采集#183;狩猎#183;农耕与中国文论的诗性思维，本文主要内容关键词为：文论论文,农耕论文,的诗论文,中国论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.2 文献标识码：A 文章编号：1009-8879(2008)02-0008-06
普列汉诺夫说：“任何一个民族的艺术都是由它的心理所决定的，它的心理是由它的境况所造成的，而它的境况归根到底是受它的生产力状况和它的生产关系制约的。”[1]一定的生产方式、生活方式决定一定的文化方式，一定的文化方式决定一定的思维方式。这在学者们头脑中似乎是公理性的常识了。但生产方式、生活方式的作用毕竟是基础性的，对具体学科而言，这一公理性的常识显得过于笼统，还得具体考察。先民们的生产方式、生活方式对古代文论有没有影响呢？在哪些方面决定和影响了古代文论的思维方式呢？这些问题是关乎古代文论思维方式的发生和延续的根本问题，需要认真考察。
我国是农耕文化发展最早的国家之一。《尚书·尧典》就有“播时百谷”的记载。与世界其他文明古国相比，中华文明是以农业文化为其主要特色的。Jacques Gernet在其所著的《中华文明史》中说：
Chinese civilization seems to be tied to a brand of highly developed agriculture which confined itself almost exclusively to the plains and valleys.
In the eges of the other peoples of the Far East and in those of the rest of the world,China was distinguished until a quiet recent period by other characteristics than the agricultural foundation of her economy.[2]
农业文明以种植为主，辅之以采摘、狩猎，形成富于民族特色的生产方式和生活方式。下面从中国古代文论的一些概念术语的考索出发，来考察先民们的生产、生活方式对古代文论有没有影响，进而谈谈在思维方式上有哪些影响。
一、一些概念和术语的词源学考察
德国著名学者恩斯特·卡西尔说：“如果我们想要发现把语词及其对象联结起来的纽带，我们就必须追溯到语词的起源，我们必须从衍生词追溯到根词，必须去发现词根，发现每个词的真正的和最初的形式。根据这个原理，词源学不仅成了语言学的中心，而且也成了语言哲学的基石。”[3]意大利著名学者维柯在其《新科学》中确定一条基本原则：“一个古代民族的语言如果在它的发展期自始至终都保持住统治地位，它就会是一个重大的见证，使我们可以认识到世界早期的习俗。”[4]汉语具有维柯所说的“自始至终都保持住统治地位”的特征，因此，通过对汉语语词的词源学研究，我们可以认识到汉民族早期的生产和生活风俗。换言之，汉民族早期的生产和生活风俗会在汉语文献中留下烙印。从几百万年以前起，华夏先民们就在相对封闭的土地上繁衍生息，靠从事采集、狩猎和农耕生活。这种生产、生活方式必然对其文化包括文论产生影响。这种影响包括一些概念和术语的使用。反过来，我们也能在一些文论概念和术语的字源学追溯中，探寻到先民们生产、生活方式的足迹。这里，选择几个代表性的概念和术语来谈这个问题。
“文”这个词是后世文论运用较多的一个概念，它可以指文字、文化、文学、文采等多种含义。《易·系辞下》曰：“物相杂，故曰文。”又《说文解字》云：“文，错画也，象交文”。臧克和说，文之字源取象有二，一是肇自人体，属于“近取诸身”的类型。人体的对称、交错、复杂、统一诸特征，最有可能首先成为古代人们关于“文”的认识的参照物。取象之二即所谓陶纹，无非是从动物、植物以及编织中蜕化出来的纹样。[5]我们以为，取象之一即肇自人体，未必即是人体本身，而是身纹或面具。列维—布留尔说，原始民族在狩猎和捕鱼之前、之中、之后都要进行神秘的巫术活动。参与这种巫术活动的人即要求戴上面具或文身。[6]文之取象之一即来源于古代经常举行且撼人心魄的巫术活动的面具或文身。文无论源于身纹或陶纹，其文饰的内容无非是一些动植物的纹样，而这些动植物的纹样又源于先民们的采摘、渔狩等生产活动。所以，文之源头有原始生产活动的印迹。跟“文”一词同在文饰这个语义场又在古文论中大量出现的词有“章”（《说文解字·彡部》曰：“彰，文彰也。从彡从章，章亦声。”）、“彩”（《说文解字·彡部》曰：“文章也。从彡采声。”）等词，也都可作如是解。
“华”与“实”，文论中常用来指称文学作品的外在形式和内在情思。甲骨文的“华”字，像一株树上繁花盛开的样子，“华”是一个象形字。《诗经·苕之华》：“苕之华，其叶青青。”其中的“华”字，作“树上之花”解。“实”当然是植物的果实。《说文解字》曰：“富也，从冖从贯，贯货贝也。”段玉裁注：“以货物充于屋下，是为实。”其义难解，但维柯的一句话似能作为我们理解的理路，他说：“最初的黄金是粮食。”[7]在靠采集为生的先民心中，植物的果实即粮食，家多有果实即为富。《诗·周颂·载芟》云：“播厥百谷，实函斯活。”可见古代文论中，“华”与“实”一对概念的大量运用，实即先民长期从事采集生产体验的反映。与之近似的，如本末、支干、枝叶、根干、荣枯、英、芬、芳、萎、朴、枯、柔、苦、卉、葩等概念在古代文论中大量运用，也不难发现其中有采集生产体验的烙印。《文心雕龙·书记篇》有“簿”和“牒”两类文体。刘勰释“簿”曰：“簿者，圃也。草木区别，文书类聚。”释“牒”曰：“牒，叶也。短简编牒，如叶在枝。”可见，“簿”和“牒”两类文体概念也是源于采集和种植草木的体验。司空图《二十四诗品》以“畸人乘真，手把芙蓉”比“高古”；以“幽人空山，过雨采萍”比“自然”，也是采摘生活的积淀。
可以这样说，其本义为植物的词大多与采集生产体验有关，而其本义为动物的则大多与渔猎活动密切。古代文论中常用“能”这个词表示能力、才干、有才干的、胜任等含义。《说文解字》曰：“能，熊属，足似鹿……”《汉书·高帝纪上》注云：“能本兽名，形似熊，足似鹿，为物坚中而强力，故人有贤才者皆谓之能。”可见“能”起初是一种动物名，可能是因为其灵巧且强力，先民们狩猎时较难对付，才慢慢延生其它义项。所以，古代文论中“能”这个词是先民们狩猎体验的结果。又如“雅”这个词在古代文论中运用再普遍不过了。《诗经》中有“风、雅、颂”，历代诗文评论中有“雅俗之辨”。《说文解字》中说：“雅，楚鸟也。……居秦谓之雅，从隹牙声。”可见，“雅”原是楚地的鸟类，生活在今天的湖北、湖南一带。可能是因为秦楚之地是古代中国政治文化的中心，“雅”后来才有雅正之意。可见，“雅”也是先民们在狩猎生产过程中视觉、听觉体验的积淀。再如“刺”这个词，古代文论中有讽刺、讥刺之义。在《文心雕龙·书记篇》中列“刺”为一种文体：“刺者，达也。诗人讽刺，周礼三刺，事叙相达，若针之通结矣。”《说文解字》中“君杀大夫曰刺……”云云应是后来义。刺之本义为用尖锐的物品插入他物，应是来源于先民狩猎的动作。由“刺”之本义，我们不难想见先民们在狩猎时为了生存奋力搏杀的情景。《文心雕龙·奏启篇》曰：“诗刺谗人，投畀豺虎。”根据互文见义之规则，文论之“诗刺”应有狩猎之“投畀”的信息。“美”这一重要文论概念，无论取义“羊大为美”还是“羊人为美”，都源于先民们的狩猎体验。“羊大为美”源于狩猎之视觉体验，“羊人为美”则源于狩猎巫术活动。与“美”类似，“善”也可作此解读。随着猎物的增多，出现了家养动物。《文心雕龙·神思篇》有云：“驯致以绎辞”，“驭文之首术”。其中“驯”、“驭”当是这种生活体验的移用。渔猎也是先民的一项重要生产活动，这一活动的一些体验在文学和文论中也有所积淀。陆机《文赋》“沈辞怫悦，若游鱼衔钩”的生动比譬，柳宗元笔下“独钓寒江雪”的孤傲人生，司空图《二十四诗品》构画的“隔溪渔舟”的清奇意境，都传达出其中有渔民生活体验的深厚积淀。
一般说来，原始先民首先以采集、狩猎为主，后逐渐转向以农业为主。中国从何时出现农业已难详考，现存的古文献将我国农业的起源，多托之于神农氏。[8]如《易·系辞下》载：“神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”长期的农耕生产，深刻地影响着中国古代的文化包括思维方式。在古代文论的话语中，我们随处可见农耕文化的影子。维柯说，农耕民族最初都以粮食的收获期来计算年份，从上一季收获到下一季收获为一年，如用三枝麦穗或三次挥动镰刀来表示三年。[9]在中国也是这种纪年方法。甲骨文中“年”像人负禾之形，《说文解字》释为：“年，谷熟也”。这是说：“年”的本义为庄稼成熟，意谓丰收。《诗经·小雅·甫曰》：“食我农人，自古有年”即用此意。“秋”字也是这样，《说文解字》释为：“秋，谷熟也。”古诗文中“一日不见，如隔三秋”、“草木一秋”等即是以谷熟纪年的方法。与此近似，古代也常以草木发青为一年的开始。如称来年为“来叶”（《文心雕龙·诏策篇》云：“岂直取美当时，亦敬慎来叶矣。”）、“奕叶”（《文心雕龙·才略篇》：“二班两刘，奕叶继采。”）。白居易的诗句“离离原上草，一岁一枯荣”，王安石的诗句“春风又绿江南岸”等即其明例。除纪年方式反映出中国古代的农耕文化外，文论中常用的概念也有农耕文化的印迹。如“秀”这个词在古文论常用。据笔者粗略统计，钟嵘《诗品》就有4处用了这个词：文秀而质赢（评王粲）、秀逸（评颜延之）、奇章秀句（评谢朓）、秀于任防（评范云、丘迟）。《说文解字》引徐锴言释“秀”曰：“禾实也，有实之象，下垂也。”可见“秀”这个词有农耕文化的烙印。与“秀”反义的“莠”也可同样解读。又如“艺”这个词，古有“六艺”，古代文论家也雅好谈文论艺，追溯“艺”这个字之本源，也是颇有农耕文化的意味的。甲骨文中的“艺”字，像一个人跪在地上双手栽种苗木的样子。“艺”的本义是种植。《孟子·滕文公上》有“树艺五谷”，即用本义。农业社会的男女分工是所谓男耕女织，所以纺织生活体验也常用之于谈论文学，如绮、绚、绘、缛、素等词的大量运用即是。《文心雕龙·正纬篇》：“盖纬之成经，其犹织综，丝麻不杂，布帛乃成。”吴乔《围炉诗话》卷四中说：“读诗心须细，密察作者用意如何，布局如何，措词如何，如织者机梭，一丝不紊，而后有得。”宇文所安说，古代文论的一个重要概念“本色”，起源于把文学作品比作纺织品。[10]以上所论，纺织生活的印迹是显而易见的。
《文心雕龙·事类篇》说文人们用事“任力耕耨，纵意渔猎。”“耕耨”、“渔猎”本是先民们的生活、生产方式，刘勰移之以评文，可见先民们生活方式、生产方式潜移默化的影响。从采集、狩猎到农耕，先民们从来就这样生产、生活，也一直这样生产、生活。这种生产、生活方式也从来和一直就影响着中国人的文化（包括文论）的思维方式。因此，中国文论思维方式的土著性和连续性也就不言而喻了。
二、与天地同春
《淮南子·修务训》中载：“古者民茹草饮水，采树木之实，食赢蠪之肉，时多疾病毒伤之兽，于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜，燥湿肥墝高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。”这里简述的是先民们从古以来的生产、生活方式。“采树木之实”即采集生活，“食赢蠪之肉”即狩猎生活，而“播种五谷”即农耕生活。这几种生产、生活方式都是靠天吃饭，只有天地和顺，才能草木繁盛，有果可采。百禽兴旺，才有兽可猎。风调雨顺，才能五谷丰登。人的生命与天地万物息息相关、相联相通，这就自然产生“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物观。（《庄子·齐物论》）老子以为万物有归之为一的“道”，由此“道”而生万物。《周易·系辞上传》中说“一阴一阳谓之道，”天地万物都有阴阳。《庄子》认为“将旁礴万物以为一”（《逍遥游》）、“恢恑憰怪，道通为一”，此道“无物不然，无物不可。”（《齐物论》）包括后来的元气论、五行学说，都认为天地万象有一个共同的东西，虽异质而同构。历代作家心怀天下，襟抱宇宙，民胞物与，与天地精神相往来，作品中草木有情，飞鸟有意，都与民族精神中物我不分、万物一体的思维有关联。这一层道理的获得，跟先民们长期与天地共处，与万物为友的生产、生活方式密切相关。既然天地万物形异而理同，那么自然可以由天道推演人道，由此也可推演文理。《文心雕龙·原道篇》中说，文之道“与天地并生”，“天文斯观，民胥以效”，即是这一思想理路。古代文论常由天地万物感悟文心文理，以天地万物比附文心文理，都是以万物为一、文与万物异质而同道这一理路为基础的。
自然界中，草木一岁一枯荣，年年岁岁花相似，春夏秋冬，周而复始。日有出落，月有圆缺，更替有序。由此，先民们自然产生一种生命周期律和循环论。《老子》十六章中所谓“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根”即是从植物“一岁一枯荣”的循环变易中发现了“复”。《老子》二十五章又将“道”的运行规律描述为“周行不殆”。所谓“反（返）者道之动”，按照王力先生的说法，乃《老子》全书之纲领。[11]这些都是一种循环论思想。《周易》中也有循环意识。如《泰卦》有“无平不陂，无往不复”，其《象》曰：“无往不复，天地际也。”《蛊卦》之《彖》曰：“终则有始，天行也。”《丰卦》之《彖》曰：“日中则昃，月盈则食；天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”等等都是。《老子》和《周易》中的循环论都是从天地万物如草木枯荣、日月运转中感悟而来，是先民们特定的生产和生活体验的反映。也正是源于对天地万物生命循环的感悟，古代文论认为文学也有生命周期，文学的发展也是一个循环往复周而复始的过程。李渔《名词选胜序》云：
文章者，心之花也。花之种类不一，而其盛也亦各以时。时即运也，桃李之运在春，芙蕖之运在夏，梅菊之运在秋冬。文之为运也亦然，经莫盛于上古，是上古为六经之运；史莫盛于汉，是汉为史之运；诗莫盛于唐，是唐为诗之运；曲莫盛于元，是元为曲之运。运行至斯，而斯文遂盛。
这是后来焦循《易余籥录》卷十五论“一代有一代之所胜”的前声。这种观点实即文学生命周期论和文学发展循环论。对某一种文体而言，有所谓一切文体“始盛终衰”（王国维《人间词话》语）的规律，此为生命周期律。“一代有一代之所胜”即某种文体的生命旺盛期在某一代，即李渔所谓“其盛也亦各以时。”对整个文学而言，一种文体之生命盛衰过程接着另一种文体之盛衰过程，每一次接替又仿佛回到了历史的原点，此则为循环规律。值得强调的是，上引李渔的一段话，也是从桃李、芙蕖、梅菊等花在春夏秋冬的“花运”领悟出来，有先民们生产方式、生活方式的烙印在。
先民们长期面朝黄土背朝天地劳作在中华大地上，有的是“春种一颗粟，秋收万颗籽”的生产体验，相信“一分耕耘一分收获”，知道“揠苗助长”不合物理，不主张“守株待兔”，更不相信“天上会掉馅饼”。“重实际而黜玄想”所造就的是实用理性精神，正如李泽厚说的：
中国实用理性的传统既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥。它以儒家思想为基础构成了一种性格——思想模式，使中国民族获得和承续着一种清醒冷静又温情脉脉的中庸心理：不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新……[12]
李泽厚所说的实用理性的精神性格——思想模式，在古代文论中也表现明显。后世文论家常引用孔子要求做人要有“文质彬彬”的君子风范来要求文学，即是文论中贯有的中庸传统。曹丕《典论·论文》所谓“经国之大业”，陆机《文赋》所谓“济文武于将坠”，刘勰《文心雕龙·程器篇》所谓“摛文必在纬军国”等等，是众多文学家心向往之的天降大任，是众多文论家品诗论文的首要标准。作品的内容即使不是谈经国伟业，也要求有充分的现实关怀和应有的道德担当，否则将被讥讽为“吟风月弄花草”。
三、与万物共感
“与天地同春”、“与天地精神相往来”说的是长期的采集、狩猎和农耕生活形成先民们一种整体思维。但人毕竟不是动物，不是花草，人有自我意识，是宇宙生命的自觉者。古人对此早有认识，《礼记·礼运篇》云：“人者，……五行之秀气也”，“人者，天地之心也”。这一观点为刘勰所继承，他在《文心雕龙·原道篇》中，在讲了天地之后，接着写道：“两仪既生矣，唯人参之。性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。”在刘勰看来，人是天地灵性的凝聚，是万物的精英，是宇宙生命的自觉者。人处天地间，与四灵齐德，与草木同春，与天地精神相往来的同时，更能感悟天地，感悟万物，感悟自己的存在。先民们在长期的采集、狩猎、农耕生产生活当中，对天地万物之理有感悟式把握。根据前面所说的文学与天地万物异质同构的道理，推之以论文，文学家常由自然万物之理体悟出文心文理，是为文论中的直觉思维。同时，文论家又常以自然万物之理来比附相对抽象的文心文理，是为具象思维。我们可以这样说，在自然万物和文心文理之间，直觉思维和具象思维常常相伴相随，一体两面。
大自然花开草长，鸟语虫声，天地间水流云在，月到风来，一切自然而然，不着人工而自然灵妙、生机盎然。生产于其中，生活于其中的先民们容易产生顺应自然、道法自然的思想。推之以论文，则创作情思皆缘于天工，自然生发，非人工所能强为。如徐增《而庵诗话》云：“诗贵自然，云因行而生变，水因动而生文，有不期然而然之妙”。一部文学发展史，亦如植物生根发芽、开花结果，全由天工，并非人力。钱泳《履园谭诗》中由草木的生命历程悟出诗学发展史的大道理：
诗之为道，如草木之花，逢时而开，全是天工，并非人力。溯所由来，萌芽于《三百篇》，生枝布叶于汉、魏，结蕊含香于六朝，而盛开有唐一代，至宋、元则花谢香消，残红委地矣。间亦有一枝两枝晚发之花，率精神薄弱，叶影离披，无复盛时光景。若明之前后七子，则又为刮绒通草诸花，欲夺天工，颇由人力。迨本朝，其花尤盛，实能发洩陶、谢、鲍、庾、王、孟、韦、柳、李、杜、韩、白诸家之英华，而自出机杼者；然而亦断无竞作陶、谢、鲍、庾、王、孟、韦、柳、李、杜、韩、白诸家之集读者。花之开谢，实由于时，虽烂漫盈园，无关世事。
“萌芽”→“生枝布叶”→“结蕊含香”→“盛开”→“花谢香消、残红委地”云云，纯然是草木生命历程的描述。由草木之生命历程悟出诗歌发展史“全是天工，并非人力”的道理。以草木喻诗文，形象、具体、生动，也符合农耕文化为背景的中国人的接受心理。
把一部中国诗史比作树木之生命史，把抽象的幽妙的文心文理比作树木之根叶枝干的关系并不始于清之钱泳，其生动形象，情理透彻似也不以钱泳为最。叶燮《原诗·内篇》中已有这一思路的现成底本：
譬诸地之生木然，《三百篇》则其根，苏、李诗则其萌芽由蘖，建安诗则生长至于拱把，六朝诗则有枝叶，唐诗则枝叶垂荫，宋诗则能开花，而木之能事方毕。自宋以后之诗，不过花开而谢，花谢而复开，其节次虽层层积累，变换而出，而必不能从根柢而生者也。故无根则由蘖何由生？无由蘖则拱把何由长？不由拱把则何自而有枝叶垂荫而花开花谢乎？
当然，以草木喻诗文，并不是清人的发明创造，而是中国文学批评史早已有之的言说传统。白居易《与元九书》中“根情、苗言、华声、实义”已是学人共知的显例。司空图《二十四诗品》则纯然是花草树木飞鸟游鱼的大化世界。草木有情，飞鸟有意，大化世界与文心文理相融相谐，大化之呈现亦即文心文理的呈现。以动植物喻诗文，其历史还可以往前追溯，其事例也随处可见，一抓一大把。我们当然不能满足于事例的堆砌，我们应该追问：这背后的文化背景、文化心理是什么？我们认为，这跟先民们长期的采集、狩猎、农耕生产方式、生活方式有关，是一种农业文化心理的反映。朱光潜先生在《中西诗在情趣上的比较》中有段妙论：“西方诗人所爱好的自然是大海，是狂风暴雨，是峭崖，是日景；中国诗人所爱好的自然是明溪疏柳，是微风细雨，是湖光山色，是月景。”[13]中西差异，根本的是生产方式、生活方式的差异。在中华大地上，先民们生于斯长于斯，长期相对稳定地过着采集、狩猎、农耕生活。目之所及，耳之所闻，是草木虫鱼、飞鸟走兽，以之入诗入文是再自然不过的事。孔子说，读诗可以“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），就已经充分地认识到草木虫鱼、飞鸟走兽大量入诗的问题。
根植于先民特定的生产生活方式，有深厚的文学传统土壤，中国古代文论大量取象于草木虫鱼、飞鸟走兽就已是顺理成章的事了。下面以《文心雕龙》为例来说明，先民们的生产生活经验在文论感悟、取象大化中留下了怎样的烙印。
首先是描写动植物生命活动、生命状态的语句直接移入文论中。如《宗经篇》中说圣人的经典“根柢槃深，枝叶峻茂。”《议对篇》中说：“长虞识治，而属辞枝繁。”又说：“是以汉饮博士，而雉集乎堂；晋策秀才，而麏兴于前。”《风骨篇》中说：“若风骨乏采，则鸷集翰林；采乏风骨，则雉窜文囿”等等即是。
其次，从动植物生命活动、生命状态中体悟出文心文理；或把抽象的文心文理具象化为动植物的生命活动、生命状态。如《风骨篇》：“夫
翟备色而翾翥百步，肌丰而力沈也；鹰隼乏采而翰飞戾天，骨劲而气猛也。”说的是文章要有气骨才力的道理。《情采篇》通过“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振”说明“文待质”的道理，而“虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆”则说明“质待文”的道理。又通过“桃李不言而成蹊”说明“有实存”的效果，而“男子树兰而不芳”则说明“无其情”的后果。由此刘勰进一步引申说：“夫以草木之微，依情待实；况乎文章，述志为本，言与志反，文岂足征？”说明真情实意对文章是多么重要。《通变篇》中通过草木“根干丽土而同性，臭味晞阳而异品”来说明“设文之体有常，变文之数无方”的道理。《事类篇》“姜桂因地，辛在本性”说明的是“文章由学，能在天资”。《隐秀篇》以“卉木之耀英华”比文章“自然会妙”等等。
无论是语句的直接移用还是体悟自然、取象自然，都使相对抽象的文心文理生动形象。这一点自不待言。需要进一步指出的是，这是先民长期采集、狩猎、农耕生产生活经验的体现。刘勰本人也许并没有从事过采集、狩猎和农耕，但他生活在民族文化中，民族文化经验对他有潜移默化的影响。刘勰如此，其他文论家亦如此。
收稿日期：2008-01-08
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