从实证理性认识论到情感生存论——价值哲学研究范式之思考，本文主要内容关键词为：认识论论文,范式论文,实证论文,理性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B018 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326（2011）05－0014－06
目前国内价值哲学的研究面临诸多的问题与挑战，很多学者也对此进行了认真而深刻的反思。归结起来可以分为价值基础理论层面和价值实践层面的问题。价值基础理论层面的问题主要有对价值的理解与理论定位问题，价值与价值观问题，价值标准问题等；价值实践层面的问题主要有价值多元、价值冲突、价值扭曲问题，以及价值选择、价值秩序、价值意义等问题。当然价值理论问题与价值现实问题是纠结在一起的。其中有些问题是讨论了很多年的问题，有些问题是还没有充分展开的问题。很多学者针对这些问题也分析了导致价值哲学研究困境的个中原因，例如对价值的理解问题，已经给出了很多种不同的理解模式，价值的实体说、属性说、效用说、关系说、意义说及发生学分析法等。但总体而言，都是在主客二分的实证理性的认识论模式下进行价值学研究。这种实证理性的认识论模式产生了一系列的矛盾和问题：经验分析的合理性与主体体验的悖谬性；工具性定义与本体论承诺之间的断裂；理论的自圆其说与实践的价值阙如之间的尴尬。因此，在以往实证理性认识论的模式基础上进行其他研究范式的新转换就成为一个紧迫而重要的命题。而情感生存论的研究范式既有西方价值情感现象学的学理资源，又从根本上符合价值之为价值的根本意蕴，即价值的生存本体性、情感体验性、生命期待性、自在自为性与终极超越性；而且这一研究范式的转换也能够和中国传统文化中的情感、道德、心性传统进行对接，对于促进价值哲学研究的中国形态化与传统文化的创造性转换具有重要的意义。
一、传统实证理性认识论范式的内在矛盾
（一）跳不出主客二分模式的窠臼
虽然在目前的价值学研究中，主客二分的认识论模式受到一定的质疑和挑战，但在学者们所出版的专著与论文中仍然可以发现，这种研究模式仍然是分析价值问题的主导路线。尽管在对价值的理解问题上有所谓层层深入的推进，即关于价值理解问题的实体说、属性说、效用说（需求说）、关系说及系统说等，但其根本的分析论证模式是主客二分的认识论模式。哲学上主客二分模式是随着近代哲学对可靠知识的追求而形成的。近代哲学的奠基者笛卡尔在思辨中提出了“我思故我在”，通过这一命题，他确信找到了哲学知识确实而自明的出发点，主客二分模式遂成为认识外部世界并获得确定知识的有效方法。但由此也带来了哲学史上长期困扰哲学家的身心二元对立问题。主体之“我思”如何能够认识外部客观世界？理性主义哲学家内部也对此问题陷入了纷争之中。而经验主义哲学家特别是休谟认为知识只能来源于经验，他认为人类思维的一切材料都来自于外在的和内在的印象。思想能够唤起相似的东西、在时空中接近的东西和有因果关联的东西的思想。但这种因果关联不具有逻辑必然性，只产生于重复、习俗或习惯。因而人没有关于事实情况绝对自明的、确实的知识，人的知识决不会达到绝对的确实性。在休谟“怀疑论”中惊醒的康德，开始思考人类认识外界事物的理性能力何以可能，以及人类理性获取普遍必然知识的来源、界限与范围何在的问题。在不偏不倚地考察了理性一般的能力之后，他写出了他的“三大批判”理论：即《纯粹理性批判》，考察理论的理性或科学； 《实践理性批判》，考察实践的理性或道德； 《判断力批判》，考察美学和目的论的判断，或艺术和自然中的目的。
通过对近代哲学认识论转向的简单分析，我们可以发现，主客二分模式是实证主义理性认识论观察和分析问题的根本方法。无论是17、18世纪的大陆理性主义还是英国经验主义，它们认识外界事物的前提就是先确立主体与客体的相互独立，然后通过主体获得的经验感觉或理性先天而达至对外界事物的认识。在康德看来，按照这种主客二分的模式，通过外感官（空间）与内感官（时间），借助纯粹知性概念的先验演绎与图型法，克服纯粹理性对心理学与自然宇宙论的僭越，就会得出关于数学、自然科学的纯粹理性知识。而要达到对信仰、价值、道德、情感的认识只能通过实践理性的方式来把握。实践是理性的，人的实践活动是自由的，但是这种自由是以道德律为前提的；实践理性的目标，是达到至善境界。而实践理性的把握方式显然不同于主客二分的实证主义理性认识论模式，它所体现的是一种现实化的即“社会哲学和实践论的研究范式”，“研究价值问题的社会哲学范式是价值哲学所内在要求的，这种范式是从问题出发的，具有鲜明的问题意识。”[1](P14－15)
（二）价值的工具性定义遮蔽了价值的本体论承诺
与上面分析的主客二分的实证理性主义认识论模式相关，国内价值学的研究主要遵循“唯物论”的主体需要致思路向，即强调客体的属性、功能对主体需要的意义与满足，或主体性在客体中的对象化改造及其成果。需要似乎天经地义地成了价值学乃至一切科学、哲学的最根本的生发之地、动力之源与最终归宿，即起于人的需要、创造人的需要、满足人的需要、归于人的需要。因此，认定人的需要是人生价值之核心，很自然地便得出，价值的本质是对人需要之意义与满足；价值观是对满足人需要的观点、态度与看法；价值标准是看能否最大程度地满足主体性需要（当然要提倡能够满足主体的正当需要，反对妨碍满足主体的不正当需要）；价值选择是选择满足人需要的、可行的价值目标、价值手段、价值客体、价值环境与价值时机；价值评价是对客体是否及多大程度上满足人的功利性需要、道德性需要、审美性需要；价值创造是根据主体需要对客体的主体化与主体的客体化；价值实现是客体由“潜在”价值到“现实”价值以及主体需要的满足、丰富与提高。
但以主体的需要作为价值定义的核心，实际上也就是坚持对价值的工具性定义。无论是客体对主体性需要的满足，还是主体处于自己的需要对客体的改造与创造，其核心点就是主体现实的物质性、政治性与精神性需要。而一旦诉诸需要，无论是物质的、政治的还是精神的需要，它的一个根本前提就是人先天而永恒的残缺性、不完满性。正是有了这种残缺性、不完满性，人便永远处于一种需要状态中，从维系生命本能的最基本的生理需要、安全需要，到归属感及爱的需要、自尊的需要和自我实现的需要。需要是残缺性、不圆满性的产物，而且永远也得不到满足。旧的需要满足之后新的需要不断产生，需要——满足——厌倦——新的需要——再满足——再厌倦……正如叔本华所说：“个体意欲的贪得无厌——正是因为这一缘故，每一个愿望的满足就又产生出新的愿望，这样的渴求永难满足，了无尽期！”“人就是需求的凝固物；要满足这些需求是困难的，而这些满足带给他的除了没有苦痛的状态以外，别无其他，而处于这一没有苦痛的状态之中，他也就落入了无聊的魔掌。”[2](P406－407)从这个意义上讲，人与物之间，人与人之间仅仅是一种单向度的需要与被需要的关系，而我对外物与他人的欣赏、体验、感悟之美，感动、感化与敬佩之意，惊奇、幻想与向往之心，会意、感通与共生之源，崇高、敬畏与神圣之感，所有这些真正属人的情感生存意蕴的内涵关系全都消解于实际、强力、僵硬、平庸而空虚的需要关系中。因此． “人的生存方式越来越具有了世俗化、开放性、个体化和变动不居的特点。人们越来越重视自身的能力、现世的幸福和当下的感觉，个人感性的肉体和与之相匹配的精神需要（欲望）于是成为他们行为的动因和取舍的尺度，价值作为人的生存目的、生活追求和值得珍惜与宝贵的事物的表征，势必被经验性理解并具有经验性内涵，价值原来超验的绝对的品性于是自行消失。”[3](P200－202)
人天生的形而上学的残缺性、有限性所决定的靠不断满足需要（又永远得不到满足）来实现价值的工具性内涵无法表征人类属己的根本性征。人的生命同时具有自由自觉、自成目的的本体论向度。人天生而永恒的残缺性与有限性固然可以激发人类对自己生命的珍惜、关爱与重视，但人类若只有这种残缺性与有限性，便也无所谓对生命价值的不懈追求与热切向往了。因为如果残缺与碎片化的生活铁定是人生的宿命，出于对未来单调乏味、沉重呆滞、平庸无奇的人生的绝望，人同样会像动物那样完全与自身的本能规定性相一致，不再做任何改变与超越的念头。因此，人的自由自觉、自成目的的本体论向度是人之价值的根本所在。这种自成目的的本体论追求就是人自本自根、自为生成的信仰、情感、意义与道德世界。具体而言，这体现在：人服从于自然必然性而又建立起超越的道德必然性；人生活于单个人的有限与缺憾中而又同时绵延于世代相传的永恒信仰中；人局限于自我的生命存在而又感通于他人、万物的“民胞物与”性；人放逐于无尽的路途中而又时时寻找内心的目的与归宿；人受制于现实的层层枷锁而又在确证自我的体验过程中感受自由自在的意义圆满。人自成目的，在归根结底的意义上，用马克思的话说就是“人类全部力量的全面发展成为目的本身”，不是生产他的某种规定性，“而是生产出他的全部性”。[4](P486)
二、情感生存论范式的转唤
对价值的属人的主体性需要的挖掘促成了上个世纪八九十年代国内价值研究的繁荣发展，它以一种新的理论范式把哲学推进到现实生活领域，使其作为生活自身的思想要素发挥作用，为改革开放和现代化建设的实践充当价值启蒙及价值导向的作用，这无疑具有重要的意义。时至今日，随着改革开放的日益深入和现代化建设的不断推进，人们普遍感到内心的价值理想模糊了，价值标准日趋物化、功利化，价值与其他价值、价值与反价值的冲突日益加剧，价值的平庸化与浅层化日趋严重，价值的神圣感与超越感消失殆尽。实证理性认识论的研究方式愈益显示出它的局限性与缺陷性，价值的工具性定义与本体论承诺之间的矛盾更加凸现。因此基于当前这种社会背景与价值哲学研究在理论上的困难，我们应探索、发现和开掘新的更符合本真意义的价值学研究范式。具体而言，就是要挖掘价值的情感生存论意蕴，以一种新的视角研究价值的生存本体性、情感体验性、生命期待性、自在自为性与终极超越性，使价值的本真内涵得以更好的呈现。
这里首先需要对本文中提出的“情感生存论”研究范式与西方的“分析情感主义价值理论”作出澄清。西方的情感主义主要是根据对言说者情感的表达以及对听者情感的唤起而对评价性话语的功能所做的叙述，以及根据这一叙述而发展的关于评价性领域的理论。在20世纪这一理论为逻辑实证主义所发展，特别是艾耶尔，他认为伦理判断既不是对非伦理的科学事实的陈述，也不是对非伦理的科学事实的表达，而只是情感的表达，这种表达既不是真的，也不是假的。其他代表人物有斯蒂文森、P·H·挪威尔—史密斯、P·爱德华兹和R·M·黑尔。[5](P297)这一理论的偏颇之处在于：首先，情感主义将价值与事实截然分立；其次，从价值的情感表达出发，得出价值研究没有意义；再次，情感主义从批判价值客观主义走向价值主观主义；最后，它只注重语言的句法分析，忽视价值判断的实质内容。与西方的“分析情感主义价值论”相比，本文所探讨的“情感生存论”研究范式，主要有以下几点内容：首先，从生存论的视野出发。事实与价值不可能截然分立，事实是体现着价值的实存内容，而价值是形塑着实存内容的内在规定。其次，价值的确是非实证主义的理性认识，这非但不能说明价值研究没有意义，而恰恰凸现了价值研究的意义所在。再次，既要反对对价值做自然主义客观性的认识论理解，也要反对认为价值只是通过“语言游戏”而表达的个人感情，其实价值的客观性与主观性并非水火不容，而是一对既对立又统一的保持张力的矛盾关系。价值的客观性表现在它的先天存在性，它不可能脱离于自然，而且在价值秩序内部，高级价值与低级价值之间也是相互依赖的。价值的主观性表现在它的存在方式、表现方式、感受方式以及发现方式上，都离不开属人性。
（一）价值的生存本体性
若要探讨价值的情感生存论问题，首先就要解决价值在整个哲学体系中的理论定位问题。价值的“本体论”意义何在？价值的“本体论”与传统形而上学“本体论”有何区别？对这一问题的解答关涉到人与自然、价值与事实的关系问题，以及价值的客观性与主观性问题，也就是要突破以往形成的对价值的工具性理解．澄明和追问“价值”之为“价值”的意义所在。价值起源于人的自我意识中的生存自觉意识，因此价值的真实蕴涵只有在社会和历史中，在人的生命和活动中才能得以把握。 “也只有把价值的载体（客体）和价值的实现（主体）及其相互关系还原为生活和过程才能描述价值，价值是一种生成和流动”。[1](P15)对于人而言，他总是要追问自己“应当做什么”以及为什么“应当做什么”。这也就是一个人对生存的自觉意识，而“生存意识是人的自为的意识，是对自己所以为人及其特有的存在方式的某种觉悟。”[3](P204)既然人的存在方式是一种自觉自为的本体论的存在，而这种本体论的存在本身就表达着人对当下以及未来的应然状态的追求，即对价值的追求，所以价值的本体论意蕴也就自然呈现了。因此价值的“本体论”体现的是人对应然之生命存在的自觉而自由的意识，它以人自身之反思为根据和原因，也以人之理想为目的和归宿。也就是说，人之价值是自本自根、自觉自为的，而这种自本自根、自觉自为性又必然诉诸于人的应然性、理想性存在，也就是对自己以往、当下之生存状态不断进行反思、批判，以期达到对现存事物的否定与超越。 “全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[6](P75)显然，价值的“本体论”与传统形而上学“本体论”有着根本的区别：后者所追寻的是宇宙本体，是整个世界、宇宙的“不动的原动者”，这种最终的永恒的实体完全是超验的、超历史的，与现实的具体的人的活动不相关的存在。而价值的“本体论”起源于人的自我意识中的生存自觉意识，必然地与人的情感、意志、追求、理想、体验相互关联在一起，在实然与应然的张力冲突中建立起反应人类生存意向与生存旨趣的道德必然性世界。
（二）价值的情感体验性
上面我们主要分析了价值“本体论”，接下来便要分析我们如何发现价值？价值发现论是价值学研究中的一个重要命题。价值发现论，是作为生存主体的人去发现价值如何呈现的过程，也就是价值力量引领或迫使人发现价值的过程。与舍勒同时代的价值伦理学大师尼古拉·哈特曼（Neicolai Hartmann）指出，价值发现的途径有：伦理精神及其变革过程、价值感以及价值经验（价值意识）、价值知识、价值行为。前三种是价值的理念领域在现实领域的“出场”，而后三种是价值“显现”时被人发现的。而价值感或直觉的发现是最主要的发现途径。价值感就是人能够发现心灵、美德、理念等的内感觉的能力。而价值感不是理智性的，也不是先天反映的，而是情感性的、直觉性的。
与之类似，舍勒也认为情感是“纯粹的直观”，通过它可以达到对原初性的把握。舍勒认为，“价值情感”的感受活动不仅具有意向性的，“关于……的感受”的能力，而且还具有真正的认知功能。这种情感的感受不是过去所认为的那种完全是主观的，而是具有客观性的建立在对于它们的价值的认真权衡之上的体验性结构。在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》的基本情感现象分析中，舍勒以精致的现象学方法分析了包括疼痛、适意、同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭顺感等具体的价值感现象，并按感受深度的现象标志，把它们分为，感性感受或感觉感受；身体感受（作为状态）与生命感受（作为功能）；纯粹心灵感受（纯粹自我感受）与精神感受（人格性感受）。[7](P404)而所有特殊的感性感受内容都具有感受状态的本性，这与感受活动相区别开来。感受状态只能通过经验与思维的象征关系使我与客体发生联系，而感受活动，意向性的感受活动与在其中被感受到的东西的联结是现存于所有关于价值的感受之中的。 “这里存在着一个原初的、感受活动对一个对象之物、对价值的自身关系、自身朝向。”[7](P312)
（三）价值的生命期待性
价值总是体现着当下之人传承历史、抗争现实而祈求未来的生存本性，所以它具有生命期待性。人生活在历史、现实与未来相互交错的三维时空之中，历史的根脉、现实的延展与未来的意向共同筑成生生不息的生命之流、精神之流与历史之流。生命的期待性就是对于未来之祈求、之意向、之寄托，也就是对永恒、无限、圆满、真理、至善、至美之祈求、之意向、之寄托。没有对历史的传承、现实的领悟就无所谓对未来的期待，没有对未来的期待也就无所谓对历史的传承与对现实的领悟。生命价值不仅仅感受当下，不仅仅是由现实的事实组成，而且还有对历史的“感受回忆”（Gefühlserinnerung）以及对未来的“感受期待”（Gefühlserwartung）；也就是说，生命价值不仅是“一次性”的（物质、感官的刺激、消费及其占有）感受满足，更重要的是要有对当下品味的“再感受”（Wiederfühlen），对记忆回味的“追复感受”（Nachfühlen），对未来谋划的“在先感受”（Vorfühlen）以及对同类、万物感通的“共同感受”（Mitfühlen）。[7](P406－407)
价值的生命期待性也是由生命道德价值本身的意向真实性以及价值的真实存在与非真实存在之间的矛盾关系决定的。价值物的价值在于，它能否被价值主体的兴趣爱好、需要利益所占有、享用和消费，也即是价值客体的现实化、非对象化过程。而人的生命道德价值虽然也依赖于被瞄准的客体的价值，但道德价值不取决于价值客体本身的尊卑贵贱、贫富高低，不取决于人实际地改造价值客体，使之被消费、被占有、被享用，而是取决于人对价值客体的追求、向往、渴望，即内在意向的强度和纯度。生命道德价值具有强烈的内在意向性，这就根本决定了价值的具有永恒的生命期待性。而且，价值的真实存在与非真实存在（理想存在），价值现实与价值理想之间存在着矛盾性的关系。现实生活中，通过人这个中介把部分价值由非真实存在状态转化为真实存在状态，但过程的价值往往随着结果的价值的实现而不复存在，行为的价值与行为中被追求的内容的价值之间往往不能同时存在。因而，这就决定了有些价值即使是可追求的，但它们是不可实现的（如纯洁、贞洁）；有些价值既是不可追求的，也是不可实现的，它只存在于人们的意向性体验与向往中。这就从根本上决定了人必然要生活于对美好未来的期待之中。
（四）价值的自在自为性
价值起源于人对生存意识的自觉，处在一定的生存境遇中的人们既是目的也是手段，既是生物性的存在也是道德性的存在，这就从根本上决定了价值的自在自为性。近代以来，休谟为伦理学奠定了情感主义的基础，开启了经验主义的情感论价值伦理学。而康德认为从经验的现象界不可能得出普遍的道德法则，他从纯粹的理性概念中推导出先天的绝对命令，得出不论是谁在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远把自身看作目的，由此确立了形式主义的目的论价值伦理学。由休谟开辟的经验主义的情感论与康德开辟的形式主义目的论都有其重要的价值。而康德之后的价值伦理学家如舍勒、哈特曼等，综合吸收了自柏拉图、亚里士多德以来的经验主义与先验主义价值伦理学的传统，试图建立起形式主义与质料的价值伦理学。应该说这一致思路向是有深刻的内在依据的。而马克思哲学更是沿着这一路向进一步地深入发展，由以往的理论融合进入到现实融合，由纯粹理论的批判进入到现实活动的批判，为人的解放和自由发展开辟了一条理想而现实、超越而经验、目的而手段的自在而自为的道路。因为马克思哲学从现实的人的生存实践活动出发，认为人既是历史剧的“剧中人”又是“剧作者”；既要改造自然又要与自然达成“和解”；既重视现实的有生命活动的具体个人又强调在普遍的社会关系与社会交往中才能达成自己的目的；既相信高尚的人面对英雄的骨灰将洒下感动的热泪又强调批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质去摧毁；既憧憬人类未来美好的共产主义社会又强调共产主义“不是应当确立的状况”，“不是现实应当与之相适应的理想”，而“是那种消灭现存状况的现实的运动”。[6](P87)
（五）价值的终极超越性
价值的生存本体性、情感体验性、生命期待性和自在自为性，归根到底都体现在价值的终极超越性上，“人的价值的真谛全在于自我超越性”。[3](P216)人所谓的“形而上学”的天然倾向，其实有两个方面，关于追问客观世界本源的方面以及关于追问人生目的与精神信仰的方面。前者属于追问客观世界、自然万物存在之根据的“本体论”范畴，后者属于追问人生意义和归宿的“价值论”范畴。在传统哲学那里，“本体论”与“价值论”是没有分开的。本体论不仅是自然万物存在的根据，而且是人生赖以存在的意义之源，使心灵得到慰藉和安顿。近代以来，理性主义哲学家笛卡尔“我思故我在”自明真理的发现，造成了身心的二元对立。而经验主义者休谟认为对于客观世界我们一无所知，我们只能研究人的精神情感世界，这就进一步造成了价值与事实的二分。随着工业文明及现代性对至善圆满、神圣全能之存在者的消解，传统哲学超验、超历史的永恒实体的坍塌，人类心灵世界的终极关怀与形而上学超越性便由价值世界承担起来。价值的终极超越性体现在：人追求和创造着满足现实需求的非道德价值而又内在地意向和向往着终极性的道德价值与精神价值；人服从于自然必然性而又建立起超越的道德必然性；人生活于单个人的有限与缺憾中而又同时绵延于世代相传的永恒信仰中；人局限于自我的生命存在而又感通于他人、万物的“民胞物与”性；人放逐于无尽的路途中而又时时寻找内心的目的与归宿；人受制于现实的层层枷锁而又在确证自我的体验过程中感受自由自在的意义圆满。