“另类”与“正统”——《法兰克人史》的“教会史”写作路径释论，本文主要内容关键词为：法兰克论文,正统论文,教会论文,路径论文,另类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为西欧中世纪早期最为重要的经典文献之一，法兰克史家、图尔主教格雷戈里(Gregory of Tours，538-594年)所著的《法兰克人史》(The History of the Franks)在内容上明显具有“教俗并举”的双重特征。一方面，该书以法兰克人的发展历程作为主线之一，对法兰克高卢的早期世俗政治作了具有鲜明政治取向的叙述。另一方面，这又是一部典型的正统教会史著作，当时的“正统教会”(即天主教会)在法兰克高卢地区的发展演化史自然成为其另一叙述主线。①从常规的逻辑关系来说，这两条主线的交集点就是法兰克高卢，因此，在此范围之内的法兰克人和天主教会也就相应构成《法兰克人史》的主体内容。然而，从该书的叙史路径中可以看出，作者在对上述主体内容进行叙述的过程中，几乎时时刻刻都没有忘却阿里乌斯派(Arianism)这个与正统天主教会相对立的“另类”教派。
对于阿里乌斯派在《法兰克人史》中的频频出现，西方学术界已有较多关注，但其关注焦点通常都是局限在“它对正统天主教徒的无情迫害”这一层面，从而忽略了对其在法兰克高卢地区实际存在状况的探究，而且也在很大程度上忽略了作者为何要在空间概念已经非常明确的叙述结构中注入阿里乌斯派这一“另类”元素。②那么，阿里乌斯派在法兰克高卢地区是否是个强大到不容天主教会忽视的“敌对”势力?如果不是，格雷戈里又为何要将之大幅度地嵌入《法兰克人史》一书的叙述架构之中?应该如何判断作者在《法兰克人史》中为阿里乌斯派设定的角色?对这一角色的铺陈又是如何展开的?这种铺陈对读者而言又可以达成何种阅读效果?对上述这些问题作出恰当的解读，不仅有助于我们更好地理解和使用《法兰克人史》这部经典文献，而且也有助于我们更为准确地认识中世纪早期的法兰克社会。
一、“另类”教徒的“少”与“多”
在分析格雷戈里在《法兰克人史》中对阿里乌斯派问题的处理方式之前，有必要对这一宗教派别在格雷戈里所处时代之前的历史浮沉有一概观式的描述。基督教诞生之后不久，在其内部(特别是在希腊化的东方教会内部)便围绕耶稣基督的“神性”和“人性”问题展开持续的争论，有的认为基督与上帝一样具有完全的神性，有的则认为基督作为“被造者”不具备完全的神性。③不过，在当时，对于这类神学争论，基督教会并未明确认定孰为“正统”孰为“异端”；或者说，各派都自认为是“正统”，同时又将对方视为“异端”。随着基督教会的进一步发展，教义上的统一逐渐成为迫切之需。正因如此，在公元325年举行的尼西亚圣公会议(Council of Nicaea)上，处于少数派地位的继续坚持基督为“被造者”的埃及人阿里乌斯(Arius，250-336年)④被斥为“异端分子”，其追随者后来也就被称为“阿里乌斯派”。
尽管阿里乌斯派的地位在随后几十年中有所反复，但是，到公元4世纪晚期，它在罗马帝国境内已趋于式微，主张圣父、圣子和圣灵这三者“同质、同性、同在、同能、同权”的“三位一体”(Trinity)之说开始成为不容置疑的正统神学理论。然而，也就是在公元4世纪，在少数阿里乌斯派传教士的游说下，处于罗马帝国外围的诸多日耳曼部族(如哥特人、伦巴德人、汪达尔人、勃艮第人等等)却成为阿里乌斯派的信徒。随着西罗马帝国的崩溃，信奉“异端”的众多日耳曼部族纷纷在帝国废墟上建立各自的国家。因此，在古典末期至中世纪初期的西欧世界，正统天主教会又不得不重新面对来自“异端”阿里乌斯派的侵扰。不过，由于相对特殊的历史进程，对于本文所论及的法兰克人及其法兰克高卢地区而言，阿里乌斯派却基本没有涉足其间。然而，从《法兰克人史》一书的叙述架构中又可明显看出，阿里乌斯派已经成为格雷戈里心中挥之不去的一大“魔怪”。关于这一现象，我们可从“少”与“多”这两个相互对立的层面予以阐述。
其一，“另类”教徒之“少”。在罗马帝国晚期，其治下的高卢地区虽然还留有凯尔特人宗教(德罗伊德教)的某些残迹，但在总体上它已经成为正统天主教会的阵地。另一方面，当日耳曼其他诸多部族开始信奉阿里乌斯派之时，地处西欧大陆西北一隅的法兰克人依旧信奉原始的多神教。当他们在罗马高卢地区拓展统治区域过程中，在正统天主教会的劝使下，法兰克人于公元5世纪末集体皈依了天主教。也就是说，他们从原先的“异教徒”(pagans)身份直接转变成为天主教徒。⑤因此，进入6世纪以后，在法兰克人控制下的高卢地区，天主教会已经占据无可争议的优势地位。当然，法兰克高卢并不是个与世隔绝的空间，由于各种关联因素的存在，在其境内，也有可能零星存在少量阿里乌斯派教徒。至于这个“少量”究竟“少”至多少，目前尚无精确的数据可供参照。
关于这个问题，著名的中世纪早期史研究专家、耶鲁大学教授沃尔特·高法特(Walter Goffart)的看法或许具有较强的说服力，他认为，“对于格雷戈里这一代正常的天主教徒来说，即便让他们(在高卢境内)四处搜寻，也很难让他们把阿里乌斯派视作一种威胁”。⑥对于高法特的这一判断，我们或许可从《法兰克人史》一书中找到某些佐证。尽管格雷戈里在书中大谈阿里乌斯派问题，但是，在整部书里，他却没有提及任何一位出生于法兰克高卢本土的阿里乌斯派教徒。可以想见，对于格雷戈里这样一位对阿里乌斯派恨入骨髓的正统天主教徒来说，如果能在法兰克高卢发现土生土长的阿里乌斯派教徒，那他肯定不会放过任何机会，而且，他必然会在书中大加渲染。当然，也有可能存在另外一种假设，即，格雷戈里的信息来源有限，从而使之未能掌握到法兰克高卢本土的阿里乌斯派教徒的相关资料。但不管怎么说，在法兰克高卢，本土的阿里乌斯派教徒是极为少见的，这一点应当没有什么疑问。
其二，“另类”教徒之“多”。虽然说法兰克高卢并不存在严峻的阿里乌斯派问题，但在《法兰克人史》中，阿里乌斯派却成为一个不断出场的“显角”，作者总会在行文中留下足够的空间，去谈论与法兰克人的关联似乎并不密切的阿里乌斯派问题。《法兰克人史》全书共10卷，除去第7和第10两卷之外，其余8卷对之均有涉及，其中，既有长篇大论又有短章小文，既有人物剖析又有事件描述。在这里可举几例，以窥其貌。在全书第1卷开篇，格雷戈里便表明自己对阿里乌斯派的原则立场，即，“对于那些宣扬曾经有过一个时期基督并不存在的人”(指阿里乌斯派教徒)，他“要用诅咒来加以弃绝”，因为“他们同教会的会众是背道而驰的”。在第2卷落笔不久，作者便开始描述汪达尔人在西班牙对天主教徒展开的迫害，他们以“种种刑罚和死刑”，力图迫使当地居民加入“背信弃义的阿里乌斯教派”。在第3卷开篇序言中，格雷戈里更是将阿里乌斯派称作终将“一无所获”的“邪恶的教派”。⑦
值得注意的是，虽然格雷戈里在书中未能就法兰克高卢本土的阿里乌斯派教徒作出任何交代，但是，他却通过对国际关系或族际关系的描述，而将境外或族外的阿里乌斯派教徒不断地引入《法兰克人史》的叙述架构之中，从而为其相关论述奠立相应的基础，比如：在与西哥特人以及勃艮第人交战过程中，法兰克人与这些信奉阿里乌斯派的“异端分子”曾多次遭遇；作为西哥特“异端”国王的使节，阿里乌斯派教徒曾多次踏足高卢并进入法兰克宫廷；出于政治利益方面的权衡，多位法兰克公主嫁给了信奉阿里乌斯派的西哥特国王或王子；同样，信奉阿里乌斯派的多位西哥特公主也嫁入了法兰克宫廷；如此等等。
从以上所述的一“少”一“多”这种两极格局来看，在《法兰克人史》这样一部以法兰克高卢为叙事主体的著作中，格雷戈里却嵌入了大量的以阿里乌斯派为述论中心的非法兰克元素，从形式上看，其叙史结构似有偏离主题之嫌。然而，如果我们把握住“《法兰克人史》本质上是教会史著作”这一根本特征的话，格雷戈里的写作手法却似乎又在情理之中。关于这个问题，有两个基本层面值得关注。
首先是复杂的西欧宗教格局：在格雷戈里所处的公元6世纪，除了法兰克王国之外，西欧大陆的日耳曼其他各王国几乎都在信奉阿里乌斯派的政权控制之下，原有的天主教徒居民与外来的阿里乌斯派教徒之间存在着复杂而激烈的互动关系。从天主教会的“普世”理念来说，格雷戈里所要叙述的“教会的法兰克人史”就是整个教会史的一个组成部分，因此，在“教会通史”的框架之下，将阿里乌斯派这个“另类”教派纳入叙述体系之中并予以痛斥，这不仅合乎教会史的写作要求，也合乎格雷戈里本人的正统的天主教徒身份，同时也更能反映他的写作初衷。⑧
其次是处于发展初阶的天主教会：时至6世纪，基督教已经历数百年的发展历程，但是，其快速发展的历史只有两三百年的时间，在诸多教规礼仪上还没有形成明确的范式，可以说，此时的基督教还算不上是一种非常成熟的宗教。而且，教会内部一直纷争不断，其中，不仅有东部希腊教会与西部拉丁教会之间的分野，而且还存在着诸如阿里乌斯派之类的“异端”派别。在这种情形下，对于处在初步发展阶段的天主教会而言，宣传本派信仰中的核心教义、构建并强化本派信徒的身份认同也就成为其最为重要的任务。而要想达到这一目标，除了要从正面阐述“天主教是什么”之外，还要让信徒知晓“天主教不是什么”。作为一种和天主教相对照的“反衬角色”，阿里乌斯派这一在当时西欧世界中最大最严重的“异端”自然成为最佳的靶子。⑨
从以上所述可以看出，从教会史的写作角度来说，阿里乌斯派教徒在法兰克高卢的少见与该派教徒在《法兰克人史》一书中的常见这两者之间似乎并不存在必然的无法调和的矛盾。可以认为，在该书中，格雷戈里之所以创造各种场合让阿里乌斯派教徒反复登场，不只是为了对之进行批判和讨伐，更重要的是，作者是要通过这一“反面形象”来构筑天主教徒的身份认同。
二、作为“反衬”而存在的“另类”形象
虽然说格雷戈里在《法兰克人史》一书中时刻没有忘记将阿里乌斯派用作构建天主教认同的反面参照系，但也应当注意到，他的这部著作是在近20年的时间里断断续续写成的，其思绪本身不可避免地存在着某些跳跃性。而且，除了第1卷、第2卷以及第3卷的前半部分是叙述格雷戈里出生之前的教会史及法兰克人史之外，其余的内容全部是格雷戈里本人生活年代的历史“实录”，正是由于这种“边发生边记载”的写作路数，全书的谋篇布局也就很难做到非常周全。因此，和后世的其他许多历史学著作相比，《法兰克人史》的叙史结构显得颇为松散，借用阿里乌斯派问题而为主题服务的相关篇章也是散落在全书的各个角落。因此，为了清晰认识阿里乌斯派在《法兰克人史》一书中的角色定位，有必要对零散的叙述进行适当的逻辑梳理并以现代史学的视角对之作出恰如其分的阐释。具体来说，我们可从以下几个方面来考察阿里乌斯派在《法兰克人史》中的“反衬”角色。
1.污秽且弱智的总体面貌
从信仰本身来说，阿里乌斯派原本只是基督教会内部的一个普通而正常的流派，和其他各宗各派一样，其面貌本身并不存在或优或劣之说。然而，当天主教取得“正统”地位之后，为了树立起自身的纯洁、睿智、向善的正面形象，同时为了让民众厌恶并弃绝非正统的阿里乌斯派，天主教会便从外在形象上将这个“另类”教派贴上“不可接触”之类的标签。在这个方面，格雷戈里的《法兰克人史》可谓走到了一种极致。⑩
比如，在第2卷第2节，作者以详尽的笔触描绘了信奉阿里乌斯派的汪达尔人在西班牙迫害天主教徒的情形，其中提到了他们强迫一位天主教徒少女改宗之事。按照格雷戈里的描述，这位少女“被强行投入污秽的洗礼盆”。当然，在把阿里乌斯派的洗礼盆描绘得污秽不堪的同时，格雷戈里也没有忘记利用这一场合从正面颂扬这位少女的“正义之举”：她一边高喊“我相信圣父、圣子和圣灵是同质的”，一边向洗礼盆的水中“灌注月经，把它全部用血染污”。(11)
又如，在第3卷第10节，通过克洛提尔德(Clotild)的遭遇，格雷戈里更是给读者描绘出一幅让人过目难忘的阿里乌斯派教徒不洁不净之肮脏形象。克洛提尔德是法兰克国王克洛维之女。出于政治需要，“信仰天主教”的克洛提尔德被嫁给信奉阿里乌斯派的西哥特国王阿马拉里克(Amalaric)。正是由于信仰之故，克洛提尔德经常遭受丈夫的百般虐待和残忍毒打，而且，“常常在她前往神圣的教堂的时候，阿马拉里克命令往她的身上投掷粪便和各种污秽的东西”。后来，不堪忍受摧残的克洛提尔德托人将“沾满自己鲜血的手帕”转送到娘家兄弟之手，不久之后得救，但是最终却死在回国途中。(12)
在格雷戈里的笔下，阿里乌斯派的形象不仅是不洁不净，而且是邪恶堕落并愚不可及。对于阿里乌斯本人，格雷戈里将之称为“邪恶的教派的第一个邪恶的创立者”。而且，他先后两次提到阿里乌斯“肠子掉出来”这件事并为此而幸灾乐祸，认为这是邪恶之人应得的“报应”。在第3卷序言中，作者写道，阿里乌斯“由于肠子脱落出来，掉进厕所，被打发去受地狱的火焰焚烧之苦”。在第9卷第15节，格雷戈里更是引经据典，他援引著名教会史权威尤西比乌(Eusebius)的记载，再次告诉读者，那个给教会带来诸多麻烦的阿里乌斯曾经“在厕所里内脏迸流而出”。(13)
按照格雷戈里的逻辑，既然阿里乌斯是邪恶透顶的，那么，他的那些追随者和信徒也不可能是什么理智健全之人。在第5卷第43节，格雷戈里详细描述了阿里乌斯派教徒阿吉兰(Agilan)的愚蠢和无知。阿吉兰是西哥特国王柳维吉尔德(Leuvigild)派往法兰克高卢的使臣，格雷戈里对他的评价就是，此人“是一个才智低劣，拙于推理，仅仅是以对天主教教规心怀恶意著称的人”。在途经图尔城的时候，阿吉兰曾与格雷戈里就教义问题展开辩论，而辩论的结果更是让格雷戈里认定，沉迷于阿里乌斯派教义的阿吉兰就是一条“疯狗”，是一头“不洁不净的猪”。对于阿里乌斯派教徒、西哥特国王柳维吉尔德，格雷戈里也是痛斥不已，认为他是个“狡猾”、“假惺惺”、“邪恶”、“堕落”且“一意孤行”之人。(14)
从格雷戈里所作的诸如此类的描述中，读者(特别是他的那些天主教徒读者)自然而然地会产生一种概观性的判断：作为天主教的对立面，阿里乌斯派从头到尾一直都是龌龊不堪的，阿里乌斯派教徒也都是愚昧不洁且疯狂残暴的，信奉如此这般的“异端”教派，其结局也只能是走向堕落的深渊。在对阿里乌斯派作出如此直观的素描之后，即使作者不作任何进一步的对比，天主教徒们也会对阿里乌斯派心生厌恶并“洁身自守”了。也就是说，即便他们依然不知道自己“应该是什么”，但他们却会清楚地意识到自己“不该是什么”。
2.偏执且虚妄的“另类”信条
从总体面貌上将阿里乌斯派描绘成让人不齿的“另类”，这对与之尖锐对立的天主教构建自身的“正统”形象当然有其特有的功效，但是，要想从内在机理上树立起天主教徒的归属感和认同感，还必须在教理教义上让天主教徒分清何为“良”何为“莠”，而阿里乌斯派在“圣父、圣子、圣灵”问题上的“歪理邪说”恰好可以充当正统教义的负面参照。或许正是基于这一理念，在《法兰克人史》一书中，以宣扬正统天主教为要旨的格雷戈里设置了多个场景，以展示阿里乌斯派的“荒谬”与天主教的“正确”，其中，格雷戈里更是以当事人的身份现身，先后两次亲自与阿里乌斯派教徒展开激烈而冗长的论战。(15)
第一次论战的对象即是前文提及的阿吉兰。按照格雷戈里的说法，这次论战是由阿吉兰蓄意挑起的，他“到我这里来针对我的信仰刺激我，并且攻击教会的教条”。随后，双方便围绕圣父、圣子和圣灵三者之间的关系展开辩论。关于这场辩论，其细节可以暂且不论，真正值得关注的是作者在阐明正统观念的同时对阿里乌斯派所作的大量的对比性贬斥，比如，阿吉兰“被一种空虚之见的毒素蒙住了眼睛”，“没有希望复活”；阿里乌斯派的“创立者阿里乌斯的下场，已经明显地表明了这种教派的偏执性有多么坏”。虽然格雷戈里敦劝阿吉兰弃暗投明，但此人却丝毫不为所动。也正因如此，才有了前文所述的格雷戈里当面骂他是“猪”是“狗”这一幕宗教闹剧。(16)
第二次论战的对象是奥皮拉(Oppila)。此人亦是作为西哥特国王柳维吉尔德的使臣而被派到法兰克高卢的。在奥皮拉旅居图尔城期间，格雷戈里主动挑起论战，围绕“平安吻”、圣餐礼以及“三位一体”等问题和他展开辩论。和第一次论战相似，格雷戈里也是在阐明正统观点的同时将对方贬斥得一无是处，比如：作为“信仰异端的人”，奥皮拉已被“疯狂抓住了”心；他长着一双无法吸收“使徒所传之道的光辉”的“烂眼睛”(格雷戈里建议他在其烂眼睛上“贴上一块膏药”)；他的“耳朵给堵上了”，“听不见”上帝之言；如此等等。尽管格雷戈里敦促奥皮拉“离开这些谬误”，但这次辩论依旧无果而终。(17)
尽管一次又一次的劝说没有取得任何成效，但格雷戈里似乎并不在意，而且，从其行文中似乎可以看出，他根本就没有想过自己的劝说能够取得成功，因为他早就“看出了”这类人的“愚蠢”。(18)他之所以要不吝口舌与阿里乌斯派教徒论战，其根本目的就是要利用阿里乌斯派这个“另类”作为反衬来为己方的信仰增添光彩。而且，在论战过程中，格雷戈里还从《圣经·旧约全书》中枚举出众多的“信仰典范”，如亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西、亚伦、大卫、所罗门以及所有的始祖和先知，以他们当年的纯正信仰来证明天主教信仰的正统性和正确性。在格雷戈里看来，对于如此古老、纯正且正确无比的信仰，阿里乌斯派教徒竟然都可置之不理并继续顽固坚持那些荒谬虚妄的异端邪说，那么，这些长着“烂眼睛”的“另类”就只能自绝于正义、自绝于上帝。格雷戈里在书中对两次论战大书特书，其立意也就清晰若揭了。
3.暴力但无果的强制改宗
不论是正统的天主教，还是作为“另类”而存在的阿里乌斯派，二者都着力对己方的教义进行各式各样的宣传，其目的毫无疑问是为了赢得更多的信众。然而，在《法兰克人史》中，格雷戈里给读者有声有色地描绘了两种完全不同的争取信众的方式，一种是天主教的和平方式，另一种则是阿里乌斯派的暴力方式。与前述其他方面相似，在这个问题上，阿里乌斯派在书中的反衬色彩同样亦是跃然纸上。
在《法兰克人史》中，有多处涉及来自异域的阿里乌斯派教徒改宗之事。在第4卷第27节，作者描述了布隆希尔德(Brunhild)改信天主教的过程。布隆希尔德是西班牙西哥特王国的公主，后被克洛维之孙西吉贝尔特(Sigibert)娶了过来。她原本“信奉阿里乌斯教义”，对于这种状况，天主教会并未采取任何暴烈措施，而是通过“主教们的布道和国王本人的规劝”，最终水到渠成，让“她改变了信仰，承认了神圣的三位一体，并接受了圣脂”。(19)在紧接着的第4卷第28节，格雷戈里又叙述了克洛维另外一个孙子希尔佩里克(Chilperic)迎娶加尔斯温特(Galswinth，布隆希尔德的姐姐)的故事。虽然婚后夫妻不和，而且，加尔斯温特最终被其丈夫暗杀，但这属于夫妻间的“俗事”，与教会无涉。在促使她改宗问题上，天主教会亦未有任何的暴烈表现，可以说，她也是在“和风细雨”中“皈依了天主教，受了洗礼”。(20)
和天主教形成剧烈反差的是，阿里乌斯派在争取信徒过程中则充满了暴力色彩。除了前文所述的将天主教徒少女“强行投入污秽的洗礼盆”那一场景之外，格雷戈里还以颇为浓重的笔墨描绘了另一位天主教徒英贡德(Ingund)所遭受的苦难和屈辱。英贡德是西吉贝尔特的女儿(即克洛维的曾孙女)，按照法兰克与西哥特的联姻协议，她被嫁给西哥特国王柳维吉尔德的儿子赫尔曼吉尔德(Hermangild)。对于英贡德的到来，赫尔曼吉尔德的继母(同时也是英贡德的外祖母)戈伊斯温特(Goiswinth)先是表示“兴高采烈的欢迎”，但随后不久，便“开始以劝诱的语言诱使她第二次领洗，信仰阿里乌斯异端”。在英贡德“强硬地加以拒绝”之后，戈伊斯温特“愤激如狂，怒火冲天，她抓住那女孩子的头发，把她猛掷在地上，用两只脚踢了她好半天，那女孩子遍体流血，她又叫人剥去她的衣服，把她扔到水塘里去”。(21)
在格雷戈里的笔下，天主教和阿里乌斯派在争取信众方面手法截然不同，其效果自然也大异其趣。在天主教方面，从前文所述可以看出，其基本手法是“以理服人”，正因如此，诸如布隆希尔德和加尔斯温特这样的阿里乌斯派教徒心甘情愿地皈依了天主教。至于阿吉兰以及奥皮拉之流，即便他们不听规劝，天主教方面也未曾采取任何强制手段，而且让他们平安离去。然而，这种看似无果的结果最终还是有了新的结果。比如阿吉兰，虽然在论战的时候与格雷戈里各不相让，但是，回到西班牙之后，他却生了一场大病，此事促使他对自己的信仰进行反思，最终改信了“真正具有救赎功效”的天主教。(22)
与之形成鲜明对比的是，“异端”阿里乌斯派采取暴力手段强制人们改信其教义，其结果却适得其反，比如英贡德：虽然她遭到戈伊斯温特的残酷迫害，但她“始终没有让她的心背离我们的信仰，正如许多人都坚持这种信仰一样”。更加值得注意的是，英贡德并没有仅仅停留在自我坚守信仰这一“小我”层面，她还在私下里“劝导她的丈夫舍弃异端的谬误，承认天主教教义的真理”。她的丈夫最终被她的劝说所感动并“皈依了天主教”。另外，在格雷戈里看来，阿里乌斯派不仅不能征服坚贞不屈的天主教徒，而且，迫害者自身也会遭到“报应”，比如，格雷戈里在书中曾以诗化的语言描绘了戈伊斯温特患上白内障的情形：“她这个给上帝的仆人打上了屈辱的烙印的人，现在自己也在各族人的众目睽睽之下带上了屈辱的印记，天谴接踵而至，因为一朵白云遮住了她的一只眼，把光明从她的眼睑中驱散，而她的心里本来就已经毫无光明了。”(23)由此不难看出，上帝是站在天主教徒一边的，因为遭到“天谴”的并不是天主教徒英贡德，而是阿里乌斯派教徒戈伊斯温特。有了这一显性对比，有了阿里乌斯派这一反衬，天主教的“优势”也就彰显有加了。
4.善妒且无能的“另类”主教
对于中世纪初年的天主教会而言，总体形象、教规教义以及传教方式等方面的建设在培育信众的身份认同问题上固然意义重大，但是，作为一种组织化的信仰体系，天主教会还必须从制度层面上构建并确立信众的认同，其中，增强信众对天主教会领导者的认同尤显迫切。从形式上说，和天主教会一样，阿里乌斯派在各地的教会也都设有自己的主教。如果不能将天主教会的主教同阿里乌斯派的“另类”主教区分开来，天主教会的自我认同也就无从谈起。作为天主教会的一名主教，格雷戈里对此不可能没有清楚的认识。或许正因如此，在《法兰克人史》中，作者曾多次对阿里乌斯派主教们的“恶劣品质”和“一无所能”进行活灵活现的描述和品评，同时又将之与天主教会主教们的“圣洁卓越”和“超自然力”进行了对比，阿里乌斯派的反衬角色在书中再次得到淋漓尽致的发挥。
在第2卷第3节，格雷戈里用整整6页的篇幅描绘了公元5世纪发生在北非迦太基的天主教会主教与“异端”阿里乌斯派主教之间富有戏剧性的对垒。(24)在这场冲突中，阿里乌斯派的主角是“主教”西罗拉(Cyrola)，天主教会的主角则是主教尤根尼乌斯(Eugenius)以及另外两位主教隆吉努斯(Longinus)和文德米亚利斯(Vindimialis)。对于西罗拉，格雷戈里首先对其进行角色定性，宣称他的主教职位是“僭称”的，然后说他是个“卑鄙的人”，而且是内心充满“恶毒”的“一只狼”。与西罗拉完全不同，天主教会的主教尤根尼乌斯则是“一位神圣无比”且“以卓越的智慧著称的人”；其他两位主教也“都是智慧高超、圣洁卓越的人”，而且有着超凡的“显示奇迹的能力”，他们不仅可以使人“死而复生”，而且能使“许多患病的人康复”。
在对双方主角作出断论之后，格雷戈里设置了一个典型的场景，详细描述了他们在“创造奇迹”方面的不同果效。对于天主教会主教们能够不断显示“奇迹”之事，西罗拉妒火中烧，于是，他暗地里找到一个阿里乌斯派教徒，以50枚金币作诱饵，让他假装成瞎子。按照事先约定的方案，这位“瞎子”坐在大街上。当西罗拉和天主教会的3位主教一同路过时，“瞎子”向西罗拉高呼，求他为自己治疗眼疾。按照格雷戈里的说法，这个假瞎子“为了金钱而存心嘲弄全能的上帝的威力”，因此遭到天谴，此时此刻，他真的瞎了。西罗拉并不知情，“满怀虚荣和骄傲”的他得意洋洋地按照既定方案为此人“治病”，其结果就是，“欢笑立刻化为悲哀”，其“诡计立刻被当众戳穿”。如今已成“真瞎子”的这位阿里乌斯派教徒对于自己的“误入歧途”追悔莫及，于是，他向天主教会的3位主教求救。这3位主教在经过“神圣的”谦让之后，决定由尤根尼乌斯出场。他将手按在瞎子的头上，又在其眼睛上面划了一个十字符号，然后念诵“三位一体”之教义，瞎子顿时重见光明。通过这一事例，格雷戈里对阿里乌斯派主教作出如下结论：他“利用他的教理的可耻的帷幕去掩盖人们心头的眼睛，以便任何人都不许用信仰的眼睛去观看真正的光明”。
除了西罗拉导演的这场闹剧之外，在第9卷第15节，格雷戈里还利用西哥特国王雷卡雷德(Recared)改宗天主教之事，对两派主教的形象作了对比。雷卡雷德原本信奉阿里乌斯派，但他对自己的信仰渐生怀疑，于是将阿里乌斯派主教们召集起来并对他们发问：“为什么奉他们的信仰的人(指天主教会的主教)做出许多奇迹，而你们却不能像他们那样做?”不久，在天主教会主教们的劝说下，雷卡雷德“服从了天主教的教规，接受了手划的神圣的十字符号，涂了圣脂”，并接受了“三位一体”之教义。不过，有个名曰阿塔洛克(Athaloc)的阿里乌斯派主教却死不悔改，看着自己的信徒日渐减少，“他满腔痛苦，走进他的小屋，一头倒在床上，他那拗执的灵魂就这样离开了他”。(25)
从以上所述中，读者已经不难看出格雷戈里所悉心勾勒的主教观，即：阿里乌斯派的那些所谓主教已被上帝所摒弃，他们不仅因谎话连天而贻害民众，而且因固守谬见而难有善果；只有天主教会的主教才会受到上帝的悦纳，也只有他们才有力量展示信仰之光，才有能力显示“奇迹”；更为重要的是，只有天主教会的主教才能拥有权威，也只有他们才是教会的真正领导者。(26)在“另类”主教的反衬下，天主教会主教们的光鲜形象由此渐趋明确。
以上只是从总体面貌、教义信条、强制改宗以及主教角色等几个角度，对散落在《法兰克人史》中的和阿里乌斯派相关的文字作了简要梳理。尽管这一梳理还不是非常全面，但已大致可以看出，在以天主教会以及法兰克人为叙史主线的《法兰克人史》一书中，阿里乌斯派并不是一个可有可无的角色。正是有了阿里乌斯派这一反衬性的角色，格雷戈里才得以更加鲜明地将天主教会自身的特征展示出来，天主教徒们的认同感才有了可资依据的基石。
三、“正统”的善果与“另类”的恶终
从反衬角度来说，阿里乌斯派被格雷戈里用来构建天主教徒的认同，其效果应当说是相当明显的。通过格雷戈里所设置的丰富多彩的场景、对话、仪态、动作以及各式各样的“即兴短评”，读者很容易在正统天主教与“异端”阿里乌斯派之间划出一条界线分明的鸿沟。如果读者是天主教徒，那么，他们更是会自然而然地被格雷戈里纳入叙述架构之中，从而与作者一道成为“我们”这个阵营之中的一员。然而，有一个问题不应忽略，即，对于格雷戈里而言，构建天主教徒的认同当然极为必要，但是，有了认同之后，天主教徒又会有着什么样的“光辉”前景?如果不能对这个问题作出符合信众心理的回答，这一认同也就会失去继续存在的动力。
从《法兰克人史》一书中可以看出，格雷戈里并没有忽略这个问题，但是，从整部书的行文结构来看，作者对该问题的阐述与回答却显得有些举张失措。他既没有在全书开篇对之作出交代，也没有将之放在全书的结尾进行总结，相反，他却是在第3卷的正文之前突然加了一个“序言”来解决这个问题。如前文所述，之所以出现这种状况，应该与作者长达20年之久的断断续续的写作过程有着较为密切的关系。不过，从全书所涉内容来看，在这20年中，格雷戈里的基本信念并没有出现什么明显的变化，因此，在第3卷开篇之处插入这么一段文字，尽管缺少了结构上的美感，但也并没有因此而真正损害到作者一以贯之的理念。对此，我们权且可以作一变通的解释，即，这个“序言”是个承前启后之论，它既可以算作是前两卷的一个总结，也可算作是后几卷的导语。
和本文第二部分几个层次的分类对比相似，在天主教徒的前景问题上，格雷戈里同样也是将阿里乌斯派作为比照的对象，以此来渲染天主教徒们的美好前途。而且，在这里，作者的言词没有任何含糊之处，在“序言”第一句中，他便直言要“将信奉神圣的三位一体的基督教徒(这里即指天主教徒)所取得的成功，和力求分裂它的人(这里即指阿里乌斯派教徒)所遭到的灾难作一比较”。(27)不过，在进行比较之前，格雷戈里还是先把亚伯拉罕、雅各、摩西、大卫等等《旧约全书》中的“信仰典范”历数一遍，以重申“三位一体”教义的权威性。在此基础上，格雷戈里从两个层面对天主教和阿里乌斯派作了对比。
其一，教会层面。在这个层面，格雷戈里列举了一反一正两个人物。一个是“异端分子”阿里乌斯：如前所述，格雷戈里将之定性为邪恶教派的邪恶创立者，其结局就是肠子掉进厕所，其本人也被打入地狱并遭大火焚烧。另一个则是“不可分割的三位一体的神圣捍卫者”希拉里(Hilary，约300-368年)：希拉里原本是普瓦提埃城主教，他因坚定捍卫“三位一体”之教义而遭阿里乌斯派的陷害继而又被罗马帝国皇帝流放；但上帝的恩典最终还是光顾于他，在被流放四年之后，他又得以重返家园，而且，在其死后“又进入了天堂”。(28)由此可以看出，对于教会人士而言，只有坚守正确的信仰，才可以享受天堂之荣光，反之，则会被罚入地狱。这也就呼应了作者在全书开篇所持的立场：“只要我们皈依基督，这位充满仁慈的基督就会赐我们以永生。”(29)
其二，世俗层面。信仰问题并不仅仅是教会人士的事情，它同样也与俗世信徒命运攸关。在这里，格雷戈里再次将信奉阿里乌斯派的“另类”教徒作为反面典型予以痛斥。比如，西哥特国王阿拉里克(Alaric)，由于拒不接受“三位一体”之教义，他不仅“丧失了国家和人民”，而且“还丧失了永生，受到惩罚”。又如，勃艮第王国的三位国王戈迪吉赛尔(Godigisel)、贡多巴德(Gundobad)以及戈多马尔(Godomar)，由于信奉邪恶的阿里乌斯派异端，“一举而失去了他们的国家和灵魂”。与上述情形形成鲜明对照的是，法兰克国王克洛维由于皈依了奉“三位一体”为准则的天主教，不仅征服了那些异端分子，而且“把他的王国扩展到高卢全境”。对于两者之间的反差，格雷戈里作出这样的诠释：“尽管敌人的诡诈剥夺了真正信徒的许多东西，上帝却百倍地还给他们，而异端信仰者原来有的东西则被夺走，自己一无所获。”
从这一简短的“序言”中，人们可以清楚地读出格雷戈里对两派前景的判断：“正统”的天主教欣欣向荣，“另类”的阿里乌斯派万劫不复。不过，在描述不同派别的不同命运过程中，格雷戈里显然颇费考量。对于生活在俗世之中的与“俗欲俗念”相伴而生的“俗民”而言，如果单纯地以“来世永生”之类的远期说教来对之进行教化，其效果并不一定能够立竿见影。或许正因如此，格雷戈里在这里将信仰问题与世俗利益的得与失紧密结合在一起，从而得以大大扩展“三位一体”教义的受众面和吸引力。
从以上所作的描述和分析中可以看出，虽然说阿里乌斯派在法兰克高卢地区的势力可谓微乎其微，但是，对于以“普世教会”为叙述架构、以宣扬“正统教义”为重要旨归的《法兰克人史》一书而言，阿里乌斯派的存在却又显得颇为必要。正是通过对“另类”阿里乌斯派的从里到外的全面贬抑，天主教会的“正面”形象才得以全面彰显。且不论历史上的阿里乌斯派是否真的如格雷戈里所言的那么肮脏、无知与邪恶，也不论格雷戈里在将阿里乌斯派问题引入叙史框架过程中是多么的突兀，作为“正统教会”的捍卫者和“正统教会史”的书写者，格雷戈里还是取得了不可小觑的成功。
有意思的是，格雷戈里对所有这一切似乎还是很不放心，为了阻止后世之人对他所写文字进行断章取义，在《法兰克人史》一书的末尾，他还以严厉的恫吓之词作出如下声明：“凭一切犯罪者感到可怕的审判日，若是你们不愿狼狈不堪地从审判席前离开，去和魔鬼一同定罪”，那么，就要让《法兰克人史》这部书“保持完整无缺，就像我亲自留下的一模一样”。(30)如果后来者真的被格雷戈里所言的“末日审判”所吓倒，那么，阿里乌斯派这一由格雷戈里所描绘的“另类”形象也就只能永远地被钉在历史的耻辱柱上了。
注释：
①在《法兰克人史》第一卷的开篇，作者即明确写道：“教会历史的第一卷……自此开始”。参见[法兰克]格雷戈里著，寿纪瑜、戚国淦译：《法兰克人史》，商务印书馆1981年版，第3页。
②在西方学术界，这类认知比较普遍，参阅E.Thompson,“The Conversion of the Visigoths to Catholicism,”Nottingham Medieval Studies,No.7(1963),pp.4-35；R.Van Dam,Leadership and Community in Late Antique Gaul,Berkeley：University of California Press,1985,pp.180,187; I.Wood,“Gregory of Tours,Continuity or Calamity?”in J.Drinkwater and H.Elton eds.,Fifth-Century Gaul：A Crisisof Identity?Cambridge：Cambridge University Press,1992,p.13；等等。除此之外，近年来，西方学术界也有一些学者开始对这一传统的认知理念进行反思，其中较有新意的是Avril Keely，“Arians and Jews in the Histories of Gregory of Tours，”Journal of Medieval History，No.2 (1997)，pp.103-115。至于国内学术界，对于阿里乌斯派与《法兰克人史》一书的内在关系问题，至今尚无具体的研究成果面世。
③Rowan Williams,Arius:Heresy and Tradition,Grand Rapids:William B.Eerdmans Publishing Co.,2002,p.98.
④关于阿里乌斯对基督“神性”问题的认识，可详见其本人写给尤西比乌(Eusebius)的信函，参见Edward Peters ed.，Heresyand Authority in Medieval Europe，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1980，p.41。
⑤Michael Frassetto ed.,Encyclopedia of Barbarian Europe,Santa Barbara:Abc-Clio Inc.,2003,p.128.
⑥W.Goffart,The Narrators of Barbarian History (AD550-800),Princeton:Princeton University Press,1988,p.213.
⑦格雷戈里：《法兰克人史》，第5-6，46-47，105-106页。
⑧从基本的叙事结构来看，格雷戈里的这部著作是以《圣经》的篇章格局作为叙述范式的，从上帝“创世”写起，然后历经洪水、以色列人渡红海、耶稣复活、圣马丁去世等标志性事件，一直写到罗马教皇格雷戈里一世(Gregory I，590-604年在位)在位第五年为止。因此，如果从上述叙事线索来看，《法兰克人史》就是一部“教会通史”。
⑨Edward James,The Origins of France,London:Macmillan,1982,p.104.
⑩有学者认为，在整个基督教会史上，以极端刺眼的文字来对阿里乌斯派进行极端辱骂的，惟有格雷戈里一人。参阅AvrilKeely，“Arians and Jews in the Histories of Gregory of Tours，”Journal of Medieval History，No.2 (1997)，p.105。
(11)格雷戈里：《法兰克人史》，第47页。
(12)格雷戈里：《法兰克人史》，第115页。
(13)格雷戈里：《法兰克人史》，第105，449-450页。
(14)格雷戈里：《法兰克人史》，第259，263，301-302页。
(15)从文字量来看，格雷戈里与阿里乌斯派教徒的这两次论战是颇为醒目的，在《法兰克人史》一书中，分别占有整整4页(第259-263页)和将近4页(第323-327页)的篇幅。
(16)格雷戈里：《法兰克人史》，第259-263页。
(17)格雷戈里：《法兰克人史》，第323-327页。
(18)格雷戈里：《法兰克人史》，第262页。
(19)格雷戈里：《法兰克人史》，第168页。
(20)格雷戈里：《法兰克人史》，第169页。
(21)格雷戈里：《法兰克人史》，第254页。
(22)格雷戈里：《法兰克人史》，第263页。
(23)格雷戈里：《法兰克人史》，第253-254页。
(24)关于这次对垒的详细情形，详见格雷戈里：《法兰克人史》，第47-53页，相关引文不再一一注明。
(25)格雷戈里：《法兰克人史》，第448-450页。
(26)Paul Antony Hayward,“Before the Coming of Popular Heresy,”in Ian Hunter,John Christian Laursen,and Cary J.Nederman eds.,Heresy in Transition:Transforming Ideas of Heresy in Medieval and Early Modern Europe,Aldershot:Ashgate Publishing Limited,2005,p.14.
(27)关于这个“序言”，全文详见格雷戈里：《法兰克人史》，第105-106页，相关引文不再一一注明。
(28)关于希拉里，详见格雷戈里：《法兰克人史》，第30-31页；另参见Michael Walsh ed.,Butler's Lives of the Saints,New York:Harper Collins Publishers,1991,p.12。
(29)格雷戈里：《法兰克人史》，第7页。
(30)格雷戈里：《法兰克人史》，第558页。