，但没有历史，那无数的个人也决不是那个样子的个人。总而言之，个人造成历史，历史造成个人。从横截面来看，社会生活是交互影响的，个人造成社会，社会造成个人，社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响”。因此，“‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。”所以，“我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’方才不辜负那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”（《不朽》）他提出了社会历史与个人价值、社会生活与个人贡献的相互关联，强调了主体‘小我’应结合于社会‘大我’，以“淑世”的新生活争取道德上的不朽，都有一定的合理性。
（三）“科学的人生观”
作为1923年“科学与玄学”论战中科学派的代表，胡适曾依据实验主义哲学，坚持用科学方法、科学精神解决人生观问题，从中提炼出一个“科学的人生观”，对他历来的人生观变革主张作了一次综合阐述，并把它归结为十个方面。
其宗旨，不外是以近代科学的方法和知识看待自然和宇宙，确立社会人生的态度和准则。胡适称这种“新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设”，主张叫它做“自然主义的人生观”。从本质上讲，这个“新人生观”确实是中西哲学和道德合璧的产物。因此，关于这个“新人生观”的形成，一方面，胡适指出：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大与最需要，是把科学方法运用到社会人生问题上去”。（《五十年来之世界哲学》）另一方面，胡适又特地强调这个“新人生观”是继承了顾炎武、颜元、戴震以来的反理学传统，是作为“拥护理学与排斥理学的历史的一小段”而出现的，代表着“现代中国思想的新发展”。（《几个反理学的思想家》）因为其兼有西方文化和中国传统的双重特征的，故胡适自称此为一种新宗教、新道德。
胡适还进一步阐述了这种新宗教、新道德的特色有三：一是它的“理智化”，即依据赫胥黎的存疑主义，又提倡一种“拿证据来”的科学态度，体现了近世宗教理智化的完成。二是它的“人化”。因为近世文明依恃科学的武器，征服了无数自然界，使人类的能力不能发展，“使他渐渐增加对于自己的信仰心。”三是代表了近世道德发展的“社会化”。胡适曾指出，古代的宗教“大抵注重个人的拯救”，“注重个人的修养”，而近世以来科学的进步，智识的发达，也扩大了人类的眼界，“人类的同情心也逐渐扩大”，“这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础”。进而断言：“扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德”。（《我们对于西洋文明的态度》）
总起来说，从五四前夕提倡“健全的个人主义”，到五四时期宣扬“淑世的非个人主义”的生活态度，再到“科玄论战”中确立起一个“科学的人生观”，是胡适在五四道德革命潮流裹挟下从事“道德重建”的三个发展历程。他把那些汇合中西的政治改良主义、合理利己主义、道德功利主义、科学人生态度等思想伦理因素溶铸成一个“新宗教”、“新道德”向世人推荐，虽在当时起过积极的作用，但为时已晚，跟不上时代潮流的发展。在中国人开始接受马克思主义的宇宙观和人生论以后，胡适的新宗教、新道德就渐渐消退，不久便被时代思潮的主流抛弃了。从这样的意义上讲，胡适的政治命运和道德重建都带有历史悲剧的色彩。然而，唯有历史悲剧似乎更有文化和道德上的震憾力，留给后人更多的深思。
注释：
（1）这五步法是指：“①疑难的境地；②指定疑难之点究竟在什么地方；③假定种种解决疑难的方法；④把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；⑤证实这种解决使人信用；或证明这种解决的谬误，使人不信用”。（《杜威先生和中国》）
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