走向理學的經典詮釋——理學化經學“問題意識”舉要，本文主要内容关键词为：走向论文,經典詮釋论文,理學化經學论文,問題意識论文,舉要论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐代中期到北宋初期二三百年問，雖然儒家經學仍居於官學的地位，但從精神信仰的層面看，由於佛教空前的興盛與發達，社會上的人們更心儀於佛教精緻的精神生活。士階層爲了仕進需要而從事於帖括記問之學，使儒家的經注成爲了僵化的教條，不能滿足人們的精神信仰的需要，人們轉而向佛教求得精神的慰藉，將佛教禪師奉爲人生的導師，而儒家的經師則失掉了先前的光輝，被冷落在一邊。這種境況使得宋代儒學中的一批豪杰之士發憤要重振儒學、收復失地。
佛教“以山河大地爲幻妄”，以爲衆生皆處在六道輪回①之中，世人接受了這樣的理論，便會這樣理解世界的存在與人的生命存在②，因而我們之所謂“存在”乃是一種“解釋”。而要改變這種對“存在”的解釋，改善和提升人們的生命狀態，就需要一種更權威的解釋，這就需要藉助傳統的儒家經典。然而漢唐經師對傳統儒家經典的解釋完全不能勝任這樣的工作。這個工作要由宋代的大儒們來擔當。他們認識到儒學要想超勝佛學，第一，它必須具有吸引人們精神追求的理論魅力，在這一方面向佛教學習是必不可少的階段；第二，它又不能將人們引導到另一種宗教信仰上去，而要將人們引向原始儒家所宣導的理性的、道德的人生信仰上來，因此一切有關生死、鬼神的解釋都應該是理性的、反迷信的，而關於自然、歷史、人生的本原的、終極的解釋都應該是哲理的、反虛幻的。當復興儒學的新儒家們篳路藍縷開出一條路來的時候，他們稱自己的學術爲“道學”或“理學”。我們看到，理學的“問題意識”往往脫胎、借鑒於佛教，但其解決問題的文化資源則主要取之於儒學原典。
儒學原典中有許多概念和命題成爲宋明理學家開放討論的話題，其中權威的見解又被回輸、吸收到新的經學著作中。這種新經學的魅力在於它的“問題意識”具有多種詮釋的可能性，人人都可以參與理解和解釋。儒學原典內蘊豐富，而儒者個人學術趣向的差异也很大，因此即使出於同樣的“問題意識”，不同的儒家學者所提出的解釋方式也是各種各樣的，在官定經注形成之前是如此，在官定經注形成之後也是如此。因而可以說，宋明理學對於儒家經典的解釋一直保持著自由、開放的態勢，而這是吸引許多儒家學者參與經典詮釋活動的重要原因之一。
一、“尋孔、顏樂處”：參禪悟道式的解經之徑
北宋初期，儒學衰落不振，當時士大夫多與禪僧交游，並將他們視爲人生的導師，而著名禪宗高僧聲氣日隆，其地位不啻孔孟再生，這不免成爲儒者之辱。有兩條筆記野史材料很好地反映了當時時代的情形：
呂申公素喜釋氏之學，及爲相，務爲簡淨，罕與士大夫接，惟能談禪者多得從游。於是好進之徒，往往幅巾道袍，日游禪寺，隨僧齋粥，講說性理，覬以自售，時人謂之“禪鑽”。(徐度：《卻埽編》)
王荊公嘗問張文定：“孔子去世百年生孟子亞聖，後絕無人，何也？”文定言：“豈無又有過於孔子者。”公問：“是誰？”文定言：“江南馬大師、汾陽無業禪師、雷峰、岩頭、丹霞、云門是也。儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳。”荊公嘆服。(陳善：《捫虱新話》)
傳統儒學義理淺近，不能饜飫士大夫之心，而佛學有各種虛玄精妙的性理之學，因而大批儒家人物被它吸引過去。當時一些儒者所不滿的是傳統經學失去了對社會人們思想的指導作用，因而期盼未來有新經學出來超勝佛學的性理之學。然而要超勝佛學的性理之學，傳統儒家“博而寡要，勞而少功”的訓詁傳注之學是不可能做到的。這也就是說，儒者解經的方式已經不能再走“經注疏解”的老路，這條老路很難發展出如禪宗大師那種“講說性理”的學問來，因而此時儒者必須借鑒佛學的理論思維，在治學方向上也就不得不走一條“儒學佛老儒學”的曲綫。最有說服力的例證是作爲理學創始人之一的程頤在《明道先生行狀》中稱其兄程顥“泛濫於諸家，出入於佛、老者幾十年，反求諸六經，而後得之。”其實，其他的理學家也都有相似的經歷，以至全祖望說：“兩宋諸儒，門庭徑路，半出於佛老。”(《鮚埼亭文集外編》)宋代理學家大都深入研習佛、老，借鑒佛、老理論思維經驗，而以儒家經典爲資源，建立起儒家的性理之學，以與佛、老的性理之學相抗衡。然而這樣一種學術取向在當時尚是一種未曾被人注意的伏流，因爲在北宋神宗熙寧變法之後，漢唐注疏之學被整體推翻，王安石新學成爲顯學，如日中天，周敦頤、二程等人的性理之學尚在探索與醞釀之中。
最初，理學創建者並不層於做一名儒家的經師，他們立志於求“道”，而要求“道”就不必爲自己限立門戶。據朱時恩《居士問道録》記載，周敦頤初見晦堂祖心禪師，向其“問教外別傳之旨。(祖)心諭之曰：衹消向自家屋裏打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何聞道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂何事？但於此究竟，久久有個契合處”。這是很有意味的一則材料，問題被歸結爲“尋孔、顏樂處”，它包含從哪里尋，尋什麽樣的樂等問題。在佛教史上，禪宗被稱作“教外別傳”，其宗旨是“直指本心，見性成佛”。然在禪宗高僧祖心禪師看來，人同此心，心同此理，此心此理不僅佛家聖人識得，儒家聖人也識得。他要周敦頤“向自家屋裏打點”，便是說不必於佛法中證得，於儒家典籍中也可證得。在當時士人普遍醉心於禪宗的時代，這種回答暗含一種轉移風氣的作用。另外，周敦頤所問的“教外別傳之旨”，表面上是一個禪學問題，但其深層的意義乃是一種人生哲學問題，轉换成現代的語言，那就是：人生的真諦是什麽？人應該有怎樣的精神境界？祖心禪師要周敦頤去“尋孔、顏樂處”。“尋孔、顏樂處”是一種方法，是一個“由頭”，孔子、顏子是聖賢，聖賢是人們學習的榜樣，聖賢的快樂即是人生的最大快樂，進而言之，這也是人生真諦之所在。
我們無法判斷朱時恩《居士問道録》所録此條材料有多大的歷史真實性，但從思想邏輯上說，我們可以將“尋孔、顏樂處”作爲重新思考和解讀儒家經典的一種新的方法論，這種方法論擺脫了傳統的儒家經傳文字的束縛，而以一種高屋建瓴而又饒有趣味的方式直入人生哲學的主題。如果說朱時恩《居士問道録》的材料有一定的可信度的話，那麽“尋孔、顏樂處”問題不衹促使周敦頤成爲宋明理學的開山祖師，同時它也引導二程成爲理學的開創者，根據《二程遺集》的有關材料，周敦頤教授二程時曾經提出：“仲尼、顏子居於樂處，所樂何事？”以此啓發二程。
孔子、顏子究竟所樂何事？《論語》中似乎只衹有兩則材料講述其事。一則見於《論語·先進篇》說，孔子要弟子各述其志，其中曾皙說：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，咏而歸。”孔子喟然而嘆曰：“吾與點也！”曾皙名點，是曾參的父親，也是孔子的學生。“吾與點也”的意思是：我贊成曾點的想法。歷史上將這個典故概括爲孔子的“與點之樂”。另一則見於《論語·雍也篇》說，孔子讚嘆顏淵好學：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”這是說顏子之樂。這兩則則典故概括起來便是“孔、顏之樂”。周敦頤要二程於此中體會孔子與顏子的精神境界，所以程顥見到周敦頤以後，“吟風弄月以歸，有吾與點也之意”(《周濂溪集》卷九)。究竟孔子、顏子“所樂何事”？這個問題好像禪家公案一樣考驗著學者的智慧和悟性。二程對此應該有自己的理解，但他們卻從未正面回答過。二程的弟子曾多方探詢答案，問顏子所樂是否“樂道”，這是一般學人所容易想到的答案，然而二程卻意外地做了否定的答復。
鮮於侁問曰：“顏子何以不能改其樂？”子曰：“知其所樂，則知其不改，謂其所樂者何樂也？”曰：“樂道而已。”子曰：“使顏子以道爲可樂而樂乎？則非顏子矣。”(《二程粹言》卷二)
程頤的另一位學生王蘋後來對此作出解釋，當有人間：“伊川言顏子非樂道，則何所樂？”王蘋說：“心上一毫不留。若有所樂，則有所倚。功名富貴固無足樂，道德性命亦無可樂。莊子所謂至樂無樂。”在學術淵源上，王蘋是陸九淵心學的先導之一，這裏他以莊子的“至樂無樂”說來解釋程頤之語，在儒家學者看來已經是流於异端了。關於“尋孔、顏樂處”問題，在二程之後已有很多討論，這些討論類似於參禪悟道的形式，但從內容上卻是來之於儒家經典《論語》之中，而當儒者要重注儒經之時，這些討論便要作爲重新注經的重要思想資源了。
朱熹對這個問题如何認識的？他首先批評當時許多學者過於關注“尋孔、顏樂處”，指出有關此問題的討論有脫離儒學軌道而流入釋、老虛無思想的危險。他說：
不去理會那萬理，衹管理會那一理，說“與點”、顏子之樂如何。程先生《語録》事事都說，衹有一兩處說此，何故說得恁地少？而今學者何故說得恁地多？衹是空想象。(《朱子語類》卷一一七)
學者固是要見總會處，而今衹管說個總會處，如“與點”之類，衹恐孤單沒合殺，下梢流入釋老去，如何會有“咏而歸”底意思？(同上)
朱熹治學主張“格物致知”，認爲衹有經過真積力久的窮理功夫，才能得到“一旦豁然貫通”的愉悅，因而所謂“樂處”衹能在苦苦思索中求得。在他看來，江西陸九淵心學一派學者提倡“易簡工夫”，不對聖賢經典作全面研究，衹揀一兩句話涵泳意思，是要偷閑自在。才讀書便要尋個樂處，那是尋不到的。因此他說：
如《論語》二十篇，衹揀那曾點底意思來涵泳，都要蓋了。單單說個“風乎舞雩，咏而歸”，衹做個四時景致，《論語》何用說許多事！前日江西朋友來問，要尋個樂處。某說：“衹是自去尋，尋到那極苦澀處，便是好消息。人須是尋到那意思不好處，這便是樂底意思來，卻無不做工夫自然樂底道理。”(同上)
朱熹爲了防止學者逃禪，將尋樂問題引向對儒家學理的追求。學術是一般人所向慕的，但它一旦成爲研究對象，就會經歷一個苦澀的探索過程。學者衹有經歷這樣的探索過程，才有可能獲得“豁然貫通”的愉悅。進而朱熹提出“深思自得”說，他指出，說“孔、顏樂處”是“樂道”，是有根據的，但其中之樂，衹有“深思自得”、親切體認的人才有可能領會得到，不是蒙著說說“樂道”，就得到了“孔、顏樂處”。
關於“尋孔、顏樂處”問題，朱子門下學者嘗試提出了許多種解釋，朱熹也參與了討論，此在《朱子語類》卷三十一中有詳細記載。由此可見朱熹對這個問題有過許多思考，然而朱熹最後在其《論語集注》的《雍也篇》“賢哉回也”一章下，寫定如下的注解：
程子曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。”又曰：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。”又曰：“昔受學於周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事？”愚案：程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄爲之說。學者但當從事於“博文約禮”之誨，以至於欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣。
《論語集注》是朱熹《四書章句集注》的一部，而所謂“集注”不是集漢唐經師之注，而主要是集宋代理學家之注。在上面一段注文中，就連續援引了二程的三則語録。本來因周敦頤要二程“尋孔、顏樂處”，才引起後來關於此問題的長期討論。但朱熹卻刻意將此則語録排在三段語録的最後，其用意在於要淡化這種參禪悟道式的解經方法，然而他對此段語録又不能棄而不顧。而在他的案語中稱二程對此“引而不發”，所以他也“不敢妄爲之說”。所以到底孔子、顏子居於樂處，所樂何事？朱熹在這裏不作正面回答，仍然留下一個令人懸揣的大問號。
正由於二程、朱熹這種“引而不發”、“不敢妄爲”之說，此後學者關於“尋孔、顏樂處”的各種解釋和說法就都可以被看作《論語·雍也篇》“賢哉回也”一章的注腳。下面略舉後世理學家的幾種有代表性的解釋和說法：
(一)朱熹的學生、永嘉學者陳埴提出“工夫生、熟”的“樂道”說。他認爲，“尋孔、顏樂處”問題是周敦頤、二程一脉相傳的“點化之訣要、悟道之契機”，不僅二程不肯說破，即在朱熹也不敢說破。他說：
飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事？此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學者。晦翁事事剖露，說向後學，獨此不敢著語。(《宋元學案》卷六十五《木鐘學案》)
陳埴一方面認爲“尋孔、顏樂處”是程、朱傳道的訣要，但又指出程、朱並非有意秘其事而不傳，而是認爲道衹是當然之理，並非可以玩弄娛悅之物，若說“所樂在道”，便會使人視吾身與道各爲一物，未到渾融無間境地，則非孔、顏之氣象。這裏有工夫生、熟之分。工夫生者，以道爲樂，則樂與道爲二；工夫熟者，行處即是道，道處即是樂，則樂與道爲一。
(二)明初理學家曹端則提出“仁者安仁”的“樂仁”說。他說：
孔、顏之樂者，仁也，非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子樂仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁，而不改其樂者，守之之樂也。《語》云：“仁者不憂。”不憂，非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。(《先儒修正録》前帙《曹月川先生語粹》)
(三)明代王陽明的弟子、泰州學派的創始人王艮則提出“人心自樂”說。其著名的《學樂歌》說：
人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼，天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂？(《明儒學案·泰州學案》)
他以“樂”爲心之本體，本體之樂是謂“真樂”，因而他又說：“功利陷溺人心久矣，須見得自家一個真樂，直與天地萬物爲一體，然後能宰萬物而主經綸，所謂樂則天，天則神。學者不見真樂，則安能超脫而聞聖人之道？”(《王心齋先生語録》)
(四)另一位泰州學派學者羅汝芳提出“天然樂趣”說和“無愁”即樂說。他將“樂”歸之於平常心，此心當下即是，無須向外尋討。他說：
赤子初生，疏而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡，蓋人之出世，本由造物之生機，故人爲生，自有天然之樂趣……誠知仁本不遠，方識樂不假尋。(《明儒學案·泰州學案》)所謂樂者，衹無愁是也。若以欣喜爲樂，則必不可久，而不得隨之矣。(同上)
(五)而明代程朱派的學者何孟春作《尋樂述》，堅稱“尋孔、顏樂處”問題，乃是“學聖賢之肯綮”，孔子三千弟子很少知此。他針砭明代學者“滿街都是聖人”的心學思潮，强調學者要得到“孔、顏樂處”之真諦，當從朱子之言中去尋繹。他說：
孔子之樂，雖身處困極之中，而其樂亦在也；顏子之樂，雖人所不堪之憂，而其樂不改也。三千之徒，鮮或知是；曾皙浴沂風雩之樂，近之而未全也。歷千數百年，而程子受學於周子，乃令“尋孔、顏之樂，所樂者何事”。程子有悟於是，吟風弄月以歸。自周、程二子之外，能樂此樂者誰歟？程子曰：“時人不識予心樂。”其所尋之樂歟？程子嘗言：“昔受學於周茂叔，每令尋孔、顏樂處，所樂何事？”此學聖賢之肯綮也……學者有志周、程而尋仲尼、顏子所樂之事，幸於朱子之言尋之。(《先儒修正録》前帙《何燕泉先生尋樂述》)
(六)鹿善繼提出“憤處就是樂處”說。明代自王陽明以後，心學思潮已居思想界之主流地位。心學學者中雖然有不少人心頭玩弄光景，但有一些學者轉出一種憤發有爲的人生觀來，鹿善繼就是其中之一，他說：
孔子自謂發憤忘憂，蓋憤處就是樂處，常憤便常樂，憤樂無窮，並行不悖。(《認理提綱》)
他還認爲，人在世間求樂而常得憂，原因在欲富貴心重，人心無足，終無開懷之日，因而他說：“苦海無邊，回頭是岸，從命上醒一醒，從吾上認一認，人自有樂，舉世皆迷，認得我的不必尋孔、顏問樂。”(《尋樂大旨》)他要人脫卻小我的計慮，返求自己原有的萬物一體的本性，人與天相合，情與境融通，“生意在我，法象俱靈，從容自得，孔、顏樂處，意其斯乎”(同上)。鹿善繼以奮發精進爲樂，賦予了“孔、顏樂處”問題以積極的意義。
二、“理一分殊”：統一性與多樣性的存在原理
“理一分殊”是中國古代思想的一個重要觀念，“理一分殊”命題雖然最先由程頤明確提出，但關於普遍性與特殊性關係的思想在中國卻早有體現。
程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”(《二程外書》卷十二)程顥“體貼”出“天理”二字的意義究竟在哪里？學者幾乎千篇一律地說是發明了一個哲學的最高概念。但這話衹說對了一半。因爲在此前中國思想史中並不缺乏哲學的最高概念，如“道”、“天”、“天命”等，而二程稱他們所言之“天理”與這些哲學概念都是相通的，若如此說，程顥“體貼”出“天理”二字，也衹是多增一新名詞而已，有何必要大書而特書呢？
問題當然不會這樣簡單。“理”與“道”是意義最相近的兩個詞，古來即可互訓，從大處說，“理”與“道”是相通的，都可以作爲一種超越的理念。但若從小處說，兩者的差别就顯現出來了，比如，“物理”不可以講成“物道”；“格物窮理”，不可以講成“格物窮道”；“一物有一物之理”，不可以講成“一物有一物之道”；這說明“理”字的意義較實較確定，可以從經驗知識中求得認知。而“道”字意義較虛較渾淪，不可以從經驗知識中求得認知，因而要講“體道”和“悟道”。
通過比較，我們可以瞭解，二程所“體貼”出的“天理”二字，既有經驗層面的意義，又有超越層面的意義。换言之，二程是將原來衹有具體、現象意義的“理”，賦予了抽象、本體的意義。正因爲“理”字可以很容易溝通經驗層面與超越層面的兩種意義，所以在二程及以後的理學家那裏重視和頻繁地使用“理”字也就是很自然的了。
“理一分殊”命題的首次提出，是由如何理解張載的《西銘》而引發的。張載在《西銘》提出著名的“民胞物與”的觀點，認为“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”。乾坤乃一大父母，人民是我的同胞，萬物是我的夥伴。既然天下之人都是天地之子，那無論貴賤長幼聖愚就都是衆多兄弟中的一員，而那些“疲癃殘疾惸獨鰥寡”之人則是特別需要我們予以關懷和幫助的兄弟。確實，張載思想很近似墨子的“兼愛”思想。當時楊時寫信給程頤，說他擔心張載《西銘》的思想流於墨子的兼愛，程頤當即給楊時寫了一封嚴厲的回信，辨析張載《西銘》與墨子“兼愛”的重要區別，也就是在這封重要的回信中，二程明確使用了“理一分殊”的說法：
《西銘》之論，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣同功，豈墨氏之比哉！《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。(原注：老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。)分殊之蔽，私勝而失仁，無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別以迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。(《河南程氏文集》卷九《答楊時論〈西銘〉書》)
儒家講“仁者愛人，親親爲大”。“愛人”是個普遍原則，“親親”則是具體實施的優先步驟。這裏實際是講兩種愛，一是普遍的人類之愛，一是特殊的親情之愛。兩種愛相比較，親情之愛更根本、更重要。程頤談的也是這個意思，不過他談的更思辨化了。他所說的“理一而分殊”，是說愛人之理是一個，但具體落實卻有親疏遠近(分)的不同(殊)。在這樣一個具體的語境中，“理一”是指普遍的人類之愛(“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”)，“分殊”是指特殊的親情之愛。這裏，程頤所講的“理一而分殊”的“而”字有一種特別的强調作用，如同《中庸》“尊德性而道問學”、“致廣大而盡精微”的語式一樣，“而”字的意思是强調既要這樣，也要那樣，用在“理一而分殊”中，就是既要講“理一”，又要講“分殊”的意思。程頤認爲，衹講“分殊”而不講“理一”，衹講特殊的親情之愛，不講普遍的人類之愛，那是“私勝而失仁”，糾正之方是由“分立而推理一，以止私勝之流”，將親情之愛推擴，達於人類的普遍之愛。
在程頤那裏，“理一分殊”命題是作爲一種倫理學方法論提出的。但“理一分殊”觀念一旦被提出後便超越了它的具體思想背景，成爲一種具有廣泛意義的哲學原理。這就是說，它已經不僅僅限於倫理學的方法論，而是進一步擴大到本體論和認識論領域，成爲兼具世界觀和方法論意義的普遍原理。“理一”强調普遍、一般、共性、統一性和普遍聯繫，“分殊”强調差別、特殊、個性、多樣性與相對獨立性。“理一分殊”因此表達一種既承認普遍又承認差別，既承認一般又承認特殊，既承認共性又承認個性，既承認統一性又承認多樣性，既承認普遍聯繫，又承認相對獨立性的重要哲學命題。
以上關於“理一分殊”的討論，可以說是理學所討論的問題，那它與經學又有怎樣的關係，或者說它是怎樣體現在宋儒的經注之中的呢？
胡安國私淑二程之學，他所著《春秋傳》在元代以後被列爲官學。《春秋·僖公二十五年》經文“二十有五年，春王正月丙午，衛侯毁滅邢”。胡安國傳謂：“衛侯何以名？滅同姓也。《春秋》之法：諸侯不生名，滅同姓則名者，謂其絕先祖之裔，蔑骨肉之恩，故生而書名，示王法不容誅也。聖人與天地合德，滅人邦國而絕其祀，同姓與异姓奚別焉？而或名或否，何也？正道理一而分殊，异端二本而無分。分殊之弊，私勝而失仁，無分之罪，兼愛而失義。《春秋》之法，由仁義行而人道立者也，可以無差等乎？”在此經注中胡安國吸收了程頤“理一分殊”的思想。
程頤《易傳》中有《易序》一篇，此篇又見於程頤永嘉弟子周行己的《浮沚集》中，亦見於朱熹的《周易本義》中，於是這篇不到五百字的文章的作者是誰也成了問題。儘管這篇《易序》的作者還沒有得到最後的確證，但並不能減低這篇《易序》的重要性。這篇《易序》之所以重要，是因爲它第一次用“理一分殊”的思想從本體論的層面來解釋《周易》：“散之在理，則有萬殊，統之在道，則無二致。所以‘易有太極，是生兩儀’。太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，氤蘊交感，變化不窮。”如果說這段話沒有明確點出“理一分殊”四字的話，那明代黄佐的詮釋即已非常清楚：“理一而分殊，統之在道者也……云易有太極，明萬殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。”(《明儒學案》卷五十一)
朱熹的《四書集注》中也談到“理一分殊”，《孟子·盡心上》“君子之於物也”一章中孟子曰：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”朱熹《四書集注》引楊時：“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也。”
朱熹弟子蔡沉爲《尚書》作傳，其《書集傳序》稱：“二帝三王之道本於心，得其心則道與治固可得而言矣。何者？精一執中，堯、舜、禹相授之心法；建中建極，商湯、周武相傳之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊，而理則一，無非所以明此心之妙也。”
以上所列皆爲理學家用“理一分殊”思想注經的顯例。但“理一分殊”一類命題被作爲注文寫進官學經注中，並不等於封閉了對此命題的解釋，相反，對這類命題的解釋始終保持充分的開放性。下面，我們再來看看明代的一些儒者對“理一分殊”的解釋。
明代朱子學一派的思想家羅欽順用“理一分殊”思想來解釋“人性”問題，他在其所注《困知記》中說：
竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以爲性命之妙也。語其一，故人皆可以爲堯、舜，語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。(《明儒學案》卷四十七)
明代李中《谷平日録》則謂：
某曰：儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。各親其親，各子其子，常人皆可能也。視天下爲一家，中國爲一人，非聖人不能也。儒者之學，所以明理一以希聖也。故曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”(《明儒學案》卷五十三)
而王陽明於所作《河出圖洛出書聖人則之》一文中說：
理一分殊，非深於造化者，其孰能知之？(《王文成公文集·文録續編》)
在中國古代官定的注經著作中，經典與傳注有這樣一種關係，經典固然具有以往的神聖的尊崇地位，傳注亦因爲欽定而具有準經典的地位。而且經文往往因傳注而有其新的解釋向度。在宋以後的經學中儒者已不甚關心經文的逐字解釋，而更關心其中包含的哲學範疇和義理，如“理一分殊”這類命題，儒家十三經中本無其語，但當它被作爲注文堂而皇之地寫進注經著作中，而此一注經著作又被立爲官學之後，那這類命題實際上已經作爲經典的一個有機部份爲士子研讀和討論，由此而形成一種普遍的“問題意識”。官學經注對當時士人無疑起了某種主導的作用，但它並未限制學者繼續進行深入的探討，一切有價值的新見解都會得到學術界的肯定與尊重。
三、“格物致知”：開出知識論向度的新學脉
“格物致知”是宋明理學中最見光彩、争議最多的一個命題。說它“最見光彩”是因爲這個命題經過朱熹等人的詮釋後，集中反映了宋明理學的知識論向度及其所可能蘊涵的科學精神。說它“争議最多”是有見於朱熹以後理學家們對“格物”一詞競相詮解，竟有數十百家之多，以致迷惑了許多儒者的判斷力，乃至於最後無所適從。對於這樣一個歷史課題，我們以爲，現代思想史研究者應該高屋建瓴地加以分析和總結。
“格物致知”一語，衹出現在《大學》中。《大學》是四書首篇，原載於《禮記》一書中，其實衹是一篇兩千多字的文章。漢代鄭玄注《禮記》，唐代孔穎達爲之作疏，對其中的《大學》一文並未加以特別的重視。宋明理學家之所以特別重視此篇，與其時代所遭遇的問題有關。起初，出於批判佛教的理論需要，唐代韓愈《原道》首先引據《大學》，謂《大學》講“誠意”、“正心”，以此修身、齊家、治國、平天下而有所爲，不似佛教主張“治心”而蔑棄君臣、父子、夫妻的天常；③而至五代時社會政治道德淪喪，篡弑屢起，而北宋熙、豐以後社會上功利之學盛行，這些情況關係著教育應該培養什麽樣的人的問題，因而引起理學家的嚴重關切，他們重新發現了長期被冷落和忽視的《大學》的價值。《大學》一文涉及了教育學的最重要的問題。理學家推崇它、研究它，就是要通過它來確立教育學上的基本立腳點。
值得注意的是，理學家開始表彰、推重《大學》之時，還衹是認爲此書强調道德修身的重要性，具有針砭時弊的作用。對於《大學》“格物致知”命題所可能包含的知識論的真理性因數大概並未有敏銳的覺識。這個問題是逐步展開和深化的。
古今中外的教育最重要的內容，可以歸結爲兩項：一是德育，一是智育。在《中庸》中前者被稱爲“尊德性”，後者被稱爲“道問學”。但怎樣達到“尊德性”和“道問學”相統一的理想境界呢？理學的奠基人之一程頤曾提出“涵養須用敬，進學在致知”的具體方法，一是著眼於心性修養的提高，一是著眼於學問知識的長進，這兩個工夫，如車之兩輪，相輔相成。但對後一個工夫，二程的弟子中很少有人能繼承，即使二程最忠實的弟子尹焞(和靖)，朱熹也認爲他衹實踐了“用敬”的一半，而缺了“致知”的一半。而真正能凸顯“格物致知”的價值的，則是朱熹。
朱熹與陸九淵曾經在“鵝湖之會”上發生學術争論，事後朱熹總結說，兩人的分歧歸結起來是陸九淵於“尊德性”上用力多，朱熹自己是於“道問學”上用力多。這個問題實際也反映在對《大學》的解釋上。《大學》“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。宋明理學家認爲此“八條目”中最緊要的是兩節工夫，一是“格物”工夫，一是“誠意”工夫。朱熹曾將這兩個工夫比喻爲兩個關隘：“夢覺關”和“善惡關”。他說：“格物是夢覺關，格得來是覺，格不得衹是夢。誠意是善惡關，誠得來是善，誠不得衹是惡。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。”④相對於程頤提出的“涵養須用敬，進學在致知”的兩個工夫而言，“誠意”工夫相當於前者，而“格物”工夫相當於後者。然而兩種工夫哪一種更爲優先和重要，這一問題使宋明理學分成了兩大派，一派以朱熹爲代表，以“格物致知”爲首要工夫，這當然是“道問學”的路數；另一派以王陽明爲代表，藉口回到古本《大學》，以“誠意正心”爲首要工夫，這顯然是“尊德性”的路數。除了這種根本性的意見分歧之外，又有對《大學》原典本身的版本以及有關“格物”二字字義訓詁等問題的理解分歧，於是這個問題就變得非常複雜，以致成爲一個難以梳理的歷史疑案。
在對《大學》原典的解釋上，一直存在著兩種考慮：一種考慮是試圖追求《大學》原典的本來意義，另一種考慮是如何藉助原典文本揭示其中所可能蘊涵的真理性意義。在許多解釋者那裏，這兩者是統一的。因爲經典被認定是聖人所作，那麽任何高級的真理都不會在聖人的視野之外。這個“道理”說來容易，然而在對《大學》文本的具體詮釋上卻遇到了難以選擇的技術性問題。譬如“格物”之“格”究竟是什麽意思，要追求它的古義，那至少可能有十種以上的意義：
一、捍格不入也。《集韻》：“格，捍格不入也。”
二、拒也。《春秋公羊傳·莊公三十一年》注：“諸侯交格而戰者，誅絕其國。”疏：“格，猶距(拒)也。謂與交戰而距(拒)王。”
三、正也。《方言三》：“格，正也。”《孟子·離婁上》：“惟大人爲能格君心之非。”注：“格，正也。”
四、度量也。《廣韻》：“格，度也，量也。”《文選》中鮑照《蕪城賦》：“格高五岳。”李善注：“《蒼頡篇》曰：格，量度也。”
五、法則、標準也。《禮記·緇衣》：“言有物而行有格。”鄭玄注：“格，舊法也。”《後漢書》卷八十八《傅燮傳》：“廷重其方格。”注：“格，猶標準也。”
六、鬥也。《周書·武稱》：“窮寇不格(格)”。注：“格(格)，鬥也。”
七、擊也。《後漢書·陳寵傳》：“斷獄者急於蒡格酷烈之痛。”注：“格，擊也。”
八、至也。《詩·大雅·抑》：“神之格思。”傳：“格，至也。”
九、來也。《尚書·舜典》：“格，汝舜。”傳：“格，來也。”
十、感通也。《字彙·木部》：“格，感通也。”
以上是“格”字在訓詁學上可能具有的意義。需要指出的是，宋明理學家的經典詮釋，雖然說是更重視義理的闡發，但這並不是說他們完全不顧經典文字的古義，事實上，對文字訓詁的多種古義作出某種選擇，仍是理學家進一步作義理闡釋的基礎，否則便不可能被學者所認可和接受。朱熹之時，有人訓“格物”爲“接物”，朱熹對之加以批駁，除了指出其於義理不通外，還指出其於訓詁不合。王陽明心學被學者批評爲“師心自用”，但心學學派的立論同樣看重訓詁的基礎，如王陽明訓“格”爲“正”，即援引訓詁學的根據，而其弟子王畿則批評王宗沐將“格物”解作“無欲”，說：“兄徑以‘物’字作‘欲’字看，從古無此訓釋。”⑤這些例子說明理學家雖然重視義理的闡釋，但也同時重視文字訓詁的基礎。
我們在上文已經看到，即使依循訓詁學的方法，對經典文本也會有許多種不同的理解和解釋。由於《大學》一書在理學中的特殊地位，以及“格物”一詞對於理解《大學》一書的關鍵作用，所以南宋以後“格物”二字的解釋衆說紛紜，明末劉宗周(1578-1645)曾說：“格物之說，古今聚訟有七十二家。”⑥這裏，我們沒有可能、也沒有必要將各家“格物”之說一一考證羅列，僅將漢至清初若干具有代表性的解釋列之於下：
一、以“格”訓“來”。《禮記·大學》：“致知在格物。”鄭玄注：“格，來也。物，猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”
二、以“格”訓“捍格”。司馬光訓“格”爲捍格之“格”，“格物”爲格物欲。王道(純甫)說：“格，捍格之義，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。格物以致知，猶刮垢以磨光也。格物致知，則垢盡而明見矣。”⑦許孚遠《敬和堂大學述》：“宋儒司馬温公嘗有捍去外物之說。近時天臺王子、涇陽鬍子皆主格去物欲之說……頃入七閩，得温陵蘇子所遺‘格物’之解，若合符契，然後益信人心之所同然。”(引自朱彝尊《經義考》卷一六○)
三、以“格”訓“至”。朱熹《大學章句》：“格，至也，物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”呂柟(涇野)：“格物之義，自伏羲以來未之有改也。仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身，其觀察求取，即是窮格之義。”⑧
四、以“格”訓“正”。王陽明訓“格”爲“正”，訓“物”爲“意之用”，“格物”是“正意之不正以歸於正”。王廷相：“格物之解，程朱皆訓‘至’字。程子曰‘格物而至於物’，此重疊不成文義，朱子則曰‘窮至事物之理’，是‘至’字上又添出一‘窮’字。聖人之言直截，決不如此，不如訓以‘正’字。”
五、以“格”訓“通”。羅欽順《困知記》卷上：“格物之格，正是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。”尤時熙：“近齋(朱得之)乃訓格爲通，專以通物情爲指。”⑨
六、以“格”訓“法”和“典則”。明黄綰：“《大學》之要，在‘致知在格物’一句。其云‘致知’，乃格物工夫；其云‘格物’，乃致知功效。在者，志在也，志在於有功效也；致者，思也。心之官則思，思則得之，不思則不得也；格者，法也，有典有則之謂也。先儒不明，乃以格物爲致知工夫，故以格物爲窮究事物之理，而不知有典有則之爲格物，所以求之於物，失之於外，支離破碎，而非聖人之學矣。今日君子，又不能明之，亦以格物爲致知工夫，故以格物爲格其非心，謂格其不正以歸於正，又謂夫子教顏子克己，工夫皆在格字上用，亦不知有典有則之爲格物，所以求之於心，失之於內，空虛放曠，而非聖人之學矣。”⑩
七、以“格”訓爲“格式”。王艮：“格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以衹去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。”唐鶴征《桃溪劄記》：“格字之義，以格式之訓爲正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。”(11)
八、以“格”爲“量度”。錢升岩(彥雋)曰：“《大學》以‘格物’始，以‘絜矩’終。格物，則量度本末。絜矩，則量度人已。故《廣韻》曰：‘格，量度也。’”(毛奇齡《四書剩言》卷三)
九、以“格”訓爲“犯手捶打搓弄”之義，顏元《習齋記余·閱張氏王學質疑評》：“按格物之格，王門訓‘正’，朱門訓‘至’，漢儒訓‘來’，似皆未穩……元謂：當如史書‘手格猛獸’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之義，即孔門六藝之教是也。”
以上各家對“格物”的解釋不同，而各有訓詁學的根據。在這種情況下就要看哪一家的解釋在義理上更勝一籌。儒家學說本質上是一種倫理學的思想體系，而不是知識論的思想體系，這不僅在儒學原典是如此，即使宋明時期的儒家著作也基本是如此，這一點從《宋元學案》與《明儒學案》中就可以看出。
因此在儒家思想體系中如何開出知識論的一脉學術來，便是一個重要的歷史課題。《大學》一書有“致知在格物”一句，這至少在字面的意義上關乎知識來源與獲取知識的方法問題，而這正是哲學和教育學上一個十分重要的問題。反過來說，有關知識來源與知識論方法問題，在儒家經典中衹有《大學》“格物致知”這一命題才觸及到，因此對於“格物致知”的解釋就顯得格外重要。程頤、朱熹的理論貢獻就在於，他們站在時代的理論高度上，通過對“格物致知”的解釋開出中國知識論的一脈學術來，在這個意義上，其他各家“格物”之說大多停留在倫理學的工夫論之中，雖然有可能更接近古義，但其理論價值就顯得低了許多。有鑒於此，可以說在衆多關於“格物致知”的解釋當中，以程頤、朱熹的解釋對學術的發展推動最大。
朱熹的《四書集注》在後世被立爲官學，家藏人誦，書中關於“格物致知”的解釋因而深入人心。從經學的角度而言，這一解釋無疑屬於一種“過度詮釋”，朱熹的治學方式因而受到後世許多學者的批評。但朱熹是一位具有二重身份的學者，他不僅是一位經學家，而首先是一位思想家，不如此“過度詮釋”，他也就不可能成爲思想家。(12)
因爲朱熹講的“格物窮理”在某種意義上與明末西方傳來的科學追求目標比較接近，所以當時徐光啓等人遂以“格物窮理之學”界定利瑪竇等西方傳教士帶來的西方科學。徐光啓《泰西水法序》稱：泰西之教“其緒餘更有一種格物窮理之學，凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也”。(13)此後一直到清末中國士大夫便以“格致學”一詞譯介西方科學。
由上所論，我們可以看到，在宋明時代，追溯《大學》原典本意是一回事，而利用經典文本揭示認識論的真理又是一回事。實際上對於“格物致知”的解釋，揭示認識論真理的意義已經遠遠大於追求原典本意的意義。宋明理學家正是通過經典詮釋來推動學術思想的發展的，而在這一歷史過程中，程頤、朱熹開出了知識論向度的新學脉，而官學對於朱熹“格物致知”學說的傳播也起到了一定的積極作用。
四、“存理滅欲”：儒家經典的內在精神？
宋明理學家聲稱自家學術接續了聖人的“道統”，稱其學術爲“道學”或“理學”，然而在我們看來，這種學術究竟有什麽來由，它叫什麽名稱，那還是相當表面的，關鍵還要看這種學術的宗旨是什麽，即它主張什麽，提倡什麽，衹有弄清了這一點，才能知道這種學術的特質。理學的特質究竟是什麽呢？我們以爲“嚴辨理欲”是理學最重要的特質之一。朱熹有一句話說得最爲概括：“聖人千言萬語，衹是教人明天理，滅人欲。”(《朱子語類》卷十二)王陽明也明確地說：“學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。”(《傳習録》上)在理學陣營中雖然也有人對“滅欲”一類的提法持有异議，但朱學與陽明學是宋明理學中兩個最大的流派，兩家都將“存天理，滅人欲”作爲其學術的宗旨，因此黄宗羲說：“‘天理人欲’四字，是朱、王印合處。”(《明儒學案·姚江學案》)就此而言，我們將“嚴辨理欲”作爲考察理學特質的一個重要方面，也正是因爲這一特質，理學在清代以降遭受了來自各方面的質疑與批判。
理學家爲自己設定了一個崇高的人生目標，就是“立人極”，爲學的終極目標是“學以至聖人”。而聖人的境界並不容易達到，按照朱熹的說法，聖人是純乎天理，而無一毫人欲之私，而“未至於聖，則不能無人欲之私”，因此一般學人爲學的工夫就在於“存天理，滅人欲”。循著朱子的思維邏輯，“聖人千言萬語，衹是教人明天理，滅人欲”。聖人的“千言萬語”在哪里？當然在儒家經典之中，因此儒家四書五經中的千言萬語，衹是講了這一件事，即教人如何“明天理，滅人欲”。這就產生出一種新的讀經與解經的向度，即把儒家經典的宗旨理解與詮釋爲“明天理，滅人欲”。
這種理解與詮釋的主要根據來自於儒家經典《禮記·樂記》之中，其中有這樣一段話：
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事，是故强者脅弱，衆者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。
《禮記·樂記》中這段話體現了一種社會的正義和公道，頗爲在理。我們可以倒過來理解，社會上之所以有弱者、寡者、愚者、怯者，疾病、老幼、孤獨這樣一些弱勢群體受欺侮，就是因爲有那麽一群强勢者“滅天理而窮人欲”，若聽憑他們爲所欲爲，那便不復有人道之可言了。
《禮記·樂記》中的這一思想資源，首先被二程發掘出來。二程首先將“人欲”一詞理解爲“私欲”(14)，他們認爲人的思想可以分爲兩類：一是出於“私欲”，一是出於“天理”，二者非此即彼，“不是天理，便是私欲……無人欲即皆天理”(《二程遺書》第十五)。有“私欲”，便會妨礙對“天理”的體認，“人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天理也”(同上書，第十一)。二程更將《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的話，與《禮記·樂記》中“天理”、“人欲”的思想相貫通，認爲：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。”(同上)“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣”(同上書，第二十四)。二程的理學主旨在於，人(主要是指統治者)應順乎“天理”自然，當然而然，無所爲而爲。我們看到，程頤解經，很重要的一個方面就是闡釋了“存理滅欲”的思想。程頤將《周易》當作“教誡”之書，他在《周易程氏傳》中藉解《周易》，對統治者提出了種種“告誡”，要統治者節用愛民，不要過窮奢極欲的生活，不要傷財害民。程頤亦告誡統治者，不要鼓勵人民追逐利欲，但要使人民“有農桑之業，知廉恥之道”。程頤雖然主張“滅人欲”，但這不意味他要宣導僧侶式的禁欲主義生活方式，其解《歸妹》卦彖辭說：“夫陰陽之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無所不至，傷身敗德，豈人理哉？”(同上書，卷四)在他看來，“陰陽之配合，男女之交媾”，是合乎“天理”的，而“淫邪無所不至，傷身敗德”，那才是“人欲”。有人曾問二程弟子謝良佐說：“色欲想去多時？”謝良佐回答：“伊川(程頤)則不絕，某則斷此二十來年矣。”(《宋元學案·上蔡學案》)在二程看來，富貴利達，取之有道，皆可視爲“理”，如二程說：“以富貴利達爲賢者不欲，卻反人情。”(《二程遺書》卷六)總之，二程雖然强調嚴辨理、欲，但其思想主張本身並非不合理性，不近人情。
南宋陸九淵反對“天理”、“人欲”的提法，他不僅不同意二程的一些說法，甚至連《樂記》也一齊批評，他說：
謂人欲、天理，非是……此說出於《樂記》，此說不是聖人之言。(《陸九淵集》卷三十五)
天理、人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天、人不同矣。此其原蓋出於老氏……《書》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指“人心”爲“人欲”，“道心”爲“天理”，此說非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微。(同上書，卷三十四)
陸九淵的看法當然也有他的根據，因爲原始儒家中孟子主張“寡欲”說，荀子主張“導欲”說，衹有屬於道家的老子、莊子才主張“無欲”說。所以他認爲《樂記》關於“天理”、“人欲”的說法不是聖人之言，而是原本於道家的思想，不是“至論”。
但朱熹並不理會陸九淵的意見。朱熹强調他們所講的“人欲”，並不是指人們“飲食男女”一類的生活基本需要，他說：“飲食男女，固出於性。”(《孟子或問》卷十一)朱熹曾將“天理”、“人欲”這樣加以區分：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”他們所反對的衹是那種過分的欲求。
朱熹以“存天理，滅人欲”的思想詮釋儒家經典的例子所在皆是，不必多舉。而在明中葉興起的陽明心學，亦極力主張“存天理，滅人欲”，由是觀之，在宋明理學盛行的數百年間，在理欲觀上，可以說是以“存天理，滅人欲”思想爲主導的。
我們相信，二程、朱熹、王陽明等理學家都是道德理想主義者，“存天理，滅人欲”作爲高尚、純粹的道德境界加以提倡，由於它在人心中唤起道德的崇高感，所以多少世紀以來成爲學人奉行的信條，但這種“學聖人”的主張太高遠難行，而人畢竟是活生生的有血肉有情欲的人，這個問題經常使人困惑，它實際造成人格的分裂，一方面他會自欺欺人地宣布自己是聖人之徒，另一方面他爲自己克制不盡的人欲思想及行爲自愧自責，甚焉者，即成滿口仁義道德，滿腦子男盜女娼的“假道學”，尤其在世風日下，社會上人們相蒙相欺、無所不僞的時候，“存天理，滅人欲”的主張，不僅唤不起道德崇高感，相反，卻成爲人們譏笑嘲罵的口實。
從另一方面說，理學“存天理，滅人欲”的思想主張，其宣導之初是爲了對皇帝及特權階層的欲望有所制約。我們相信在當時的體制下，這種思想制約曾經有效地防止了貪官的滋生。但僅靠一種道德思想來制約政治權利，畢竟是很軟弱的。南宋理宗褒崇理學，但《宋史·理宗本紀》卻評他“嗜欲既多，怠於政事”，“經筵性命之講，徒資虛談”。因此，理學“存理滅欲”的思想主張從一開始對統治者的限制就是有限的，而一旦這一觀念成爲社會的主導思想，它就轉過來針對了普通的百姓和人民，成爲束縛人民的思想工具。
宋明時期儒學的“問題意識”有很多，以上所談“尋孔顏樂處”、“理一分殊”、“格物致知”、“存理滅欲”等等衹是其“問題意識”的幾個例證，我們由此可見宋明儒者關於儒家經典的解釋向度，以及經學與理學之間持續的、開放的互動關係，它可以幫助我們瞭解宋明儒者心中所理解的儒家經典的精神實質是什麽。
注释：
①佛教所謂六道輪回，謂地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人間、天堂。
②人們唯恐自作惡業，墮入地獄、餓鬼輪回道中，因而整日内心惶懼，這雖然有勸人爲善的功效，但作爲一種生命狀態却是很低級的。
③參見詹海雲：《陳乾初大學辨研究》第二章第一節《宋明理學家重視大學的原因》，臺灣：明文書局，1986。
④《朱子全書》卷七《大學一》；又見《朱子語要》，載《宋元學案》卷四十八，北京：中華書局，1986，第1549頁。
⑤王畿：《王龍溪先生全集》卷六《格物問答原旨——答敬所王子》。
⑥劉宗周：《大學雜言》，《劉宗周全集》第一册，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，1997，第771頁。
⑦黄宗羲：《明儒學案》卷四十二，北京：中華書局，1985，第1043頁。
⑧吕柟：《涇野子内篇》，北京：中華書局，1995，第189頁。
⑨《明儒學案》卷二十九，第644頁。
⑩黄綰：《明道編》卷二，北京：中華書局，1959，第21頁。
(11)《明儒學案》卷二十六，第610～611頁。
(12)周予同則認爲：“當微言大義之際，托經學以言哲學，自有其宋學之主觀立場。”
(13)徐光啓：《徐光啓集》上册，上海：上海古籍出版社，1984年版，第66頁。
(14)二程將“人欲”理解爲“私欲”，并未解釋其中的道理。在這一點上，後來的張栻講得比較清楚，他說：“《樂記》人生而静一章，曰静，曰性之欲，又曰人欲。静者，性之本然也。然性不能不動，感於物則動矣。此亦未見不善。故曰性之欲。是性之不能不動者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節，則流爲不善矣。此豈性之理哉？一己之私而已。於是而有人欲之稱，對天理而已。則可見公、私之分矣。”(《宋元學案·南軒學案》)