从神话传说看古代日本人的灾害认知，本文主要内容关键词为：神话传说论文,日本人论文,灾害论文,认知论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[在线优先出版日期]2014-05-31 DOI：10.3785/j.issn.1008-942X.2014.03.122 日本是因地壳运动而形成的岛国，日本列岛上的人们不断经受地震、火山、海啸、干旱、台风、洪水等自然灾害的考验。由于不同时代的人们对自然灾害的认知程度不同，其防灾、应灾的能力及行动也有所不同。在不具有如今科学知识的古代，面对自然灾害的破坏性威力，人们对赖以生存的自然往往会感到畏惧。古人的这种灾害认知以神话传说的形式流传、变化，世代相承，对后世文化产生不可忽视的影响。 在目前遗存的文献史料中，古代日本的神话传说最早形诸文字是在8世纪，作为正史的《古事记》、《日本书纪》分别记述了以皇室传承为中心的融合氏族传承与民间传承的神话传说；而地方志性质的《风土记》则记录了各地相传的旧闻逸事。关于这些神话传说，以往的研究视角多集中于统治意义及信仰、祭祀、礼仪、习俗等诸方面①，而蕴含在神话传说中的古代日本人的灾害认知，一直以来对其进行的探究却不多。本文拟以《古事记》、《日本书纪》、《风土记》所记载的神话传说为中心，探讨古代日本人对自然灾害的认知。 一、创世神话中的灾害意识 《古事记》和《日本书纪》的神话体系中记载了关于日本列岛的起源、天皇家系谱的起源、农作物的起源等起源神话。《日本书纪》神代上篇的开篇对有关天地宇宙的形成如此写道： 古天地未剖，阴阳不分，浑屯如鸡子，溟涬而含牙，及其清阳者，薄靡而为天；重浊者，淹滞而为地，精妙之合抟易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。[1]77 该段“天先成而地后定”的天地分离神话所表达的宇宙起源论，源于中国道家思想的天地开辟神话的影响[2]98。基于这一宇宙观，古代日本的神话首先构建了天上世界(“高天原”)及其诸神，然后再由天神创造日本列岛以及岛上的万物生灵。 依据《古事记》所记载的神话，日本列岛的“创世”是由伊邪那岐命、伊邪那美命(《日本书纪》分别称伊奘诺尊、伊奘冉尊)男女二神开始的。天神赐伊邪那岐命、伊邪那美命二神一支“天沼矛”(《日本书纪》称“天之琼矛”)，命令他们去创造“海上漂浮之国”。于是，伊邪那岐命、伊邪那美命二神站在天空的浮桥上，向漫漫大海垂下天神赐给的玉矛，用矛搅动海水，被搅动的海水发出咕噜咕噜的声鸣；当二神从大海中向上提起玉矛后，矛尖上的海水垂滴落下，遂成一岛；由此，伊邪那岐命、伊邪那美命二神从天上降临地上[3]52。神话中关于二神造岛的描述并非凭空想象，而是来自古代日本人对自然界本身活动的认知。据《日本书纪》天武十三年十月壬辰条记载，天武十三年(684)十月十四日夜晚，日本列岛发生了前所未有的大地震，山崩河涌，房屋倒塌，人民及六畜多死伤，并且，“是夕，有鸣声，如鼓闻于东方，有人曰：伊豆岛西北二面，自然增益三百余丈，更为一岛。则如鼓音者，神造是岛响也”[4]455。从该条史料可知，地壳的变动产生如同鼓声的巨大声鸣，并造成在伊豆岛的西北部升出一新岛。当时的人们认为新的岛屿是神所造，而鼓鸣般的声音则是神造新岛时的声响。这与上述伊邪那岐命、伊邪那美命二神造岛时海水鸣响的描述颇为相似。《古事记》、《日本书纪》所传承的神话体系大约形成于天武朝时代[5]290-330，由此推断，伊邪那岐命、伊邪那美命二神以矛造岛的过程是以古代日本人对海底地壳运动造成新岛出现的自然现象的观察为基础，经过《古事记》、《日本书纪》编纂者润色而成的神话。 神话中，岛屿造好后，伊邪那岐命、伊邪那美命二神便从天上降至岛上，开始创生诸岛屿及诸神。创生的诸岛包括淡道之穗之狭别岛(淡路岛)、伊豫之二名岛(四国岛)、筑紫岛(九州岛)、伊伎岛(壹岐岛)、津岛(对马岛)、大倭丰秋津岛(本州岛)等八大主要岛屿及其他岛屿；诸神包括掌管海、川、山、木、草野、风、火等的神，及掌管农业生产、灌溉用水、食物等的神。据《古事记》所述，伊邪那岐命、伊邪那美命二神共造出14个岛，35个神[3]60。 在诸岛、诸神诞生后，《古事记》、《日本书纪》的神话开始言及灾害的威力，首先表现的典型事例是伊邪那美命之死。伊邪那美命生火神时因炙伤而病卧在床，其间，伊邪那美命的呕吐物化为金山神(矿物神)，其屎化为土神，其尿化为水神和掌管农耕生产之神，最终伊邪那美命病亡，命归黄泉国。伊邪那美命病中生成的四神，说明古代日本人已了解火在冶金、制作土器、农业生产方面的作用[3]60，反映出古代日本人已意识到火在农耕社会中所具有的双重性质：既是人类生产、生活中不可缺的物质，又具有威胁生命的威力。 伊邪那美命死后，伊邪那岐命悲痛至极。他拔出佩戴在身上的剑，斩断火神之颈，剑上的血分别化生成雷神、日神和溪谷水神②。在古代，雷电和太阳都是火之源，而水的性质则是克火的。火神之血同时化生火源之神和克火之神的神话，反映出古代日本人对火的自身特性的认知。 伊邪那岐命为见伊邪那美命，追至黄泉国。然而，当看到伊邪那美命不仅遍身蛆虫，而且头、胸、腹、阴、左右手、左右足被八雷神③盘踞时，伊邪那岐命畏恐地逃离了黄泉国。其时，八雷神等率黄泉军追赶，伊邪那岐命用桃子击退了雷神等。“用桃避鬼”观念源自古代中国，《山海经》、《淮南子》等经典中都有言及，此不赘述。值得注意的是《古事记》、《日本书纪》关于雷神的认知。前文已述，伊邪那岐命怒斩火神后，火神之血化生而成的诸神之一是雷神，其具体神名是石拆神、根拆神和石筒之男神④。其中，除了石筒之男神的神名含义不详以外，石拆神的含义是具有劈开岩石威力的神，根拆神的含义是具有劈开树根威力的神[3]62。由雷神名的含义可以推断，古代日本人对于雷的威力有畏惧感。而雷神出现在黄泉国，折射出在古代日本人的意识里，雷具有灾害性的一面。伊邪那岐命以桃避雷场景的描述，也可以说是出自同一意识，强调雷的危害性。这一点在《日本书纪》推古二十六年(618年)是年条可以得到佐证，即当年因造船舶之需伐木时，有人说：“霹雳木也，不可伐”，但主持造船的官员却以“其虽雷神，岂逆皇命耶”为由，采伐了树木，于是“大雨雷电之”[4]203。 伊邪那岐命、伊邪那美命二神的神话中，不仅蕴含了古代日本人对自然及自然灾害的认识，而且还表达了人类应对自然灾害或死亡时的积极态度。当伊邪那岐命逃至阴阳分界的黄泉比良坂，用巨石堵住坂路，与追赶而来的伊邪那美命相向而立时，二神之间有如下诀别的对话： 伊邪那美命说：吾夫君，今日如此对我，我一日绞杀你国中的一千人。 伊邪那岐命说：吾妻妹，你若如此行为，我就一日建立一千五百个产屋。[3]66 其含义就是，如若伊邪那美命每日让一千人死，那么伊邪那岐命就每日让一千五百人出生。这段神话虽然折射出人类无法阻止或防范自然灾害或死亡发生的无奈，但同时也传递了一种人类顽强求生和不断繁衍的积极意识。 二、灾害神建速须佐之男命 《古事记》、《日本书纪》所记的有关诸神的神话中，建速须佐之男命神话是非常有名的神话之一。建速须佐之男命是《古事记》的汉字表记，亦记为“速须佐之男命”；该神在《日本书纪》中的汉字表记是素戋呜尊。本文统一将该神名略记为须佐之男命。 根据《古事记》上卷、《日本书纪》神代上篇的叙述，伊邪那岐命在黄泉比良坂与伊邪那美命诀别后，因为伊邪那美命所在的黄泉国是“凶目污秽之处”，于是为了禊祓，他前往九州岛的筑紫的日向之地，以涤去身上的“浊秽”[1]95-97[3]68-70。伊邪那岐命在禊祓的过程中又生成了诸多的神。其中，洗左眼时，天照大御神(《日本书纪》记为“天照大神”，日神)诞生；洗右眼时，月读命(《日本书纪》记为“月读尊”、“月夜见尊”等，月神)诞生；洗鼻时，须佐之男命诞生⑤。伊邪那岐命得了天照大神、月读命、须佐之男命三神后，极其欢喜。于是，伊邪那岐命委任天照大神治理高天原，月读命治理夜之食国，须佐之男命治理海原⑥。在《古事记》、《日本书纪》的神话体系中，天照大神被视作天皇家的祖神；相对于天照大神，须佐之男命则被描述为具有破坏力的神。《古事记》、《日本书纪》神话虽然是政治神话，但其塑造的诸神是以自然现象为原型的，具有自然现象神格化的特征[6]。须佐之男命可以说就是自然灾害的神格化。 《古事记》的神话中，伊邪那岐命委派天照大神、月读命和须佐之男命三神分治不同国后，须佐之男命不愿意去海原，拼命哭泣，使青山变成枯山，河海变成干河，最后造成“恶神之音，如狭蝇皆满，万物之妖悉发”[3]72的灾害状态。致使山河枯干的自然灾害，一般会比较容易联想到是干旱。不过，有日本学者认为，须佐之男命的哭泣让人联想起火山喷火，喷火造成草木枯死，同时火山灰填埋河海⑦。关于须佐之男命哭泣造成的危害，《日本书纪》的神话描述更进一步，不仅涉及草木，而且还波及人类，即此神“常以哭泣为行，故令国内人民多以夭折，复使青山变枯”；“此神性恶，常好哭恚，国民多死，青山为枯”[1]89。从这些描述可以看出，古代日本人在神话中通过须佐之男命的形象，表达了神的行为是自然灾害发生原因的认知。 哭泣仅仅是神话赋予须佐之男命灾害性行为的开始。当伊邪那岐命询问须佐之男命为何哭泣，须佐之男命回答说，想去其亡母所在的根之坚州国(又称根国)。于是，伊邪那岐命大怒，追放须佐之男命去根国。须佐之男命在赴根国之前，前往高天原去见姐姐天照大神。须佐之男命上天时，“山川悉动，国土皆震”⑧[3]74。根据这段神话内容的描写，有学者推断，须佐之男命是日本神话中的地震神⑨[7]174-179。据此，在神话中，须佐之男命可能不是单一自然灾害的神格化，而是集合火山、地震、干旱等众多自然灾害形象的神。事实上，自然灾害的发生往往也是连锁性的。 须佐之男命到了高天原后，也将其破坏力带到了那里。日本的神话把天照大神所在的高天原描绘成典型的农耕社会。在那里，田园繁茂，人们春耕秋作，男耕女织，和谐相处，生活平静安逸。然而须佐之男命到来后，高天原不再平静，农业生产及生活屡遭破坏。须佐之男命在高天原做出的破坏性举动包括： 春天，在已经春播过的天照大神御田，须佐之男命再施播种，并且毁坏田畔、田埂；秋天，庄稼成熟，丰收在望时，须佐之男命将天斑驹放到田地里，让其践踏庄稼。 秋收后，天照大神用新谷举行新尝祭之时，须佐之男命暗中将其屎放入举行祭祀的宫殿中。 天照大神在斋服殿编织神衣时，须佐之男命把剥了皮的天斑驹投入殿内，惊动天照大神，造成梭子伤至天照大神；等等。⑩[1]111-113 须佐之男命的这些行为激怒了天照大神，一气之下，天照大神躲进天石屋户，闭门不出，致使天地世界昏黑，没有昼夜之分，陷入“万妖悉发”的黑暗无秩序状态[3]80。面对这场危机，高天原的众神紧急聚集，各尽其能，持捧八尺镜、八尺勾玉、木棉等物进行祝祷活动。听到天石屋户外的祝祷声响，天照大神颇感诧异，便微开天石屋户一条缝隙，向外探视究竟，此时位于户外的诸神乘势一把拉住天照大神的手，扶她从户内走出。天照大神一走出天石屋户，迅即光耀天地，日神之光照满天下，天地的秩序重又恢复。 这段天石屋户神话作为树立天照大神的主宰神地位的王权神话而著称。然而，从灾害意识的视点来看，面对须佐之男命所带来的灾害，天照大神不是与之正面对抗，战胜、克服须佐之男命的破坏，而是消极地自己躲进石屋，给宇宙世界造成更大的危机，抑或可以说是给受灾后的农耕社会带来更大的灾害。由此可以窥视出古代日本人面对灾害时的无能为力。这种意识的体现或许与《古事记》、《日本书纪》神话体系形成的天武年间(672-686)日本列岛频频发生地震有关(11)。此外，作为政治神话，以天皇家祖神天照大神为核心的天上王权是以天皇为首的地上王权的象征，聚集在高天原解决危机的众神都是臣姓系的中央豪族的祖神[5]290-330。天石屋户神话的意图在于，一方面强调天照大神是保证宇宙世界秩序的不可欠缺的中心存在，另一方面表达王权即使遇到灾害也能克服危机的理念，即从克服自然灾害的危机视角，阐述以天皇为首的王权统治的正当性。 高天原的危机解决后，众神商议对须佐之男命的惩罚，决定剃其胡须，拔其手足指甲，将其驱逐出高天原。对于种种破坏行为的灾害神须佐之男命，神界没有讨伐，只是让其离开。这一情节透示出古代日本人对自然灾害的认识，即人类无法消灭自然灾害，只能祈望自然灾害迁向另一个世界。 古代日本举行的宫内临时祭祀中，有一祭祀名为“迁却祟神”(追放恶神的祭祀)。该祭祀举行时，诵读祝词，要求在宫内作祟的诸神运用神的改正之力停止作祟，从此地迁出至远眺四方、山川清秀的地方[3]446-450。由此可知，在古代日本，神被认为自身具有改恶从善的能力，这一思想在须佐之男命神话中也有所反映。须佐之男命离开高天原，降到苇原中国，成为治退怪物的英雄。 在《古事记》、《日本书纪》的神话体系中，苇原中国是位于高天原与黄泉国之间的地上世界，即日本列岛。须佐之男命被逐出高天原后，最终降临在出云国的肥河上(今岛根县斐伊川上游)。其时，他听到啼哭声，循声前往，发现一老翁与一老媪围绕一童女在哭泣。须佐之男命一询问才知二位老人是国神夫妻，老翁的名字是足名椎(《日本书纪》记为“脚摩乳”)，老媪的名字是手名椎(《日本书纪》记为“手摩乳”)，童女是他们的女儿，名为栉名田比卖(《日本书纪》记为“奇稻田姬”)。国神夫妻每年都有一个女儿被八岐大蛇(《古事记》表记为“八俣远吕智”)所吞，已经有八个女儿被吞，今年大蛇又要来吞栉名田比卖。须佐之男命再问大蛇的形状，得知大蛇的眼红赤，如同赤酸浆果，身有八头八尾，背上长有松柏，身长蔓延八谷八丘，其腹常血烂。于是，须佐之男命以与栉名田比卖结婚为条件，答应治退大蛇。须佐之男命让国神夫妻酿造了烈性酒，并盖八间临时房屋(“庋”)，每间屋内各置一口槽，将酒注入槽内等候大蛇。大蛇果然来到，八头各饮一槽酒，饮醉伏寝，须佐之男命乘机拔剑斩断大蛇，蛇尾中藏有一把神剑，须佐之男命将神剑献给了天照大神[1]121-125[3]84-88。 上述的八岐大蛇神话一般被认为是与蛇神信仰、农耕礼仪有关的神话，即大蛇是肥河的水神，栉名田比卖是象征稻田的女神，大蛇吞食女性的传说是每年为祈愿稻作丰收而举行祭祀的写照[8]。该神话将八头大蛇描绘为对人类有害的怪物。根据古地理的复原，斐伊川(肥河)是沿花岗岩地带而流下的河流，自古以来就时常泛滥，从上流流下的真砂或真砂土堆积在河床形成天井川(即悬河)，屡屡引发洪水[9]。八岐大蛇神话就是以这一自然环境为背景的，八岐大蛇不仅被视作是掌控洪水发生的水神，而且其背上长大树、腹中常烂的形象，似乎也将大蛇看作是从山上流下的泥石流等自然灾害的灾害神。同时，须佐之男命斩断大蛇的神话传承，可以说也是英雄制服水害的写照，由此显示出古代日本人面对经常发生的洪水或泥石流的自然灾害，不再只是畏怖，而是积极地斗争和应对。 三、神话传说中灾害意识的变化 须佐之男命与栉名田比卖结婚，在苇原中国留下后代后就前赴根国居住。在《古事记》、《日本书纪》的神话体系中，大国主神是须佐之男命的神裔(12)。在《出云风土记》中，大穴持命(大国主神)甚至被视为“造天下大神”[10]102，106，108。大国主神的兄弟众多，共有八十神，但众兄弟神对大国主神颇为不善，几番迫害，大国主神不得已逃至须佐之男命所在的根国。在根国，大国主神与须佐之男命的女儿须势毗卖一见钟情相结合，并通过了须佐之男命给他的蛇、蜈蚣、蜂、大火等考验，与须势毗卖二人偷了须佐之男命的大刀、弓矢和天沼琴逃出根国，回到苇原中国，驱逐兄弟众神，成为苇原中国的统治者。大国主神具有农耕神的性质[11]，因此他所经历的种种灾难似是古代日本农耕社会所遇到的虫害、火灾等自然灾害的体现，而大国主神一一度过险境，反映出古代日本人已经意识到虫害、火灾等灾害固然可怕，但也是可以战胜的。这一灾害认识在大国主神建国神话中也有所反映。 大国主神成为主宰苇原中国之主以后，天神神产巢日神之子少名毗古那神(《日本书纪》记为高皇产灵尊之子少彦名命)助其建国。大国主神与少名毗古那神二神“戮力一心，经营天下”，在他们的治国事迹传说中，特别列举了使百姓受到恩惠的两项应灾措施：一是“为显见苍生及畜产，则定其疗病之方”；二是“为攘鸟兽昆虫之灾异，则定其禁厌之法”[1]129。从“疗病之方”、“攘鸟兽昆虫之灾异”的文字表述，可以看出古代日本人对疫病、虫害的积极应对态度，并且掌握了一定的应灾技术手段。 苇原中国平定神话是《古事记》、《日本书纪》的神话体系中的重要政治神话之一。对于大国主神治理的苇原中国，高天原的天照大神认为应由其子正胜吾胜胜速日天忍穗耳命(以下略称为天忍穗耳命)统治，她命令天忍穗耳命降临苇原中国，天忍穗耳命遵命从天而降，但当他站在天浮桥上俯瞰苇原中国时，认为苇原中国存在许多荒暴的“国津神”，就返回高天原，请天照大神采取措施。于是，高御产巢日神(《日本书纪》记为“高皇产灵尊”)和天照大神以苇原中国“多有萤火光神及蝇声邪神，复有草木咸能言语”为由，派遣天神“拨平苇原中国之邪鬼”[1]135。但几番派去的天神一到苇原中国后，就都不思返回高天原复命，有的天神甚至在苇原中国娶妻定居。最后，天照大神和高御产巢日神派遣了建御雷神和天鸟船神二神(13)，此二神从高天原降临到出云国，拔出剑，剑峰向上将剑立在地上，并盘坐在剑锋之上，向大国主神说明来意：天照大神和高御产巢日神欲降其子孙君临此地，故先遣我二神驱除平定，你意如何[1]139？面对天神的意愿及胁迫，大国主神同意让国。遂后，二天神“诛不顺鬼神等”，平定了苇原中国；或是说二神“诛邪神及草木石类，皆已平了”[1]141。其后，天照大神派其孙天津彦彦火琼琼杵尊降临统治苇原中国。 值得注意的是，苇原中国平定神话中，天神讨伐的对象不仅有被称为“邪神”或“邪鬼”的天神降临之前的苇原中国的荒暴神，而且还有“能言的草木”或“草木石类”。日本学者冈田精司认为，苇原中国平定神话原本只有“讨伐邪神”的内容，并不是政治神话，是《古事记》、《日本书纪》的编纂者加进了“大国主神让国”内容之后，才使之成为政治神话的[5]。排除《古事记》、《日本书纪》编纂者加入的政治性内涵，若从人类在自然环境中拓展生存空间的视角来看，那么天照大神派其子孙统治苇原中国，将其势力范围从高天原拓展至苇原中国的神话，可以说是人类开发自然环境的行为的反映，所谓的“邪神”、“邪鬼”则是指人类开发时所遇到的自然界的困难或灾害。而高天原几番派天神平定苇原中国的荒暴神的叙述，似是表现人类开发行为与自然环境的对峙意识。这种意识不仅反映在《古事记》、《日本书纪》的政治神话体系中，而且在《日本书纪》、《风土记》等文献所记载的各地神话传说中也时有体现。 根据《常陆国风土记》记载的古老传说，玉穗宫大八洲所驭天皇(5世纪的继体大王)治世时期，常陆国行方郡(今茨城县行方郡)有一名叫箭括氏麻多智的人，在芦苇之地开垦新田，但其开垦遭到了“夜刀神”(蛇神)(14)的反对。其时，夜刀神聚集而来，左右设障，阻挠箭括氏麻多智耕佃。于是箭括氏麻多智大怒，身披甲盔，手执大杖，打杀驱逐，把夜刀神赶到山口，挖沟树标，对夜刀神说：以沟和标为界，“自此以上听为神地，自此以下须作人田，自今以后，吾为神祝(祭神之人——引者注)，永代敬祭，冀勿祟勿恨”[10]54。依照所言，箭括氏麻多智设立神社祭奉夜刀神，于是得以继续开垦耕田。此后，箭括氏麻多智的子孙世世代代祭祀夜刀神。在人与夜刀神分界共存、相安无事多年以后，人类的开发再次导致与夜刀神的对峙。孝德大王(645-654年在位)之世，行方郡的地方官壬生连麻吕下令在山谷处筑造池堤，其时，夜刀神聚集池边，久久不肯离开，阻碍了池堤工事。于是，壬生连麻吕大声言道：修池堤是为民之举，神祇岂能不听从天皇的教化？！同时命令造池堤的民众看见杂物、鱼虫之类，不要惮惧，可以“随尽打杀”。此令一出，蛇神隐避，筑池堤工程顺利完成[10]54-56。 上述民间传说展现了古代日本人对周边自然环境不断开发的画面，而箭括氏麻多智、壬生连麻吕二人都是在对自然环境开发过程中战胜蛇神的英雄人物。但两者在对待蛇神的态度上却是有区别的。5世纪的箭括氏麻多智对自然神具有浓厚的敬畏意识，面对夜刀神的聚集抵抗，他身着盔甲，与其说“打杀”，不如说是驱逐蛇神至另界，做到人与神分界共存，并且因担心自身的开发行为会带来蛇神的怨恨或报复而世代供奉蛇神。这些情节描述显示出古代日本人已经朴素地意识到人类的开发行为对自然环境造成的破坏，可能会受到自然的报复，进而引发灾害。然而，对于人类对自然环境的开发可能带来灾害的认识，在7世纪的壬生连麻吕身上几乎看不到，相反却可以说是毫无畏惧。壬生连麻吕的态度非常明确：筑造池堤事业是利民的水利工程，因此自然神要服从天皇的权威，对于妨碍工事的包括蛇神在内的鱼虫之类的生物神，都可以无所畏惧地杀死。从箭括氏麻多智到壬生连麻吕对自然神的敬畏程度的变化，一是由于随着时代的推移，古代日本人对自然界的认知逐渐深入，对于有能力克服的灾害性自然现象，古代人的畏怖感不断弱化[12]；二是神话传说中的政治性因素使然，《风土记》是根据和铜六年(713)中央朝廷的命令开始编纂的地方志，即使笔录编辑者是地方之人，其编纂方针也是从国家统治的立场出发的[10]7-24，因此在壬生连麻吕传说中，偏重表现地方的自然神服从天皇之威，淡化人们对自然神抵抗的畏怖(15)。 在叙述古代日本人与自然灾害的对峙神话传说中，治水也是常常涉及的主题之一。水害是日本列岛每年都会发生的常发性灾害，治理水患是保障农耕生产的重要课题。根据《日本书纪》仁德十一年十月条记载的神话传说，当时为了防止河流之涝，在难波(今大阪市)筑造茨田堤，其时有两处堤段因水流湍急无法合拢。这时，有神托梦，以武藏人强颈和河内人茨田连衫子二人祭于河神，必能合拢。于是，依据神的托梦，强颈和茨田连衫子二人被分别带到两处堤的缺口处，将以人身祭祀河神；强颈悲伤哭泣，被河神吞食，之后，一处的堤段合拢；茨田连衫子则手拿两个完整的匏站在另一处堤段缺口，将两个匏投入水中，并大声地对河神说： 河神祟之，以吾为币。是以，今吾来也。必欲得我者，沈是匏而不令泛。则吾知真神，亲入水中。若不得沈匏者，自知伪神，何徒亡吾身。[1]395 茨田连衫子言毕，只见风浪乍起，忽儿把匏没入水中，忽儿又把匏推向浪尖，匏在水浪中起伏，始终浮而不沉，由此河神威势渐弱，堤段合拢，茨田连衫子也未丧失性命。这一传说描写了面对发怒的河神，人们所持的两种不同态度：一是无奈服从，消极应对；一是以人类的智慧，镇服河神，积极应对。另外，在《日本书纪》仁德六十七年是岁条记载的治理川岛河水害的神话传说中，笠臣祖县守也是将三个完整的瓠投入水中，才得以剑斩象征水害的大虬的[1]415-417。因此，在古代日本的神话传说中，匏(瓠)被视作是镇治河神之物，象征人类治理水害的技术。根据掌握治水技术与否，人们对水害的认识亦不同，即灾害意识的不同。此外，上述的强颈和茨田连衫子传说中，强颈是武藏人，来自东国；茨田连衫子是河内人，来自畿内地区。来自不同地区的二人持有不同的对待灾害态度，这也透视出古代日本人的灾害认知存在地区差异，呈现多元化。 日本的神话传说是在与日本列岛的自然环境相适应的文化中产生的，为探究古代文化的种种原象提供了重要的端绪。由于应对自然灾害始终是日本历史发展过程中的课题，因此在日本文化的形成中，灾害认知起着重要作用。《古事记》、《日本书纪》、《风土记》等所记载的神话传说虽然带有官撰神话性质与色彩，但从中依然能探析古代日本人的灾害认知。综上所述，日本的神话传说中传递出的古代日本人的灾害认知具有如下特点： 第一，地震、火、雷等自然现象的神格化。在日本列岛起源神话中，强调诸神的威力、威胁，以及人类在自然灾害面前的无力，体现古代日本人对日本列岛多灾的自然环境的认知。 第二，灾害神自身具有改恶从善能力，祭祀是应对灾害的有效手段。《古事记》、《日本书纪》的须佐之男命神话，通过描述天上世界众神以祝祷方式应对作为自然灾害神的须佐之男命的破坏行为，强调地上世界祭祀灾害神的重要性。 第三，朴素地意识到在开发自然环境的过程中，人与自然之间的对峙关系以及开发自然环境的行为可能会招致灾害。《古事记》、《日本书纪》苇原中国平定神话的“讨伐邪神”，以及《风土记》的“打杀夜刀神”等神话传说，都反映出古代日本人应对灾害、克服灾害的积极姿态，但抛开政治神话中的天皇权威胜于自然神的这种意识，古代人对自然神、灾害神的畏怖依然存在，这也是日本神佛文化形成的重要基石。 第四，知晓自然灾害是永久存在的。日本神话中，无论是神还是人在应对灾害时，或是将灾害神驱逐到另一个世界或空间，抑或灾害神自身威势减弱退回，都显示出日本列岛与自然灾害共存的认知。 以上的灾害认知使古代日本人在直面自然灾害时，往往积极应对姿态与消极无奈意识交织在一起。同时，这种灾害认知一方面规制着古代日本人对自然环境的利用、开发行为，另一方面也影响着古代日本的信仰、习俗、祭祀、礼仪等文化要素的形成和特征。 ①对日本战前的相关研究，松村武雄《日本神話の研究》(全四卷，培风馆1954-1958年版)有详细的综述。战后的相关研究有：冈田精司《古代王権の祭祀と神話》，(东京)塙书房1970年版；松前健《日本神話の形成》，(东京)塙书房1970年版；大林太良《日本神話の構造》，(东京)弘文堂1975年版；上田正昭《日本神話論》，(东京)角川书店1999年版；次田幸男《日本神話の構成と成立》，(东京)明治书院1985年版；等等。 ②在有关火神被杀的神话传说中，除了火神之血化生为诸神的传说以外，亦有火神之身化生为诸神的传说，所化之神还有山神等。例如，在《日本书纪》神代上篇所载的有关神话中就有一种传承是说，火神被伊奘诺尊斩为三段，三段分别化为雷神、山神和水神(坂本太郎等校注《日本古典文学大系67日本书纪上》，第97页)。 ③《古事记》上卷所载的八雷神是：大雷、火雷、黑雷、拆雷、若雷、土雷、鸣雷、伏雷(仓野宪司等校注《日本古典文学大系1古事记》，第64页)。《日本书纪》神代上·第五段·一书第九所记的八雷名分别是：大雷、火雷、土雷、稚雷、黑雷、山雷、野雷、裂雷(坂本太郎等校注《日本古典文学大系67日本书纪上》，第99页)。 ④石拆神、根拆神和石筒之男神三神名是《古事记》的汉字表记，对应的《日本书纪》表记分别是磐裂神、根裂神和儿磐筒男神。 ⑤《日本书纪》神代上篇记载了另一种传说，即天照大神、月读尊、素戋呜尊是由伊奘诺尊(伊邪那岐命)和伊奘那冉尊(伊邪那美命)共生的神。 ⑥关于三神分治神话，共有五种传承。虽然各种传承的表述不尽相同，但基本框架都是天照大神治理天上世界，须佐之男命治理与天相对的地或海世界。本文在此使用的是《古事记》所记载的传承。 ⑦寺田寅彦《神話と地球物理学》，转引自仓野宪司等校注《日本古典文学大系1古事记》第73页头注16。 ⑧《日本书纪》的描述是：素戋呜尊“升天之时，溟渤以之鼓盪，山岳为之鸣呴”。见《日本书纪》神代上·第六段·正文，坂本太郎等校注《日本古典文学大系67日本书纪上》，第103页。 ⑨《日本书纪》推古七年(599)四月辛酉条载：“地动舍屋悉破，则令四方，俾祭地震神”(坂本太郎等校注《日本古典文学大系68日本书纪下》，第177页)。据此可知，古代日本人认为地震是由地震神掌管的。 ⑩大意相近的内容，在《日本书纪》神代上篇中数处可见；《古事记》上卷亦有记述。 (11)在《日本书纪》天武纪中时有日本列岛地震的记载，仅大地震就有4次，除了前已列举的天武十三年大地震以外，天武四年(675)、天武七年(678)和天武十一年(682)也发生了大地震。 (12)《古事记》将大国主神视为须佐之男命的六世孙。《日本书纪》神代上篇则记载了三种传承，即：大国主神是须佐之男命的六世孙；大国主神是稻田姬(栉名田比卖)之子八岛篠的五世孙；大国主神是须佐之男命之子。至于大国主神的别名，《古事记》列举了“大穴牟迟神”等四名称，《日本书纪》列举了“大己贵神”等六名称。 (13)《日本书纪》神代下篇所记的二神名是：经津主神和武甕槌神。 (14)所谓的夜刀神，是头上有角的蛇神。根据民间传说，如若遇到夜刀神，逃避时，不能回头看它，否则其危害人类的程度可以达至“破灭家门，子孙不继”。见《常陆国风土记》行方郡条，秋本吉郎校注《日本古典文学大系2风土记》，第54页。 (15)事实上，古代日本人对开发自然环境并非无所畏惧。例如，根据日本学者北条胜贵的研究，在流传于日本列岛各地的传说中，树木神对人类砍伐树木的抵抗行为大致有九种类型：被伐的树木再生；被伐的树木流血；人类无法采伐；发出呻吟声；出现异类；伐树者及相关者染病、死亡；造成灾害；虽然被伐，但纹丝不动；其他(树变形、消失等)(见北条胜贵《伐採抵抗伝承·伐採儀礼·神殺し》，增尾伸一郎等编《環境と心性の文化史》下，勉诚出版2003年版，第51-144页)。这些类型反映出古代日本人已经认识到人类的开发可能导致灾害，并且对此抱有不安和恐惧。标签：神话传说论文; 神话论文; 天照大神论文; 古事记论文; 日本书纪论文; 伊邪那美论文; 日本神话论文; 须佐之男论文; 大蛇论文;