儒学经传的怀疑与否定中的论说方式——以王阳明、陈确的《大学》辨正为例，本文主要内容关键词为：经传论文,儒学论文,为例论文,方式论文,大学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
《大学》原系《礼记》普通的一部分，因二程的极力表彰而享有“圣人之书”、“入德之门”的封号。朱子更视之为儒学之第一门径，并一度给出《大学》→《论》→《孟》→《中庸》→《诗》→《书》→《礼》→《乐》→《易》这一详细的读书次第（注：《采熹集·卷六十二》（成都：四川教育出版社，1996年），页3240。应该指出，朱子对于读书次第有种种不同的说法，参拙文《朱子读书法：诠释与诠释之外》（台北：第九次“东亚近世儒学中的经典诠释传统”学术讨论会会议论文，2001年10月））。他重订章句，分《大学》文本为“经”、“传”两部分，并补缀以“格致传”。于是便形成了“三纲”、“八目”、“三纲释文”、“八目释文”这一完整的《大学》文本结构。《大学章句》由此而收纲举目张之效用。《大学》终与《论》、《孟》、《庸》并列，钱穆云：
自朱子以来八百年，四书成为中国社会之人人必读书，其地位实已越出在五经之上。而读四书，则必兼读朱子之论孟集注与学庸章句，已定为元明清三代朝廷之功令（注：钱穆：《朱子学提纲》（台北：东大图书公司，1991年三版），页189。日本学者本田成之亦指出，“程、朱以后到元、明经的中心，可以说是在《大学》、《中庸》。”见氏著、孙俍工译：《中国经学史》（上海：上海书店出版社，2001年第一版），页230。）。
《大学》及朱子之章句成了儒林必读之经典，由此可见其一斑。
因此，对《大学》及其朱子章句之怀疑或否定，即意味着对其圣经地位、对其权威性之挑战。在信仰共同体内，对某一圣经之挑战，都面临“大不敬”之指责。换言之，对经典文本的“经典性”怀疑与否定本身就面临着其合法性的辩护问题。在这一辩护过程中，人们往往会诉诸一些塑造、孕育该经典的传统资源，这些被诉诸的传统资源要比所要怀疑或否定的“经典”具有更高的“合法性”，在这种意义上，说明某个文本不是“经典”实际上需要给出比所要否定的“经典”更加经典的理由。也就是说，对“什么不是经典”的论说，同时也必然涉及“经典是什么”的预设。因此，尽管对什么是“经典”之问题，似乎很难找出一个经典性的定义，但对于怀疑与否定经典过程中的论说方式、措辞方式的考察，或可对从“负的一面”领会什么是经典有所裨益。
基于以上的考虑，我选取王阳明对朱子章句的怀疑与陈确对《大学》本身经典地位的否定为分析之个案，并把研究的旨趣限定于“论说方式”的考察上面，如此，改本之合理与否定的问题（注：对朱子、阳明《大学》改本之系统研究，参李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》（台北：台湾学生书局，1988年），页59以下。阳明对《大学》文本之怀疑与诠释有一变化之过程，参陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991第一版），页118～159。），义理阐释的得失问题（注：义理阐释之评判可参以下文献：唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》（台北：台湾学生书局，1990年全集校订版），页300～308；牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（台北：台湾学生书局，1990年再版），页231～242；秦家懿：《王阳明》（台北：东大图书公司，1997年三版），页82～95。），皆因与论旨无涉而存而不论。
二
阳明对《大学章句》的怀疑，“年谱”曾有一简明扼要之记述：
先生在龙场时，疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补（注：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，1992），页1254。）。
阳明之疑，开始弟子并不能接受，甚至有“始闻而骇，既而疑”之反应。对此挑战圣经之权威地位所面临的严峻境地，阳明颇为自觉：
夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为尤，此其非病狂丧身，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之（同上书，页78）？
其爱足就曾提出一系列质疑，这些质疑之理由恰恰点出了朱子章句合法性、权威性之所在，如此阳明的答疑本身亦必涉及合法性之辩护问题。
质疑之一是朱子之章句与传统圣经并无冲突：
昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其与《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然（同上书，页5）。
阳明答曰：
子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵强附会，非其本旨……（同上书，页5）。
阳明在这里并没有具体反驳朱子之训皆有所证据之质疑，而是诉诸“笃信”与“反求”之两种理路的区别，并称“笃信”固是，但其蔽往往落于“苟从”，故不如“反求”之切。同时把传训与经之“本旨”区别开来，进而将传统之“传”斥为“旧闻”，其合法性自然被大打折扣。而不苟从恰恰亦是朱子的态度，所以，不苟从朱子乃朱子本人之精神所当蕴涵之义。言外之意，不苟从朱子并不害其对朱子之尊信，并不违儒家尊圣、尊贤之传统。
依阳明看来，朱子分章加传之举反倒有改经、侮经之嫌疑，朱子认为脱误而改正补缉之处，阳明恰恰持相反之见解，“古本”根本无脱误，其文字亦简单明了，无须画蛇添足以填传。但弟子对阳明轻视传注之做法亦有质疑，并当面求正于阳明：
“著述亦有不可或缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？……”爱曰“伊川亦云‘传是案，经是断’；如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？……圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，……若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法……”（同上书，页8）
弟子把“传”的传统上溯至《左传》，并以小程子之言为传之必要性辩护，言外之意朱子之传有其传统之合法性。阳明除了重复上面所提及的本旨与传训的区分（“圣人作经之意”与“世儒之说”）之外，亦提出“予欲无言”之“孔门家法”问题，显而易见孔、孟二圣的权威性远远高于小程子。此“无言”与“删削”之“家法”彰现出儒家圣经之本旨（所谓圣人作经之意）：圣经旨在“正人心”、“存天理、去人欲”。如人心正、天理存、人欲去，一言以蔽之，如大道明，则《六经》不必述。“述经”、“明道”之目的不过在于“反朴还淳而见诸行事之实”而已：
使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也……春秋以后，繁文益盛，天下益乱，始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正合删述之意。（同上书，页8）。
透过此番骇世惊俗焚书之主张，我们不难看出，就“经”与“传”的关系而言，经重传轻。而就“经”与“道”关系而言，则经轻道重。就权威性讲，道－经－传出现依次递减之现象。阳明还从书写之“失真”以及言意之辨两方面论证此现象：
人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。后世著述又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。（同上书，页12）
圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。（同上书，页214）
如此，“经”之载道，亦不过是大略而已，与道之真实已有所失，而“传”则是对此大略之大略的摹仿誊写，与“道”已隔了两层，可谓加增愈多，失真愈远。阳明将自己对书写传统的怀疑精神上溯至孔子之删削、孟子之“尽信《书》不如无书”之论。对朱子章句的怀疑不过法两圣之典范而已。
况且，“道”乃“天下之公道”，学乃“天下之公学”，“非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”如此，道是公开的，个体与“道”的关系是直接的，所以反求较诸笃信更切。这样，因道的超越性、普遍性，而凸显出“道心”、“本心”与“道”之间的直接相关性：
夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？（同上书，页76）
这段话基本上把阳明的论说策略与评判原则给亮了出来。“传”往往不可信，故须由传回到原典（“旧本”），如果说尊传与尊贤相连，那么，尊经是与尊圣相连。经无疑比传具有更高的合法性，此评判原则亦与圣比贤具有更高的合法性（“无乃重于背朱而轻于叛孔已乎”一句所含）相连。但回到原典并不是终点，尊经是为了尊道，而最终必落实于“尊心”上面，下文对此会有所交代。
三
与王阳明不同，陈确不仅怀疑朱子之章句，而且从根本上就否定《大学》的圣经地位：大学首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。就连阳明的所谓“古本”他也一并否决：
……阳明子欲曲护《大学》，其于《大学》终不可理解何！先生始则欲从古本，继又欲从石经。非真以古本、石经之为至也，直是求其说而不得，又转而之他，亦礼失求野，无可奈何之意耳。（注：《陈确集》（北京：中华书局，1979年），页588。）
阳明对“传”之否定已引起士林震惊，现在陈确经、传一锅端掉，这在当时颇似蚍蜉撼大树之举动，“千人所指，无病而死”，可以说是冒天下之大不韪。他曾将自己的《大学辨》拟为“无异于桀犬吠舜，百口奚解”（同上书，页585），并以清醒的狂人自况（同上书，页424）。
他从《大学》之“名”、“迹”、“理”三个方面，剥夺其圣经之资格。
从“名”看，“大学”二字显系“非知道之言”，孔子曰“下学而上达”，上达工夫，只在下学。学，岂有大小之分！（同上书，页553）
从“迹”看，《大学》文本未尝假孔、曾一字，如篇中两引夫子之言，一引曾子之言，显见其他皆非孔曾之言。而自春秋历汉、唐，千有余年，真儒辈出，绝未有一人以《大学》为孔、曾之书者，况且朱子本人“右经一章，盖夫子之意”这一断语中之“盖”字，本身已含有“疑”之意味。《大学》非圣经，“此迹之显然者也”。
从“理”看，《大学》重知轻行，有违“知之非艰，行之惟艰”之古训，而与佛禅同流（同上书，页585。又参：页607）；其次，一味以意言诚，其格致诚正与《孟子》、《中庸》“合内外、彻始终”的明善、诚身“形似而实非”（同上书，页586～587）；再次，《大学》后正心于格致，颠倒圣学次第（同上书，页587）；至于“明”、“新”、“至善”云云，皆浮夸之词、乖理之语（同上书，页553～554）。要之，归重知止，则诞而堕于禅，后正心于格致，则弛外而荒。支离虚诞，诬圣之极：
《大学》，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋妄而终困，支离虚诞，此游、夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学，其害有莫可终穷者，若之何无辨！（同上书，页552）
将《大学》斥为“诬圣之学”，将程、朱之表彰视为“千古圣学之不明”之祸源，这在当时确有石破天惊之效应。综括其罪名：
一曰《大学》之为圣经，有本有源，废之、毁之，乃喜新立异，语不惊人誓不休，有背信古之圣训。
二曰疑经、废经，乖离尊经之习规，其罪与介甫废《春秋》同。
三曰专暴先贤之误，有违尊贤之传统。
四曰傲然自以为是，前无往圣，后无来哲，废准绳而任己心。
此四点互相联系，皆属于经典、传统与权威性方面之问题。亦是“非经”之举的“不经”之处。在否定《大学》文本的圣经地位过程中，对以上四个方面的论说是实际上对此“貌似”不经的辩护。
对于喜新立异之指责，面对“《大学》之为圣经已五百余年，更何待辨”之疑问，陈确的回应是，《大学》之貌似有本有源，为学者所祖述，而其实则：
无本无源，以开五百年来学者纷纭争辨之端而已矣。夫不宗《论》、《孟》，而宗《学》、《庸》，直以《大学》为《四书》之首，真是喜新立异。此程、朱学问大谬误处。而诸君乃以弟为喜新立异，此弟所至死而不服者也。（同上书，页588～589）
《大学》之在《戴记》，垂二十（数字有误，当为二千，参34条引文及见——引者）余年，绝未有圣之者也。而程子凿空以为孔氏之书，既又疑其有错简而大变其文，朱子又变易程子之文，又为之补传，出《戴记》而升诸《四书》之首，而反以为能述而信，而无所改作。仆欲黜还《戴记》，以仍《大学》之旧，而反以为不能信述，而妄改作。此何异瞽者之论东西白黑乎？（同上书，页568）
如依述而不作之传统，则《大学》本《戴记》之一部分，本无神圣性可言。冒称圣经不过五百年，与垂两千年未圣之状态比，其“本源”之有无立判。将后起的《大学》置于有本有源的《论》、《孟》之首，喜新立异的是程、朱。而孔子述而不作之“述”亦非无所不述，信而好古之信，亦非无所不信。孔子之于古亦是述其所当述，信其所当信，好其所当好：古诗三千，删者十九，《书》断自唐虞，《坟》、《典》尽删《礼》、《乐》仅存先进，《连山》、《归藏》之古《易》被摒弃，《春秋》则更不胜削。况且将《大学》还归《礼记》正是物归原主而已，亦是拨乱反正，一刷“孔、曾五百年之诬”。
对于疑经、废经之指责，陈确的回应很简明：介甫是“废真经”，因《春秋》经孔子删削，其合法性不容质疑，朱子则是“进伪经”，因《大学》从“迹”到“理”皆与圣经不合。所以，陈确之辨《大学》是废伪经。
面对“以程、朱之贤，而暴其误，可乎？”之质疑，陈确辩以：
程、朱之误，君子之过也。夫君子未尝无过，孔子尝信宰予之言，程、朱偶惑《大学》之说。程、朱之贤，如日月之经天，《大学》之误，如云翳之亏蔽，于程、朱奚损焉！而终覆之，损程、朱乃大耳。故敢卒辨之。（同上书，页552～553。又参：页588～589）
圣如孔子尚不能无过，程、朱有过，实不足为奇，这是一层意思。程、朱之过，是君子之过，如日月之蚀不害其明一样，程、朱之过不害其为圣贤，这是第二层意思。所以，辨其过只不过是把遮蔽圣贤之云翳驱散一样，所谓“为程、朱祛一蔽”。相反，为其过而曲护，才是程、朱之罪人，这是最后一层意思。如是，暴程、朱之误，非但无损程、朱之贤，反为之去蔽增光。
面对“傲然自是”、“废准绳而任己心”之责，陈确的回应更为精巧：
……夫道者古今所共，非一人之所得私，攻击之与附会，均属私心，是曰是，非曰非，辨所当辨，嘿所当嘿，乃为天理之公。（同上书，页617～618）
夫不论是非，而但责以倍古，无论无以服弟之心，并不可以服程、朱之心。何者？程、朱人品，自卓然千古，《大学》之误，曾何足为累。辞而辟之，上之为程、朱祛一蔽，下之以解千百世无穷之惑，固宜为程、朱之所快甚于地下者。（同上书，页619）
学何尝废准绳，要以孔、孟绳诸儒，则曲直立见……要只奉孔、孟为规矩准绳而已。故知陆、王之得，亦未始不知陆、王之失；知程、朱之失，亦未始不知程、朱之得也……只以洛、闽书为规矩准绳，安得无全蔽乎？（同上书，页602）
这些回应实际上提出了很多涉及儒家经典诠释之问题：(1)“信古”与“服心”（是非之心）关系问题，在“信古”与“是非之心”冲突时，是继续信古而不服心，抑或是毅然倍古而服心呢？但是(2)如果一味唯服心是瞻，会不会导致心之无限膨胀（所谓“傲然自是”）而流于主观之臆测呢？(3)如果“学”尚需要准绳以制约心之傲然自是，那么，要以谁的准绳为准绳呢？陈确的辩护之言外之意是，否定《大学》之圣经地位，乃出于是非之心，乃是出于孔、孟之规矩准绳。
四
无论阳明对《大学章句》之怀疑抑或是陈确对《大学》本身圣经地位之否定，就论说方式来看，二人表现出惊人的相似性：二人之论说均围绕尊古（信古）、尊圣、尊经几个向度进行。对经典文本的怀疑与否定，是否是倍古、是否是辱圣、是否是侮经，二人均予以一一辩解。此无疑从负的一面折射出儒家圣经存活之氛围，圣经之“圣”与信仰共同体之“尊”、“敬”的态度与认同感密不可分。圣经是在其圣经世界、信仰共同体参与的世界中存在与展开的，尊古、尊圣、尊经是这一圣经世界中信仰共同体的集体（无）意识与情感。脱离这一世界，圣经不过是一堆故纸而已。反过来，脱离开圣经，这一世界也将分崩离析，信仰共同体亦不复存在。阳明与陈确对《大学》之辨正，在反对者看来，实际上就是要把一度被奉为圣经的文本逐出信仰共同体的圣经世界之外去，废传、废经之后果对于儒家信仰共同体而言是震荡性的；如果《大学》可疑、可废，那么其他圣要呢？《大学》已盘根错节扎于圣经世界之土壤中达五百年之久，把它连根拔起，会不会不仅伤及他经，而且把它所得以扎根的土壤也给破坏了呢？尊古、尊圣、尊经之传统不正是圣经得以扎根之土壤吗？明于此，我们不难理解为什么阳明与陈确均不遗余力就此以上向度进行论说。
在二人论说之具体展开过程中，牵涉以下几个非常重要的问题。
(1)圣经的作者的权威与传的作者权威关系问题。阳明对“传”的批评（激愤之极如“焚书”说）、陈确对专暴程、朱之过的辩解，皆表明圣经作者的权威性高于“传”之作者的权威性。所以“传”之可怀疑，可以在“经”中找到其“根据”。孔孟之权威成了挑战程、朱之权威的工具，所谓“以孔、孟的准绳为准绳”是也。与此相关，回到圣经去，往往也成了阐发新思想的合法性之途径。然而儒学圣经众多，究竟回到哪一部圣经，亦存在：(2)不同的圣经之间的关系问题。《大学》经程、朱之表彰而升于群经之首，阳明以《孟子》之心性系统驳朱子之传，陈确则罢黜《大学》之圣经地位，说明儒学群经的地位依诠释的历史脉络与诠释者的释经参照系而不断游移。就阳明和陈确的个案看，原始的经典的权威性要高于后起的经典，所谓“有本有源”是也。这一点陈确讲得很清楚：
嗟乎！学至于孔、孟，可以已矣；书至于《论》、《孟》，可谓有证矣。而犹以为未足，而无端举二千余年绝无证据之《大学》，而强以为圣经，而尊之《论》、《孟》之上，则喜新立异之讥，在程、朱固无以自解于昔日矣。（同上书，页574）
然而当诠释者的思想与原始经典有所出入，或当新思想无法在原始的圣经中找到文字依据，或当诠释者所要怀疑、否定的文本有其原始圣经的支持的时候，诠释者的论说方式往往就会牵涉另一个问题，即：
(3)圣经之道与圣经之文本关系问题。儒学之圣经意识与激进的改革派之《圣经》意识不同，后者将《圣经》等同于上帝之道本身（注：参：Alister E.McGrath,Historical Theology:An Introduction to the History of Christian Thought(Blackwell Publishers,1998),p177-184.），一直涌动于心学传统中的经籍糟粕说（注：余英时称此经籍糟粕说为“儒学内部的反智识主义倾向”并对此有较系统的考察，见氏著：《论戴震与章学诚》（北京：三联书店，2000年第1版），页294以下。），使儒学“道”高于圣经之文本。这样，在传－经－道之序列中，地位是依次上升的，尊古、尊圣、尊经，在阳明与陈确看来，实质上都是尊道。于是，在“道”面前，人人平等。这就为思想突破传统圣经所规矩的范围提供了一个缝隙、裂口，为诠释者的创造的勇气提供合法性之理据，换言之，在儒学传统内部、在儒学的义理系统内部就孕育着自我批评、自我分裂、自我更新的机制。陈确的话语就是很好的佐证：
夫道者，千圣百王所共之道，天下万世之所共由共知，而非一人之所得而私也。信则言之，疑则阙之；是则承之，非则违之。何嫌何忌，而当自生阻畏乎？（注：《陈确集》，页565。）
如果传统（古）、圣贤之言、圣经文本有背于“道”，那就只能“倍古”、“废经”。
如果说尊道为突破传统之成见提供了合法性之理据（或所谓的话语权），那么，“改过”与“常怀不满”则提供了有力的修辞方式，这一点在阳明《答徐成之》中表现得淋漓尽致：
夫君子之过也，如日月之食，人皆见之；更也，人皆仰之。而小人之过也必文。世之学者以晦庵大儒，不宜复有所谓过者，而必曲为隐饰增加，务诋象山于禅学，以求伸其说；且自以为有助于晦庵，而更相倡引，谓之扶持正论。不知晦庵乃君子之过，而吾反以小人之见而文之。晦庵有闻过则喜之美，而吾乃非徒顺之，又从而为之辞也。晦庵之心，以圣贤君子之学期后代，而世之儒者，事之以事小人之礼，是何诬象山之厚而待晦庵之薄耶！（注：《王阳明全集》，页810。）
圣如孔子、贤如曾、颜皆有过错，尊圣贤并非尊其过错之一面，孔子虽述而不作、信而好古，亦勉力删削群经，此貌似“倍古”、“侮圣”恰恰载于圣经之中，所谓有典、有据是也。但此“倍古”、“侮圣”仅貌似而实不是，因为，圣贤之貌似“倍”、“侮”之举实乃“不苟从”之表现，乃出于明道之心。唯“道”是瞻，乃千古圣贤之共同心态。“改过”成为“圣贤之学”，“常怀不满”成为“圣贤之心”。于是，阳明才有“某今日之论，虽或与朱子异，未必非其所喜也”之高论，陈确才有罢黜《大学》“固宜为程朱所快甚于地下者”之妙语。尊古、尊圣、尊经可归于尊道，而由尊道向前迈出一小步，即是尊心。此即：
(4)“解心”与“解经”的关系问题。将尊古、尊圣、尊经归结为尊道，将尊道进一步归结为尊心，此阳明、陈确之共同理路。阳明在《稽山书院尊经阁记》中的阐发最为淋漓尽致：
经，常道也……《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也……故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心……而世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考察于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣……呜呼！《六经》之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。（同上书，页254～255）
解经说到底是解心（同上书，页94）。无论是阳明对传训之怀疑抑或是陈确对经本身之否定，均最终诉诸“解心”之路数。阳明斥宗朱者“附会于补传而不深于经旨，牵制于文义而不体认于身心”，陈确驳发难者“不求之吾身吾心，而惟程、朱之求”，皆说明经典解释之终极依据是“心”，所谓“以吾身吾心体察《大学》之说，而精求其是非”是也。
综括以上四点，儒学圣经之文本是在其历史传统中展开的，尤其是儒学之群经在义理系统上是相互支持的。但是，群经在出现的年代上是有区别的，在作者的身份上是不同的，一般而言，权威性、神圣性往往与时间性联系在一起。就文本而言，衡量一种诠释的合法性，只能诉诸群经之系统；而当群经中的某一部经典被质疑之时，在文本上所诉诸只能是更古老的经典，或其作者是得到公认的圣人（周、孔等）的经典。然而，严格讲来，任何文本都不是神圣的，只有“道”才是神圣的，这一意识在宋明儒学中是非常强烈的。而圣经之“道”最终是超越圣经之文本的，是遍在的、公开的、平易的，心体即是道体、性体，阐释经典与发明本心、尊经、尊道与尊心便成了一而二，二而一之事情。这既为经典的批判意识提供了终极的依据或合法性，也为思想的创新、观念的转型提供了合法性。于是，通过经典的诠释，通过怀疑传统的经典诠释、甚至通过对经典的否定，儒学不断展开其丰富的思想形态。
尊古、尊经、尊圣使任何的言说都保证经典诠释的儒学性格，而反身、尊心，作为张力的另一端则保证儒学经典诠释的生存性特质，亦保证儒学思想在诠释性的认信过程中始终保持创新与活力。毫无疑问，张力两极的力量是不但变化的，其平衡状态决不是恒定的。就阳明和陈确的个案看，“反身”、“反求”、“尊心”的一级颇有压倒另一极之嫌疑。儒家信仰共同体的认同往往会因此而受到冲击，这一点我们从检查二人论说之“身位”即可略窥其中端倪。
首先两人均将怀疑、否定《大学》经、传视为天将降大任于斯人之历史使命感。其俨然以圣人自居之自我意识在阳明处，路人皆知，无须饶舌。在陈确处，甚至有“天启”之托：
嗟乎！五六百年来，大道陆沈，言学之家，分崩离析，孰执其咎乎！……仆痛此如入骨髓，幸而天启愚衷，毅然辨《大学》之决非圣经，为孔、曾雪累世之冤，为后世开荡平之路。圣人复起，不易吾言。（注：《陈确集》，页567。又参：页593，页618。）
此解经者之身位，已使解经者与圣经之作者处于平等之地位，这于彰显个人理性、为思想创新固大有裨益。阳明有不以孔子之是非为是非之振聋发聩之言，陈确则更进一步，发出当面与孔圣辨正之设想：
夫君子之听言也，不惟其人，惟其言。使其言是，虽愚夫之言，其能不听？使其言非，虽圣贤者之言，其能不疑？向使确幸得亲承孔、曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之。况如《大学》之说之甚倍于孔、曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者则后可，而确则安敢以自昧也？……吾信诸心而已。（同上书，页558）
此等张扬个人理性之精神，颇具启蒙之风格。但就经典诠释而言，此等解经者之身位可能导向两种结果。一是解经者之间的完全平等，而展开解经者之间的理性对话，从而开出一开放的交互主体性的理性解经共同体。此一种结果在陈确的论说略示征兆。陈确虽有“圣人复起，不易吾言”之自信，但亦有“勿敢信诸心，信诸理而已”之警觉，并清醒认识到“心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉！”（同上书，页558）
另一种结果是走向余英时先生所称的神秘主义、反智识主义，此在阳明的论说中藏有先兆。阳明在称“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉……”（注：《王阳明全集》，页976。又参：页1179。）的同时，表现出对书写传统的极大不信任，《大学或问》成后一度秘而不宣，只限于“同志间”“口相授受”，此固有其时势之考虑，但也折射出而对“口传”情有独钟。（注：如《别诸生》之“绵绵圣学已千年，两字良知是口传”，如《咏良知四首示诸生》之“莫道圣门无口诀，良知两字是参同”等。）于是，圣经之微言大义遂成口口相传之“密法”。阳明后学以及后学之后学，纷纷逸出儒门，而终至儒学经典失去其儒学性格，不能说与此无干。