生活共同体与公民德性养成，本文主要内容关键词为：德性论文,共同体论文,公民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B822.2 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2010)03-0017-05
公民德性是社会成员基于公民身份而参与社会公共生活和公共事务所应具备的道德品质，这些品质促使他作为公民去增进公共领域的价值，使自己成为一个合格的或优秀的公民。公民德性蕴含公共性、共同性、共通性等特性，这些特性更易在各种生活共同体中滋生和成长。每个公民都秉承了自己身处其中的生活共同体的社会意义和价值态度，公民德性是由在生活共同体中所生成的共同的价值态度和行为方式所塑造的。中共十七大报告一方面提出要加强公民意识的培育，另一方面提出要“把城乡社区建设成为管理有序、服务完善、文明祥和的社会生活共同体”。这一对置也挑明了公民德性养成与生活共同体建设之间的内在关联性。
黑格尔认为，德性是由共同体形塑的。他指出：“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”[1](P168)在汉语语境中，“德”的原始语意是指“群族禀性”，是“群族禀性”的代名词，它所指涉的是“集体”范畴，是一个整体性概念。“德”首先与“姓”相联系。《国语》曰：“异姓则异德，异德则异类。……同姓则同德，同德则同心，同心则同志。”可见，“德”是一种族群的区别性标志。在族内，族人都具有同样的“德性”，也就是说，其成员共同分享同一种文化构成。发扬“德性”就等于保持“族性”，向族群“德性”认同，是保持和增强族群凝聚力的途径。《礼记》曰：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”把“德”视为人、土、财的基础。作为一种关乎族群整体安身立命的“集体精神”，德性是一种“集体信仰”。遵循这一属性行事，则族群兴旺；背逆这一属性行事，则族群衰亡。“德性”对于族内所有成员来说具有公共性和超越性，向“德性”认同，不仅是族群成员的共同责任，而且也是该族之所以成为该族的立命之本[2]。可见，在本原意义上，德性是共同体的内在根据，共同体是德性的存在形式，二者是一体两面的关系。
公民德性的起源与人类社会共同体制度的产生和发展密切相关。古希腊城邦是典型的公民共同体，它是神庙和公众聚会广场的所在地，而不是近代意义的国家。更确切地说，城邦是共同信仰者的团体。个人只有进入城邦，参与城邦的公共活动，才能取得公民资格。古希腊思想家以本体论意义的“善”来述说共同体，亚里斯多德把城邦视为“追求最高善”的社会共同体。他认为，只有在城邦共同体中，公民德性才能获得表达和实现的机会。柏拉图在《理想国》中提出了一个理想的伦理共同体国家，这个伦理共同体为个人灵魂与德性的培育提供了不可或缺的实体基础。柏拉图试图在个人精神追求与共同体整体导向的统一中寻求公民德性的基础。马克思和恩格斯提出“真正的共同体”概念，他们用这一概念指涉人们自由、平等、关爱、和睦、民主地治理公共事务的生存和生活样态。他们指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[3](P119)。他们把取代阶级对立社会的未来理想社会称为“自由人联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[3](P294)。也是在这个意义上，恩格斯指出：“一到有可能谈自由的时候，国家本身就不再存在了。因此，我们建议把‘国家’一词全部改成‘共同体’，这是一个很好的古德文词，相当于法文的‘公社’。”[4](P324-325)这种真正的共同体是“古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活”[5](P179)。德国思想家滕尼斯在《共同体与社会》一书中，阐述了人类群体生活的两种结合类型，即共同体和社会。在“社会”中，人们之间的关系基于个人的独立以及个人理性及契约和法律，而在“共同体”中，人们之间的关系则是基于共同的历史、传统、信仰、风俗而形成的一种亲密无间、相互信任、守望相助、默认一致的人际关系。他认为，共同体是具有共同归属感的社会团体，“是持久的和真正的共同生活”，是“一种生机勃勃的有机体”[6](P54)。共同体主要是在根基于自然基础之上的群体(家庭、宗族)里实现的，也可能在小的、历史形成的联合体(村庄、城市)以及在思想的联合体(友谊、师徒关系等)里实现。滕尼斯使用“共同体”这一概念的目的，在于强调人与人之间的亲密关系、共同的精神意识及归属感和认同感。他指出，“共同体的理论出发点是人的意志完善的统一体，并把它作为一种原始的或者天然的状态”[6](P58)，“凡是在人以有机的方式由他们的意志相互结合和相互肯定的地方，总是有这种方式的或那种方式的共同体”[6](P65)。滕尼斯从发生学角度，把共同体分为血缘共同体、地域共同体与精神共同体，其中精神共同体是最高形式的共同体。“精神的共同体可以被理解为心灵的生活的相互关系”，“精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体”[6](P65)。滕尼斯在意志本体论意义上确认共同体的边界，把共同的风俗习惯、价值取向等置于首要地位，防止以私人利益而结合成的群体，借共同体之声誉而污染共同体的纯洁。
在思想史上，“共同体”总是被赋予正向的、好的、道德的意义，常常指涉人们能动地追求美好道德生活的愿景。滕尼斯认为，共同体在语义上几乎从来就不具备负面意义，“说坏的共同体却是违背语言的含义的”[6](P53)。共同体是对人的生存和生活方式的一种概念化描述，它表示一种具有共同利益诉求和伦理取向的群体生活方式。“共同体也是一种集体身份，它是一种对‘我们’是什么人的定义”[7](P285)。共同体不仅意味着一群人共同生活，而且意味着这群人在共同生活中形成了休戚与共的亲密关系。在滕尼斯看来，共同体昭示的是人与人之间的紧密关系。他说：“关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质。……人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。”[6](P52-53)英国学者齐格蒙特·鲍曼也在滕尼斯的意义上把“共同体”视为一个象征着安全和谐的有机体，其本质是彰显一种安全、愉悦和令人神往的满足感，意味着怀念一种传统的稳定生活，或者渴望重新拥有一个团结和谐的生活世界。他指出：“共同体是一个‘温馨’的地方，一个温暖而又舒适的场所。它就像是一个家，在它的下面，可以遮风避雨；它又像是一个壁炉，在严寒的日子里，靠近它，可以暖和我们的手。”[8](P2)“在共同体中，我们能够互相依靠对方。如果我们跌倒了，其他人会帮助我们重新站立起来。”[8](P3)这就是说，一个配称“共同体”的群体一定具有稳定而一致的风俗习惯、道德规范和文化传统，具备诸多深刻的伦理共同性，这些伦理共同性对其成员的人格具有塑造意义。包尔生认为，良心来源于义务，义务来源于风俗，风俗是在共同体的生活中形成的。当代共同体主义者之所以强调“共同体”，就在于共同体对于个体德性具有构成意义和塑造作用，而这些意义和作用被自由主义有意无意地遮蔽了。“对自由主义的个人主义来说，社会共同体只不过是一个活动场所，在这里，每个个人寻求着他自己的自我选择的好生活的观念，而政治机构的存在，则提供了使这种自我确定的活动能够进行的制度性尺度。政府和法律是，或应当是，在相互匹敌的好生活的观念面前保持中立，因此，虽然政府的任务就在于促进法律的遵守，而就自由主义的观点而言，政府的合法性功能里毫不包括灌输任何一种道德观的内容。”[9](P246)这种自由主义虽然意在为多元化的社会奠定一个稳定的政治架构，但是它在回应道德衰退乃至虚无问题上却显得苍白无力。
20世纪中期以来，西方发达国家的道德失范问题日益突出。为数众多的学者认为，资本主义国家管理的官僚化发展，导致各种生活共同体的解体，进而引发了普遍的社会道德危机。要改变这种道德困境，就必须重新加强生活共同体建设。因而，20世纪晚期以来，对“共同体”的关注和研究，成为西方学术思想界的一个热点。德性问题是共同体主义全方位批判新自由主义的重要一维。共同体主义者倡导德性伦理，目的就是希望通过建立一种现代生活共同体，来恢复亚里士多德主义的德性传统，以消解自由主义伦理的社会实践后果。在共同体主义者看来，社会生活若以“共同体”的方式存在和运作，将会有效造就品质高尚的公民，使个体能更清楚地认识自己的身份和使命，具备积极向上的生活追求，对他人和社会表现出由衷关怀，并相互承认这种关怀的意义。实际上，自近代以来，不仅仅是共同体主义，而且还有社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义等思潮，都以各自不同的方式捍卫着“共同体”理想：从阶级团结、共享公民资格到共同种族血统或者文化认同等，都力图凸现人类幸福生活的德性之维和普遍价值基础。
德性与共同体在前现代社会一般是同一的。麦金太尔指出，在前现代社会，“个人是通过他或他的角色来识别的，而且是由这种角色构成的，这些角色把个人束缚在各种社会共同体中，并且只有在这种共同体中和通过这种共同体，那种人所特有的善才可以实现”[9](P216-217)，“德性就表现在他的角色所要求的行为中”[9](P154)。在传统中国社会，乡村、家族、家庭等都以共同体形式存在，为人们提供一种稳定的心理认同。个体能够在这样的共同体中体味他的“所在”，并确认他的“所是”。共同体内部公认的道德原则和道德规范，会有效整合身处其中的个人的思想与行为，为个人提供安身立命的精神家园。在西方中世纪，庄园和教区构成人们生活的总体背景。宗教神学的一统天下，使教团成为人们思想观念和精神信仰的实体性载体。只有具体地在教团中生活，并通过教团，个体才能获得善，并实现自己的善。
但是，在现代社会，德性与共同体二者之间会出现程度不同的分离倾向。麦金太尔曾不无忧虑地质问：“如果亚里士多德的德性论的大量细节的前提是现在看来早已消亡的古代城邦的社会关系的背景条件，那么，怎么能够把亚里士多德的观点加工成为没有城邦的世界里的一种道德存在呢？或者换一种方式：是否有可能既是一个亚里士多德主义者，同时用一种历史的眼光，把城邦仅仅看做是一系列社会政治形式中的一种——即使是重要的一种——在这种政治形式里和通过这种形式，能够找到并加以教育那种作为各种德性的榜样的自我呢？而且，在这种形式里自我可以找到它的用武之地吗？”[9](P205)麦金太尔对在现代社会建构伦理性共同体持存疑态度。因而，他在其德性论中有意淡化共同体这一背景，将德性与共同体的关系置换成德性与实践的关系。因为实践是一个极为宽泛的概念，在一种没有特别界定的意义上，可以适用于人类社会的各个时期。如此一来，德性论似乎就不再局限于古典社会了。然而，麦金太尔又承认，实践不是孤立的个人行为，而是一种协作性的人类活动方式。如果实践是协作性的人类活动，那么它就必须通过一定的群体或组织来进行，而这种群体或组织恰恰是实践的基本形式。从这个意义上说，实践也要通过特定的共同体来实现。共同体间的差异深刻地影响到不同共同体中人们的实践方式和目标，进而影响着人们德性的形塑。事实上，现代人的生活离不开各种各样的共同体，现代人道德生活的很大部分也是通过各种各样的共同体来展开的。随着现代社会分工的复杂化和精密化，随着人们交往范围的扩大和交往程度的加深，社区共同体、职业共同体等越来越成为现代人德性养成的重要场域。
由于社会制度、社会分工等的局限性，在人类历史上出现的许多生活共同体也存在诸多缺陷，它们或者是为某种利益追求而暂时组成的，或者是被统治者的权力所渗透和控制的，从而把其成员贬低为谋求各种利益的纯粹工具。这种共同体也就是马克思说的“虚幻的共同体”。马克思指出：“人只是在历史过程中才孤立化的。人最初表现为类存在物，部落体，群居动物——虽然决不是政治意义上的政治动物。交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体。然而，一旦事情变成这样，即人作为孤立的个人只和自己发生关系，那么使自己确立为一个孤立的个人所需要的手段，就又变成使自己普遍化和共同化的东西。在这种共同体里，单个的人作为所有者的客观存在就是前提，而且这又是发生在一定的条件之下，使之成为共同体锁链上的一环。”[10](P489)在这里，货币经济起了巨大的颠覆作用。“货币欲或财富欲必然导致古代共同体的没落。由此产生了对立物。货币本身就是共同体，它不能容忍任何其它共同体凌驾于它之上。”[10](P174—175)而且“货币同时是直接现实的共同体，因为它是一切人赖以生存的一般实体；同时又是一切人的共同产物。但是，……在货币上的共同体只是抽象，对于单个人来说只是外在的、偶然的东西；同时又只是作为孤立的单个人的个人满足需要的手段”[10](P178)。在这种货币共同体中，“人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了，被粉碎了”，个人似乎获得了独立。但是，“这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫作——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心”[10](P113)。
在“虚假的共同体”中所生长出来的道德是狭隘的和有限的，它“将是片面优先照顾群体成员的道德，是一种严格区分成员和非成员，拒绝对局外人提供保护的‘群体内部道德’”，面对这种道德，其成员“有什么理由不去为了增加本群体的财富而想方设法剥削和压迫‘他人’和‘外人’呢？”因而，“这种道德无法满足现代大型社会生活条件下自由社会秩序的特殊‘道德需求’”[11](P600)。在这种共同体中，压迫、欺凌、侮辱等可能成为普遍现象，这些在根本上不利于个体自由、独立、平等人格的形成。这种共同体往往使道德小型化，它的道德关怀半径是狭隘的和有限的。这种共同体对忠恕、仁爱等具有普遍主义情怀的德性原则形成阻隔，使其往往难以转换成一种具有普遍实践意义的公共美德。“固定群体内稳定的内部道德往往同对外采取敌意及对群体外个体进行压迫相伴而生。”[11](P601-602)每个人在处理与他人的关系上会变得冷淡、粗暴和无情，从而引发欺骗、冷漠、不公正等德性衰退现象，人们的孤独感和无援感也会增强。
在传统中国社会，个体德性所依赖的共同体是家族本位的，这种共同体的出发点是家，其运行的基本规则是家的抽象——血缘宗法，它的最高形式是放大了的家——国家，最高理想是“天下一家”。这种共同体总体上是一种风俗共同体，它基于血缘、宗法等，是一种“差序格局”性质的共同体。因此，在传统社会，人们所能求助的只是由家庭的亲情伦理关系向外推展的“修齐治家”传统。梁启超在《新民说》中指出：“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推。”这种推展产生了两种倾向：一种是试图把家庭亲情推展至整个社会，从而把公共生活关系演化为某种准家庭关系的“大家庭伦理”倾向，这种倾向有浓厚的空想主义乌托邦色彩，不能演化出关于社会成员的平等地位的观念。另一种倾向是在公共生活中产生一种排除对他人(复数的一般“他者”)的考虑与关切的“非伦理”或“野蛮伦理”倾向。这两种倾向是相反相成的：在公共生活领域，如果“亲情伦理”无法通行，则一切都是“非伦理”的，即在伦理之外。也就是说，既然没有“情”的联系，则可以完全不考虑或不关心他人，有的只是“一切人对一切人的战争”。
20世纪80年代，台湾学界针对公民德性与经济社会发展不和谐的现状，展开了一场关于“第六伦”问题的大讨论。许多学者认为中国传统道德只涉及包含“五伦”关系的私德，而对与己没有任何直接关系的陌生人缺乏有效的公德准则约束。因此，在公共领域与私人领域高度分化、公共生活日益占主导地位的情形下，人们无法从传统道德习俗中寻找到既定的准则来约束自己与陌生人的关系，所以引发了社会秩序紊乱、人际关系紧张、瞒骗欺诈泛滥等一系列不道德现象。为此，他们强调建设“第六伦”，即处理群己关系的公德准则，以使人们对待任何陌生人时同样彼此尊重、相互关心。五伦与第六伦的区别在于：(1)五伦的行为准则属于特殊主义，仅仅适用于特殊对象；第六伦的行为准则属于一般主义，大家都适用同样的原则。(2)五伦的社会文化背景是经济活动和社会结构简单的传统社会，第六伦的社会文化背景是经济活动和社会结构复杂的现代社会。(3)以五伦为特色的人际关系所表现的优点是亲切、关怀，缺点是偏私、脏乱，以第六伦为特色的人际关系的优点是公正、秩序，缺点是冷淡、疏远。(4)以道德范畴区分，五伦属于私德的范围，第六伦属于公德的范围。一个社会如果过分重视五伦，第六伦不彰，则遵守五伦可能成为违反第六伦的理由[12](P182-185)。建设生活共同体，是发展第六伦的重要社会基础。
在现代社会，公共生活领域也存在着大量的社会排斥现象，如剥削、被贫困、歧视等。列宁指出，在以私有制为基础的社会，“产生违反公共生活规则的极端行动的根本原因是群众受剥削和群众贫困”[13](P193)。“在这种社会中，贫困驱使成千上万的人走上流氓无赖、卖身投靠、尔虞我诈、丧失人格的道路。在这种社会中，必然使劳动者养成这样一种心理：为了逃避剥削，就是欺骗也行；为了躲避和摆脱令人厌恶的工作，就是少干一分钟也行；为了不挨饿，为了使自己和亲人吃饱肚子，就是不择手段，不惜任何代价，哪怕捞到一块面包也行”[13](P380)。这个“社会依据的原则是：不是你掠夺别人，就是别人掠夺你；不是你给别人做工，就是别人给你做工；你不是奴隶主，就是奴隶。可见，凡是在这个社会里教养出来的人，可以说从吃母亲奶的时候起就接受了这种心理、习惯和观点——不是奴隶主，就是奴隶，或者是小私有者、小职员、小官吏、知识分子，总之，是一个只关心自己而不顾别人的人”[14](P291)。公共生活领域的这种排斥现象也引发了公共生活的私人化倾向。美国学者理查德·桑内特指出，在现代社会，“我们试图生活在私人领域中，我们只要生活在这样一个由我们自己和亲朋好友构成的私人领域之中就够了。……在人们看来，心理自身又仿佛有一种内在的生活。人们认为这种生活是非常珍贵、非常精致的花朵，如果暴露给社会世界各种残酷的现实，它就会枯萎；只有被保护和隔离起来，它才会盛放。每个人的自我变成他首要的负担，认识自我变成了人们认识世界的目的，而不是手段”。“这种对生活的心理想象造成的社会影响很大，……这种想象是一种对社会的亲密憧憬。‘亲密’意味着温暖、信任和敞开心扉。但正因为我们变得在所有的经验中都期待这些好的心理感受，正因为如此之多的有意义的社会生活都不能提供这些心理回报，外部的世界，也就是非人格的世界，似乎让我们大失所望，似乎变得无味而空洞”[7](P4)。因而，“公共生活和亲密生活之间出现了混淆，人们正在用个人感情的语言来理解公共的事务，而公共的事务只有通过一些非人格的规则才能得到正确的对待”[7](P6)。结果是，“每个人都变得极其自恋，所有的人类关系中无不渗透着自恋的因素。……自恋就是不断追问‘这个人、那件事对我有什么意义’。人们总是不断地提出别人和外界的行动跟自己有什么关系的问题，所以很难清晰地理解其他人以及他人所做的事情”[7](P9)。这种自恋倾向将自我实现仅仅看成是自我的，以纯粹工具性态度对待他人，忽视甚至无视来自“他者”的要求，很少甚至不承认外部道德要求和对“他者”的道德承诺。由此养成了一种唯我主义的和原子主义的价值取向，滋生了普遍性的道德冷漠，遏制了公共理性与公共精神的发展，抑制了社会成员的公民德性的养成。
建设各种真实的而不是虚幻的生活共同体，可以不断消解现代人的各种自恋倾向，提升个体的公共理性和公共精神，塑造和强化社会成员的公民德性。个体独立和个性自由，是公民德性得以形成的前提和基础，而生活共同体则是保障个体自由的重要通道。在生活共同体中，个体独立与个性自由能够获得一种真实的存在。同时，个人成长于、生活于一定的共同体内，是该共同体传统的承载者，他“决不可能仅仅以个人的资格寻求善和践行德性”[9](P277)。共同体的形态和价值取向对个人德性具有构成性意义，共同体既内在地拥有对公民德性的诉求和期待，也通过对“幸福”、“卓越”和“高尚”等价值观念的共同构造，为公民德性的展现提供了意义背景和生活框架。列宁指出：“我们在自己的周围千百万次地看到，如果没有剥削，如果根本没有令人气愤、引起抗议和起义而使镇压成为必要的现象，那么人们是多么容易习惯于遵守它们所必需的公共生活规则。”[13](P191)只有在公正公平、个体人格得到尊重的生活共同体中，人们才“会逐渐习惯于遵守多少世纪以来人们就知道的、千百年来在一切行为守则上反复谈到的、起码的公共生活规则，而不需要暴力，不需要强制，不需要服从”[13](P191)。社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德是我国公民道德建设的四个基本内容，公民“四德”的养成与提升，离不开城乡社区共同体、职业共同体、家庭共同体等的建设。在当代中国，加强生活共同体建设，是公民德性养成的重要的社会基础。
马克思认为，人类共同体的发展会经历三种形式，即自然形成的共同体、虚假的或虚幻的共同体、真实的或真正的共同体。在“自然形成的共同体”中，个人的发展具有原始的丰富性，总体上表现为一种“人的依赖关系”；在“虚假的或虚幻的共同体”中，个人发展是片面的、畸形的，总体上表现为一种“以物的依赖性为基础的人的独立性”；在“真实的或真正的共同体”中，个人发展是全面的、自由的，“在这种共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的)，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[3](P121)。马克思和恩格斯认为，判断共同体是真实的还是虚幻的，最根本的价值尺度是，现实的个人在共同体中的地位及其与共同体的关系。如果共同体对于现实的个人来说是异己的、对立的，那么这个共同体就是虚幻的；如果共同体把现实的个人及其全面发展作为其存在的根本目标，那么，这个共同体就是真实的。在马克思和恩格斯看来，无产阶级的阶级联合和革命实践会创造出“真实的或真正的共同体”。因为，在无产阶级的革命实践和生活实践中，“交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光”[15](P129)。这种“崇高精神”集中表现为，“在每一个人的意识或感觉中都存在着这样的原理，它们是颠扑不破的原则，是整个历史发展的结果，是无须加以论证的”。这个原理就是“每个人都追求幸福。个人的幸福和大家的幸福是不可分割的”[16](P373-374)。这是一个真实共同体的最基本的德性原理。
在我国社会主义社会，公有制主体地位的确立，总体上化解了公共利益与个人利益、公共权力与公民权利之间的根本对立，为真实的或真正的共同体的建构奠定了坚实的制度基础。但是，我国目前还处于社会主义初级阶段，还处于马克思所说的“人对物的依赖为基础”的发展阶段。在这个阶段，随着计划经济时代“单位制”和“公社制”的隐退，随着社会主义市场经济的推进，随着公民社会的崛起，利益主体多元化，利益分化明朗化，公共利益与个人利益的冲突日益显现，公共权力与公民权利的矛盾不断加剧，使得各种政治共同体和生活共同体必然具有不同程度的“契约”性质，也带有不同程度的“虚幻”色彩。所以，对于我们来说，真实的或真正的共同体的建构和确立，是一个持续的、充满矛盾的社会历史过程。在很大程度上，“‘共同体’意味着的并不是一种我们可以获得和享受的世界，而是一种我们将热切希望栖息、希望重新拥有的世界”[7](P4)。
历史地看，契约式共同体是“真实的或真正的共同体”得以产生和发展的一个必经环节。因为，契约式共同体本质上“是一个由做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平等能力的关注与责任编织起来的共同体”[8](P186)，它尊重和保障个人的利益、权利及自由，为个人的发展和自由人格的形成奠定基础。迪尔凯姆认为，这种契约式共同体“之所以认为它是必不可少的，并不在于它促进了经济的发展，而在于它对道德所产生的切实影响，它遏止了个人利己主义的膨胀，培植了劳动者对团结互助的极大热情，防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行”[17](P22)。契约式共同体是个人自觉自愿结合的产物，它可以使那些力图在共同生活中体验到确定性、归属感和幸福感的人们团结成“我们”，并为“我们”提供一致共享的道德秩序和道德力量，从而在个人自由与道德共契之间维持一种平衡。而一如上述，只有在人格受到尊重、个性自由得到保障的条件下，在有自尊也尊重别人的人际关系中，社会成员的公民德性才可能真正形成和持续提升。