神妓女巫和破戒诱引，本文主要内容关键词为：妓女论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大家都知道，妓女的前身或“母本”，是上古神庙里的“神妓”。这种“神妓”(sacret prostitutes)的异名很多，本质一样。恩格斯介绍说：
为金钱而献身，最初是一种宗教行为，它是在爱神庙举行的，所得的钱最初都归于神庙的财库。阿尔明尼亚的阿娜伊蒂斯庙、科林斯的阿芙罗狄蒂庙的庙奴，以及印度神庙中的宗教舞女，即所谓Bajaderen（葡萄牙语bailadeira——舞女一词的讹误），都是最初的娼妓。（注：〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1976年，第4卷，第62页。）
但她们跟妓女也有本质不同：除了宗教和民俗的原因之外，当时的社会一般很尊敬这些多少有些像女祭司（巫）的“神女”。有时还由“圣处女”来兼任这些自愿“牺牲”的“宗教舞女”或“圣娼”。她们在风俗史、文化史和艺术史上都有重要意义。
一、献身的贞女
最有名的是巴比伦庙妓。希罗多德《历史》记述了较后期的“以献身为赎身”的有“时限”的神妓，她们为神“牺牲”，连“有钱”和“身份高”的妇女都不例外（注：〔古希腊〕希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，1985年，上册，第106页。）。用恩格斯的话来说，这是“宗教义务”。默林·斯通《当上帝是女性时》一书说，当时，性行为被视为神圣和崇高，因为它发生在“创造了天地和一切生命的女性造物主的神殿之中”（注：参见叶舒宪：《高唐神女与维纳斯——中西文化中爱与美的主题》，中国社会科学出版社，1997年，第389页。）。
“神妓”的一种身份，是某种大神，尤其是大女神庙里的专祭女巫（当然，并非所有女巫都要兼任神妓）。她的一个名称是：贞女。所谓“贞女”或“处女”，其实就是把贞操献给神的“宗教舞女”（恩格斯所说的bailadeira-Bajaderen），有的甚至为了神和神庙不断地献出“贞操”，可是仍然称为“贞女”。其主要标准是她们（在法律上）决不出嫁，终身事神。
正如保罗·拉法格所指出，许多著名的“处女神”，从阿尔特米斯到台安娜（希腊、罗马的月神、猎神），都是“伟大的母亲”，可是依然被奉为处女和处女保护神。“她是创世之母，是永远的母亲，也是永远的童女。”（坎贝尔）巴比伦的大女神伊丝塔(Ishtar)，人称“手巧的妖婆，魅人的巫女，神圣的母亲”，可是在许多地方，她仍然是“圣洁的处女”。
叶舒宪援引克拉莫尔《苏美尔神话学》、布洛夫妇《妇女与娼妓：一个社会史》的论断，伊士塔尔既是“未婚者”，又是“情欲的”(erotic)，所以，“侍奉这位女神的神妓们也当是有类似的未婚身份和性吸引力”（注：参见叶舒宪：《高唐神女与维纳斯——中西文化中爱与美的主题》，中国社会科学出版社，1997年，第389页。），这就是我们重点讨论的“专祭女巫：圣处女”令人惊讶的“双面女郎”本质。她们为什么既发誓不嫁，又频频“奉献”呢？这决不仅是为了金钱。这种不断的交配，如弗雷泽所说，“被认为是各种动、植物繁殖的关键……以便借此确保大地的丰产，人畜兴旺”（注：〔英〕弗雷泽：《安都尼斯的神话与仪式》，参见叶舒宪编译：《神话——原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年，第61页。）。
中国有所谓“巫儿”，是不许嫁人的良家“长女”，任务之一是“为家主祠”，“嫁者不利其家，民至今以为俗”（《汉书·地理志》），叶舒宪说，这就是中国式“女祭司”，宗教意义上的“贞女”，是有道理的。
这种专祭女巫或贞女，最有名的是古罗马专门祭祀并且“奉献”给灶神的“维士塔”(Vesta)贞女。Vesta本身是“火”。古朗士说：“圣火亦变为人形，其名在希腊曰爱士达，在罗马曰维士达。”（注：〔法〕古朗士：《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，商务印书馆，1946年，第16页。）她呈现为女身，是大母神的一种。献身给火神、灶神的“贞女”，一般在民间遴选，要求美丽、聪明而清纯。中国似乎也有女巫遴选制，且和她们的生辰有密切关系。《睡虎地秦墓竹简·日书》就说：
庚寅生，女子为巫。（甲简242）
但到了此时，女巫的地位已经不高。庚寅生女，命运注定其必须为巫。秦简有一条说：
翼，利行。不可臧。以祠，必有火起。
取妻，必弃。生子，男为见（觋），女［为］巫。（甲94，正壹）
大多是不吉利的事。但从此窥见，为巫似是“义务”，是冥冥中“神定”的命运。但起初，是很神圣，很光荣的。
古代美洲印加帝国的“选巫”——遴选“太阳贞女”，更加慎重、严格。刘文龙《古代南美洲的印加文化》介绍其制曰：
［村社］少数美貌和灵巧的少女被选送到上级政府，受编织、烹调、宗教等方面的训练，时间一般为四年。这些以“白面中选者”而闻名的少女经过训练后再次划分：一些人献给贵族当妾，甚至推荐给皇帝作妃子；另一些人发誓保持贞洁，供奉太阳神。（注：刘文龙：《古代南美洲的印加文化》，商务印书馆，1983年，第17页。）
这就是跟“Vesta贞女”一样的太阳处女。她们一般职责是为神庙服役，最重要的是参与仪式，酿圣酒，唱圣歌，跳圣舞，像中国女巫一样歌舞以事“无形”（“无形”就是神）。到了现代，墨西哥、秘鲁等地还定期举行“太阳祭”，由普通人装扮“太阳贞女”，但多数只是供旅游者“观光”。
二、女须：美丽而聪明的巫女
中国有没有类似的“专祭女巫”呢？有的。而且也是“太阳贞女”。例如“女媭”（为便印刷，下简为“须”），见于《楚辞·离骚》。她是九嶷山太阳神庙的“下女”，服侍并追随的是太阳神帝舜（重华，亦即湘君）。所以她能够代表帝舜跟“太阳（神）子孙”的《离骚》诗人对话，“申申其詈予”，既亲切又严厉。在《九歌·湘君》里，也隐约闪现。
根据我们的研究，“女须”和“须”有好几层意思（这里完全撇开旧注里“屈原姊”等等陈说）：“须”，首先表示“美貌”，是少女和女巫喜欢采用的名字，就好像现在的“兰英”、“菊芳”或者“丽娜”、“玛丽”之类。云梦睡虎地第4号秦墓木牍甲就出现了“季须”的女名（M4∶11反），意思跟“阿美”、“二丫头”差不多。《汉书》还记载，樊哙娶吕后妹妹“吕须”做妻子。这说明，虽然有人把“须女”当做“卑贱”者，但“须”的本义是“佳美”，汉初以前很受欢迎。女巫是很时髦、很出锋头、很受注目的“神职”，往往领导时尚、创造潮流，当然喜欢用此为名。多数材料证明，“须”是美妙聪慧的意思。
《周易·归妹》说：“归妹以须。”讲的是漂亮姑娘出嫁的事（但也有释为“妾”者，见后）。“须”字，有时转写为“胥”，为“娵”，为“嬬”，为“姝”，都是美丽而有才智的意思（现在只有“丽姝”之类为人所知了）。比如有名的美人“闾须”（见于《战国策·魏策》），又写作“闾姝”（见于《战国策·楚策》）或“闾娵”（见于《荀子·赋篇》等），说的都是一个人。崔骃的《七依》赞颂她说：
闾娵之子，既丽且闲（娴），
紫唇素齿，雪白玉晖。
回眸百万，一笑千金。（参《御览》卷三八一引）
至于“须”表示聪明才智，材料就更多了。
《周易》“归妹以须”，郑玄注说：“须，有才智之名。”字或作胥。《诗·小雅·桑扈》郑笺：“胥，有才智之名也。”刘师培《楚辞考异》说：“是胥为才智之称，胥、须古今字耳。”
巫师要沟通神人，贯串天地，没有才智学问不行，还要长得漂亮，才能献媚于神，取悦于人。正如《国语·楚语》所说，上古对男觋女巫要求极高，既要精爽忠诚严正，还要光彩照人，“其智能上下比义，其圣能光远宣明，其明能光照之，其聪能听彻之”，这样才能“降神”，或让神附在她们身上宣布谕旨。
有趣的是，西方语词里，“巫”也多含有“才智”的意思。
据李零等说，古英语里“男巫”是Wizand，是“智者”；“女巫”称Witeh，是“老妖婆”。其实上古时代男女巫都是聪慧而多才能的人。拉丁语“男巫”(Sorcerer)、“女巫”(Soceress)一点贬义都没有。“女祭司”(Priestesses)还是尊称。突厥语祭司或巫师叫做“卜古”
，意思也是“智者”。
到了父权家长制的“文明”时代，女巫地位才逐渐式微。像《周礼·春官·大宗伯》郑玄注所说，“以神士者，男巫之俊，有学问才智者”，“胥”字才被男人占有。
理安·艾斯勒介绍西方“原始巫”，包括女先知、女祭司的灵智说：
大量的证据表明，灵性，特别是聪明的先知所特有的超凡洞见，曾经跟妇女有关。我们从美索不达米亚的考古记载中了解到，巴比伦的伊什塔尔(Ishtar)——印娜娜(Inana)的继承者——仍然被认为是显圣夫人，她是指导者、神使和库阿的女预言家。（注：〔美〕理安·艾斯勒：《圣杯与剑——男女之间的战争》，程志民译，社会科学文献出版社，1995年，第96页。）
一直延续到古代巴比伦和希腊，神谕的传达者和解释者还都是女巫——某些法律的解释比“制订”还重要。何况有时“传达”就是重新的“制订”和“歪曲”（所谓“歪嘴和尚”，能把歪经念正，也能把正经念歪）。
女巫或“圣处女”，多由身份特殊、相貌不凡的女子担任。要么奇丑无比，例如巫尫，蹶腿驼背，鼻孔朝天，就像旱魃似地（《离骚》的媒妁“蹇修”不是蹶子就是结巴），要么美貌绝伦。越到“文明”之世，越喜欢优选明媚光鲜的少女充当，当然含有不可告人的意图。随便举几个例子。
《晏子春秋·内篇·
》说，有位楚巫叫做“媺”，媺就是美，就是“媚”（甲骨文里有“妾媚”之名，现在还有人把“妹妹”叫做“美眉”），侍坐三日，齐景公“悦”得晕头转向。如吴则虞所训释，“此楚巫色美……夫说（悦）之者，先说（悦）其色而后信其言也”。想当年《九歌》乐舞登场，云中君、湘夫人、少司命、洛嫔、山鬼等等女神若由巫者扮饰，肯定个个风流标致，楚楚动人，所以连小太阳神东君在飞驰长天的时候还想着那些歌舞女巫是多么娴淑丰满漂亮（“思灵保兮贤姱”），弄得他低回宛转，恋恋不舍。
这位贪杯甚至好色的年轻射手、太阳英雄，确实是“东方的阿波罗”。歌舞诗颂，在楚人和希腊那里，都是“敬神仪式的一部分”（可以参看我们的《楚文化与美学》、《楚辞与美学》）。像丹纳说的，希腊人，“他们只想与神同乐，给神看最美好的裸体”（注：〔法〕丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，人民文学出版社，1981年，第267页。）。歌舞女巫都像我们在雕像上看到的那样丰硕颀长优雅。
我们都熟知，希腊酒神狄奥倪索斯(Dionyseus)，他的专祭女巫，由女信徒或“圣处女”组成的酒神祭典的歌队，都跟献身的“神妓：圣舞女”有千丝万缕的联系，也都艳冶得令人如痴似狂，尼采甚至称之为“妖女的淫药”。这种放纵的祭仪成了悲剧的上源。如果想亲眼目睹这种疯狂和野性的“表演”的话，那么看看欧洲和南美的狂欢节好了。“在圣约翰节和圣维托斯节的歌舞者身上，我们重睹了古希腊歌队及其在小亚细亚的前史，乃至巴比伦和崇奉秘仪的萨刻亚人(Sak
en)。”（注：〔德〕尼采：《悲剧的起源》，周国平译，三联书店，1986年，第5页。）中国那些男欢女爱、俳优调笑的类《九歌》仪式不也是这样的吗？
《晋书·夏统传》记载说，有女巫名章丹、陈珠，国色天香，“庄服甚丽，善歌舞，又能隐形匿影”，招待宾客，“轻步回舞，灵谈鬼笑，飞触挑柈，酬酢翩翩”，简直就是“三陪”。
希腊的“神妓”多兼祭祝，特别是爱神庙的专祭女巫个个妖娆健美。上千个世俗妓女在科林斯的阿弗罗迪特神祠里等待挑选——希腊妓女本来就是女性里最富知识和智力的“交际之花”，权贵们，甚至哲学家，都愿意和她们交往。这有些像日本的艺伎。
希腊人轻视妇女，“在很大的程度上希腊女人是与男人们所享受的文明隔绝开来的”（罗素的话），但是妓女和女巫却往往例外。
柏拉图在《伊安篇》里说，诗神（就是缪斯）曾把昏醉一般的“灵感”或“神力”赐给祭司，“科里班特［酒神］巫师们在舞蹈时，心理都受一种迷狂［的］支配，抒情诗人们在做诗时也是如此。”（注：〔古希腊〕柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1982年，第8页。）所以女巫和史诗歌手们一样，都是天与神授的“天生”艺术家。这些“诗歌”里往往含有神谕或哲理——其诠释权仍然操在才智超群的巫师手里。正如黑格尔《历史哲学》所说，“特尔斐(Delphic)的［太阳神］女庙祝们也是这样在一种如颠如狂的状态里——在热诚之陶醉里——发出种种依稀难辨的声息；而解释者则给这些声息以一种确定的意义”（注：〔德〕黑格尔：《历史哲学》，王造时译，商务印书馆，1936年，第376页。），从而将其提升到“精神”之层面。悲剧诗人欧里庇得斯曾在《酒神》一剧里描写酒神女巫疯狂而华美的歌唱。罗素说，“酒神侍女们的合唱显示了诗与野蛮的结合”，她们的歌舞“不仅是犷野的；它还是一种逃避，是从文明的负担和烦忧里逃向非人间的美丽世界和清风与星月的自由里面去”（注：〔英〕罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982年，上册，第44页。）。可见，“巫风”也真有诗情画意。
希腊女巫也多美妇。温克尔曼指出，“在［希腊］艺术的鼎盛期，人们是按照美的妇女模样和形象来塑造女神像的”（注：〔德〕温克尔曼：《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社，1989年，第152页。），这些美女包括神庙的女祭司和某些接受“酬金”的妇女。不但专祭女巫要尽可能地美丽，甚至为此专门豢养了一些所谓“自阉巫师”来兼收并蓄“两性之美”。例如，“在居住在小亚细亚的伊奥尼亚的希腊人当中，这种双重的两性美变成一种祭神和宗教的习俗，以守护基贝拉（相当于司掌土地的“庙斯之母”瑞亚）女神的阉割了的祭司的形式出现”（注：〔德〕温克尔曼：《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社，1989年，第152页。）。这当然也与希腊“同性恋”之风相关。中国人所谓的美女破国，美男破老；娈童或“媚子”（见于《诗·秦风·驷驖)》），都兼有“两性之美”，可以侍君，也可以侑神。叶舒宪《诗经的文化阐释》曾经详尽而独到地论述了侍神之“巫”、阉割之“寺”、伴君之“媚”，在歌舞诗颂上的某种共通性，提出：“《诗经》中雅、颂部分的众多作品均可能出自寺人（阉割者）之手。他们原来是宗教典礼的主持者，王政的神圣监护者。”（注：叶舒宪：《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社，1994年，第159页。）可见其在文化史上地位之特殊与重要。
既然女巫以美丽为时尚，那么，为她们取一个“美”的称呼，就不足为奇了。现在再举一些女巫或“圣处女”称“须”的例子，来证明“美称”的必要。《汉书·广陵厉王胥传》：“当使女巫李女须使下神祝诅。”唐颜师古注：“女须者，巫之名也。”如前所说，在《楚辞·离骚》里，有资格跟“太阳诗人”对话的都是（太阳）神或神巫，例如巫咸、灵氛，所以女须肯定也是“太阳巫女”，而且是美和贞洁的巫女。她们还因此被抬上天空成为处女星神。《史记·天官书》有“婺女”（《左传》昭十年说，“有星出于婺女。”）。《广雅》说：“须女谓之务女。”一般认为指的是“须女四星”，跟“织女”相当，管的是“布帛裁制嫁娶”之事。地位是“天女”，当然未嫁（有的材料却说织女待嫁，务女已嫁，待考）。这可能也是巫女之星。
学者中，台湾的何锜章是窥见了“女须”为“太阳巫女”的秘密的。他说：“战国之时庙中多见女祝。……屈子（指《离骚》诗人）之初入舜庙，见女祝，尊称之谓其为女须。”（注：何锜章：《离骚“女须之婵媛兮”新解》，《大陆杂志》第31卷第11期，1955年，台北，第29页。）只可惜没有解出“须”义的丰富性和多样性，没有点出其为“太阳巫女”的“处女性”与神秘性。
三、圣婚：神处女与巫王的好合
那么，作为专祀祭司的“贞女”或“圣处女”是不是也要为神“献身”，或竟亦兼为“神妓”呢？这不能一概而论。有些“贞女”，确实是到死也保持着处女性的，尤其是那些后起者。有些则要献身给神或为神献身。
例如古代巴勒斯坦迦南人崇拜的“巴力”神，本义之一就是“处女膜的开封（者）”或“开苞之王”（称为“巴力比耳”）。据说，“迦南人在举行‘巴力比耳’的祀典时，处女常遵例‘献身’于此神”（注：〔英〕库纳：《性崇拜》，方智弘译，湖南文艺出版社，1988年，第47页。）。献身后仍然是神婢或圣处女。有些神像本身就是石制的男子生殖器模型，处女“献身”时，就蹲坐其上进行。
以色列人继承了迦南的某些风俗。据保罗·拉法格介绍，他们“长期以来所敬奉的神巴尔——贝果尔（案即“巴力比耳”的讹变）的特殊职务，据犹太教牧师的记载，就在于夺取少女的童贞，就像墨西哥的神一样”（注：〔法〕保罗·拉法格：《宗教与资本》，王子野译，三联书店，1963年，第31页。）。
据希罗多德《历史》记载传说云，巴比伦塔庙最高层“圣堂”里，铺设一张富丽的大床，“神”从全体妇女中挑选出一位来与之同寝。这和吕奇亚的帕塔拉的风俗一样，“那里的女司祭每在降神（神指太阳神阿波罗）的时候，便是这样做的”（注：〔古希腊〕希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，1985年，上册，第91页。），她必须封闭在圣堂里（与神）过夜。
根据布洛夫妇《妇女与娼妓：一个社会史》的分层研究，这种“圣娼”或“女巫”地位很高，她们被认为是“神的夫人”（注：参见叶舒宪：《高唐神女与维纳斯——中西文化中爱与美的主题》，中国社会科学出版社，1997年，第389页。）。根据布里福特《母亲：情操与制度的起源研究》的介绍，她们的专称是Priestesses（女祭司），跟后来老妖婆般的Witch完全不同。她们的另一职能是“代表女神同圣王在仪式上进行交合”，亦即所谓“圣婚”，其目的也在“确保宇宙自然的生命延续和动、植物的繁衍与多产”（注：参见叶舒宪：《高唐神女与维纳斯——中西文化中爱与美的主题》，中国社会科学出版社，1997年，第389页。）。有人企图用这个理论来解释《楚辞·九歌》“人神恋爱”、“巫神恋爱”或“人巫恋爱”，不很确切。但这也许是巫山神女跟楚王欢会的积极的理由（可以参看叶舒宪的几部有关著作）。
但更多的是由身份特殊的人，例如巫酋、僧王、男巫或族长、教主等代表神为贞女（乃至一般处女）“开苞”，这就是所谓“破瓜”仪式，东南亚称为“阵毯”者。有时，圣处女首次“献身”之后，还要在一段时间里住在神庙里，或者担任“专祭女巫”，或者“为神献身”，这就跟神妓一体化了。由于她们不能正式结婚，依然是“神的贞女”。
为什么要由“神”或神的代表执行“破瓜”之礼呢？当然由于他们的权威性，使世俗行为具有某种合法性和神圣性，从而保证宇宙的丰满、平衡与和谐。但还有一层原因：“处女血恐惧”(fear of hymeneal blood)。原来，初民对女性身体构造、生理现象特别是莫名其妙的“出血”感到迷惑和惊奇。鲜红的血是生命的征象或精华，血淌光了，生命就停止。处女能保持这种精华。但“无故”出血，却是危险的——特别是交合之后，男性往往感到疲乏：难道是中了“血毒”？大家都知道，原始群团最害怕女人的月经，认为它会污染、危害男性直到群体（从功能主义立场看，这倒保证了他们不在经期交合，有益于双方的健康）。处女膜破裂的血液也是由同样的孔道“无故”流出，肯定更“毒”。还有一层原由，卫斯特马克《人类婚姻史》引证卡斯顿《南美印第安人文明》说：“初次性交，不免有恶灵妨害的顾虑。”（注：〔英〕卫斯特马克：《人类婚姻史》，王亚南译，神州国光出版社，1939年，第10页。）超人的神或神的代表则可以规避和禳免。最近的研究表明，包括特定时期的古希腊人在内，初民或认为，与“神的代表”交合，就是与神交流，甚至可能获得神性之“恩泽”——中国古典“采补”理论，不但是男对女，女对男也可能获得特殊的养分或灵力，也属于这种迷信。何况，“圣婚”能保证阴阳谐调，世界兴旺。
正由于圣处女或“神妓”，首先要由“神的代表”来“开苞”，那么她们进行的“破戒诱引”，当然也以巫王、祭司长、教主为首选。这是她们必然的“报复”，也是传统的“承续”。
四、以献身为赎身的神女
中国的“太阳巫女”女须是不是也要经历这样一道“神圣手续”，乃至与“神妓”同格呢？根据现有材料，她是纯洁的“天上室女”星神。楚辞时代，更已非常“先进”，连原始构造的痕迹都不易找到了。
但她并非神圣不可侵犯，仍然可以对其“示爱”。
我们读《离骚》，感到很奇怪：诗人怎么可以追求“有夫之妇”，直到尊严的女神？
他反顾以流涕，“哀高丘（楚丘）之无女”。只能——
今丰隆乘云兮，求宓妃之所在。
宓妃贵为河神，然而看起来是“人尽可夫”。她本是洛伯用之妻，却为河伯冰夷所占，而后又被后羿强抢——人说这是远古“抢掠婚姻”的映象。不但《离骚》诗人可以追求，就连后来的曹子建都可以做《洛神赋》，尽情“亵渎”。既觊觎人家，却又责难她“保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游”；只是因为其“信美而无礼”，才“违弃而改求”。这不得不说是男人的“有色眼镜”造成的歧视与偏见。
望瑶台之偃蹇兮，见有
之佚女。
这就严重了。有氏女简狄，是殷商“伟大的母神”，开国祖先“契”就是她吞卵孕生的。文献还说她是五帝之一帝喾的妻子，是“天后”一级女神。可诗人仍敢追求她，只是“恐高辛（帝喾）之先我”，来晚了一步。这也是屈原遭到班固、刘勰们攻击或批判的“要害”。
近年，有人提出，这些“无夫而孕”的某一时期的高禖女神，也是恩格斯所说的那种“巴比伦[式]的女子”，她们“每年需有一次在米莉塔庙里献身给男子”；“妇女用这种办法，把自己从古时存在过的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男子的权利”（注：〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1976年，第4卷，第46页。）。虽然是高贵的王后，也不能“免俗”。佚女，“佚，美也”（王逸注），但“淫佚”也是这个“佚”，犹言放纵，冶逸。如果根据陈梦家的训读，那就更加不堪：二“佚女”或有虞之“二姚”，乃至巫山神女之称“瑶姬”，都是一个意思。“姚，易也。”（《说文》引《史篇》）媱，淫也；淫，佚也。“姚、媱（淫）、瑶、佚皆一音之转，瑶女亦即佻女淫女游女也。”（注：陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，《清华学报》第12卷第3期，1936年，第446页。）也就是闻一多说的“媱子：窑子”。莫非她们都当过“神妓”？至少，“太阳诗人”可以随便钟情于她们（下文的“有虞之二姚”，同属“有夫之妇”）。那么，“申申其詈予”的美丽而聪明的女须呢？
溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩；
及荣华之未落兮，相下女之可诒。
《二湘》证明，这位“下女”指的是女须。他仍然可以赠她一朵“玫瑰花”！
旧注疏说“女须”为贱妾，我们写《楚辞与神话》时还弄不通，以为误释。才智而明丽者，怎么能“贱”呢？
《周易》的“归妹以须”，唐陆德明释文引旧注（陆绩本）云，“须，妾也。”明汪瑗《楚辞集解》：“须者贱妾之称。”清朱骏声《离骚补注》说，“须”本为“嬬”，“媵妾也”。清张云璈《选学胶言》引《文选集解》更发挥说：“须者，贱者之称，比党人。婵瑗，妖态也。”
上古的“妾”，不一定是小老婆；或指女奴，包括“陪嫁奴隶”（媵）；可以是“女侍”、“侍女”，当然可以侍神（有人把专祭女巫或“圣舞女”译为“神婢”）。“贱”者，也决不仅仅指社会地位，意味颇为深长。只是暂时不敢推出更多的结论罢了。但从后人的歧视里确实可以探知某些消息。
中国文化的特征之一是温吞中和，“好色而不淫，怨诽而不乱”，提倡的是平和中正，温柔敦厚，把许多明明白白的事情弄得吞吞吐吐，含含糊糊，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”！
当然，中国式标准的“献身姑娘”乃至“神妓”，是巫山女神。
神女生涯原是梦，小姑居处本无郎。
“神女”这个高贵的名词在中国传统文化里竟然“堕落”为妓女的暱称，真是咄咄怪事。其原由就在云雨低迷的巫山。故事不必多讲，就看她“献身”或诱引的对象：
楚怀王（《文选》宋玉《高唐赋》，江淹《杂体诗》李善注引《宋玉集》《高唐赋》注引《襄阳耆旧传》，《御览》卷三九九引《裹阳耆旧记》，《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧传》）
楚（顷）襄王（《文选》宋玉《神女赋序》）
宋玉（《文选》宋玉《神女赋》）
过去，学者们为“梦”者（被诱者）是襄王还是宋玉，还是兼而有之，争得热火朝天。如果知道这位女神是有义务、有责任“献身”的圣舞女（神妓或妓神），则毋庸费辞。怀、襄是父子共淫一女，襄、玉系君臣聚牝同室，可是封建士大夫和文人学士们仍然津津乐道，艳羡不已，“云雨巫山”已成为中国文化最为人熟知、使用频率最高的“象征元”，可见“来必多”（Libido：原欲）的力量确实惊人。
这位神女原来是公主一级的处女。《山海经·中山经》只说，“姑媱之山，帝女死焉”，《宋玉集》和《襄阳耆旧传》（《渚宫旧事》卷三引）记其自白云：
我，（夏）帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台。
此处“未行”指未嫁，“小姑居处本无郎”，精魂归于巫山，成了“高唐之客”（《高唐赋》），应该是巫山或巫山神的“专祭女巫”（或“云雨贞女”），“旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下”，自荐枕席之“时”甚至之“后”，似乎都还是娇羞宛转的怀春处女，“将行未至，如浮如停”；然而她又是标准的“巫妓”（或“堕落的”高禖女神），不但屡屡“自荐枕席”，而且，她所化的灵芝或瑶草成了壮阳补阴的“媚草”即春药，西方所谓“阿弗罗迪特之剂”(Aphrodisiae)——证明她是东方的性爱女神。她的名字，“瑶姬”（或“媱姬”），据闻一多《古典新义·释 》的揭发，是淫繇、繇引之“ ”——甚至后代还把妓院叫做“窑子”！
这种“神妓”的身份，她一直保留到后世，其特征是被诬蔑为主动勾引或“摄走”男人。例如唐人《八朝穷怪录》说，萧总游览巫山，有女子招之，“一夕绸缪，以至天晓”，临别神女赠以玉环（“环”者“还”也），回头看处，原来是巫山神女庙。萧总赋诗说：
昔年岩下客，宛似成今古；
徒思明月人，愿湿巫山雨。
宋人刘延世《孙公谈圃》记：巫山神女庙，神像隐蔽在帐幕里，寻常看不见。有“美秀如玉”的少年牵动帷幄，神女眼睛忽然动了起来——这不是一般的凡心。她知道自己的身份和本领。三天之后，美少年就死了。她不时要选择或更换伴侣。
跟这位巫山神女同格或对位的，有《楚辞·九歌》的山鬼。自清人顾成天《楚辞九歌解》以下，孙作云、姜亮夫、郭沫若、马茂元、张汝舟等等，都说山鬼就是巫山神女。我们承认二者趋同之处甚多，但究竟有所不同。只是这位窈窕美妙、宜笑宜嗔的小山神，确实也曾“诱引”过楚国高级神官“公子灵修”（灵修，有人竟说暗指楚王），弄得他神魂颠倒，乐而忘归。只是山鬼一时不小心，现出“夔枭阳：魈狒猿猴”的“原形”，吓得公子奔逃躲避，“君思我兮然疑作”，她只能独处空山，而不能像巫山神女那样一而再、再而三地自荐枕席——所以这位可爱的“尼姆菲”（Nymphe，希腊山水泉石小女神，义为“新娘子”），只是有些“高禖：性爱女神”的影象，而无法遽断其曾为“神妓”。
然而，后世与山鬼、与巫山神女相似的山之女神却往往闹出风流韵事。蒋山庙的故事特别多。山神庙里有美人像，有人喝醉酒，“指象以戏，自相配匹”，结果统通暴死，被女神拉去做了（临时）夫婿（事见《搜神记》等）。唐皇甫枚《三水小牍》说，汝州小山女神庙，神像“艳冶而有怨慕之色”，少年夏侯祯表示了爱意，遭到同样命运。“小姑居处本无郎”的大孤、小孤山神更以风流闻名，造像甚美，偶闻男子调笑戏言，立即摄去为伴（参见孙光宪《北梦琐言》等）。都是高唐神女之流亚。
曾经沧海难为水，除却巫山不是云！
这些都是山之“性爱女神”及其专祭女巫，变相的“贞女”或“神妓”，诱引男性的“寓言”。
这种勾摄男性的行为，显然由“以献身为赎身”的传统衍化而出。本来是为神献身——包括由神或神的代表来“破身”——逐渐演变以神妓或圣处女的身份来招惹异性，乃至危害生命的勾魂摄魄，以及文化史和宗教史上所谓的“破戒诱引”。这些当然都是女性具有“世界史意义”的失败必然结果（参用恩格斯的说法），都伴随着可耻的“性别歧视”，有的还是男人用“妓院的眼光”看历史的结果，或者是假道学的卫道士们隐瞒、歪曲事实导致的混乱。
五、“破戒诱引”：人性、兽性、神性的战争
最古老、最有名的“诱引”，是蛇或夏娃对亚当的魅惑。这表面上看起来跟“神妓：圣处女”的诱引毫无关系。事实是：在《旧约·创世纪》里，亚当和夏娃受到“蜥蜴：四脚蛇”的启蒙，吃了知识树上的禁果，便有了性意识、智慧和“文明”。"Adam"的意思是“人”，但此前不过是半兽半人的“猿人”，必须经过“人道”，亦即“男女构精”，才摆脱了“动物界”，真正成为人，并且背上了“原罪”。用威廉·汤姆逊的话来说，正是这种“桃红色，诱导恩奇都脱离了野蛮状态，开始走向人类社会”。
所以，有的专家认为，这故事有苏美尔——巴比伦的背景。世界最古老的英雄史诗《吉尔伽美什》里，由驴子父亲、羚羊母亲生下的“半兽”恩奇都也经过这种性的启蒙和驯化。启蒙者是“神圣的妓女”(harimtu
amhat)，就是前文多次提到的在神庙里为宗教献身的“圣舞女”(Bajaderen)。原文里有一节关于女人魅力的露骨描写，旧版不得不删掉，译林社2000年新版恢复了出来，我们才知道她怎样用“更强的威力”把这力大无比的“野人”驯服，并且用“人道”消弭了他的兽性与神性。
……六天又七夜，恩奇都和神妓共寝。
她那丰肌润肤使他心满意足，
（译注：此处或有“他已经把生身的地方忘掉”）
他抬头望了望野地的动物。
羚羊看见他转身就跑，
那些动物也都纷纷躲开了恩奇都。
恩奇都很惊讶，他觉得肢体僵板，
眼看着野兽走尽，他却双腿失灵，迈不开步。
恩奇都变弱了，不再那么敏捷，
但是［如今］他却有了智［慧］，开阔了思路。
（赵乐甡汉译）
他有些惊慌地去询问神妓这是为什么。神妓恭维他已成了“聪明人”，“如同天神一般”；他却必须付出野兽的“强壮”与“灵敏”去换取做人的快乐和痛苦。这有些像古希腊那“淫乱”的酒神节的疯狂歌舞。“这些仪式暗示一个新入社会的人放弃其动物本性，并体验‘大地母亲’极大生命力的必要。”（注：参见〔瑞士〕容格：《人类及其象征》，张举文等译，辽宁教育出版社，1994年，第119页。）
这也是文化史上“美女与野兽”的原型，或其变体。古代印度“鹿角仙人”的故事也属同一母题，很可能还有西亚的影响。
“鹿角大仙”，也称“白足羚角仙人”
，事迹见于《吠陀》(Veda)和印度两大史诗。陈梦家《商代的神话与巫术》曾用这个故事证明男女交欢能够导致降雨，（原始）《九歌》曾是招风祈雨的爱歌兼巫歌（参看我们的《楚辞的文化破译》和《老子的文化解读》等书）。
这里我们主要关心的是诱惑者和被诱惑者的身份。
《摩诃婆罗多》说诱惑者是妓女，或译“艺妓”，其实就是“神妓：圣舞女”，是上古女巫的一种形式。但最后嫁给鹿角仙人的是毛足王之女平和公主。
《金刚针奥义书》徐梵澄译注说是安伽国王“使宫女诱之至，以其养女（公主）娶之”（第266页）。
汉译佛经《经典异相》说是“淫女”（亦指妓女）。
看这些古书，诱惑并参与祈雨者肯定包括“神妓：女巫”在内。这跟《周礼·春官》女巫“旱暵则舞雨”是相合的。
许地山《印度文学》只是含混地说“使一队美女到林中去引他”。
季羡林则直截了当地揭示，诱惑者是妓女（神妓）。
可有一个奇怪的说法：诱惑者和新娘子都是公主。
引诱鹿角的女人都是国王的女儿平和公主。（注：参见〔德〕莫·温特尼茨：《民族史诗和往世书》，胡海燕译，《印度两大史诗评论汇编》，中国社会科学出版社，1984年，第343页。）
这就有了一个可能：公主也只好“从众”，自幼“舍身”到神庙里担任像女须那样的专祭女巫，“太阳贞女”，后来加入神妓行列，参与诱惑鹿角仙人。
这一切都被讳饰了。
被诱惑者：仙人和天才。
《金刚针奥义书》提到这位“生于鹿”的“勒舍升加”
，即鹿角仙人。他生来就是最伟大的智者，天文地理无所不知，无所不晓。世俗的国王都害怕为他所取代，时刻想破坏他的道行。鹿角仙人有个最大的缺陷，就是没有见过人，尤其是不知道女人及其秘密。刚好，安伽国遭逢不可抵御的大旱，婆罗门献计说，鹿角仙人由“苦行”获得法力，“他走到哪里，哪里就能雨量充沛，庄稼茂盛”（参见《摩诃婆罗多的故事》）。诱惑的钓饵很简单：女人。《罗摩衍那·童年篇》写道：
鹿角仙人住在森林中，
虔修苦行，学习吠陀，
他不懂得女人的幸福，
也不懂得感官的享乐。
（季羡林汉译本，1·75）
于是——民间文学作品描写道——安加国王布置了一处美轮美奂的园林，花间林下，泉畔茵上，全是漂亮的女人，修长者亭亭玉立，丰满者沐浴水中，持重者拈花凝眸，活泼者微启樱唇，粉白黛绿，燕瘦环肥，扬长避短，各有千秋，被迎来的鹿角仙人像小和尚下山一样只看得目瞪口呆，喃喃地问道：“这是什么东西？”婆罗门回答：“女人。”……其中最美丽的是安加公主（或说“养女”，后来她为“妓女”所替代，实是她也扮演了恩奇都所遭遇的“神妓”）。于是，一场云雨巫山，大旱立即解除；风狂雨暴之后，仙人被解除了全部神性，变成了一个七情六欲齐全的俗人。据说，西方文学里的“麒麟：独角兽”(Unicorn)也有这样被女人“驯化”的故事。“鹿角”仙人或说只有“独角”，他也无非半兽半神的“超人”，“独角兽”（象征男性）的故事显然由其衍化而出。
就民俗而言，众所周知，这是一种摹拟巫术。季羡林先生为此写了《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨问题》，指出佛教密宗(Tantrism)还保存着类似的由妇女来祈雨的仪式（注：参见季羡林：《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨问题》，《世界历史》1985年第10期，第20页。）。
古代中国，表面上看并没有这样的故事。但是，除了“月孛法”之外，《太平经》分明说：“天若守贞，则雨不降；地若守贞，则万物不生。”原始《九歌》就是用来求雨祈丰的。《老子》第32章也说：“天地相合，以降甘露。”都包含此意（参看我们的《楚辞》、《老子》两“破译”）。
更重要的，鹿角仙人故事见于汉译佛经，如《经典异相》载，一角仙人（即鹿角仙人）上山伤足，咒令十二年不雨。婆罗奈国富有的“淫女”扇陀，发狠道，“我保证骑在他脖子上回来”，挑选五百个女人，带了春药和美酒，行林树间，游仙舍旁，仙人见之，五百美女以“好妙华香供养仙人”，并且和他一起沐浴，“欲心转生，遂成淫事，即失神通；天为大雨七日七夜”。这是“破戒诱引”，也是用色相解除神性。鹿角，在民俗艺术上，从来都是雄性、欲望或权力的象征。公鹿在发情期是非常狂躁和凶猛的。如果没有雌性来“满足”或“安抚”雄性的激情，他是要用被遏制的暴力去破坏和侵略的。无处“宣泄”和“升华”的“鹿角”，肯定是要霸占和强化权力的。世俗国王的地位岌岌可危。只有女人才能调
阴阳，软化暴力，造成均势，恢复世界和生态的战略均衡。
神妓们驯化了“仙人”，等于摘下他标识权威的鹿角，等于改造了“驴父羊母”的恩奇都的兽性和神性，使神怪恢复为人。
而这已经不再是贞女的献身，神妓的酬神，女巫的祭享，而是地地道道的女人的“报仇”，通过“快乐的施予”，使男人匍匐在她的石榴裙下，再也不能滥用他的“专制”、暴力和权威——所以，“贞女—公主”称为“平和”。
这里有个细节：“仙人”被迎返国都的时候，那位狡猾的富婆，装做疲累，躺地不走，“仙人”便主动“驮”她进城——这真是把“圣徒”嘲弄得无地自容——实现了妓女的决心：“我保证骑在他脖子上回来！”白化文《从一角仙人到月明和尚》指出，这就是“月明和尚驮柳翠”故事的母本，相当精彩（注：参见白化文：《从一角仙人到月明和尚》，《中国文化》第6期，1982年，第81-86页。）。这一型故事，我们的《傩蜡之风》以为“属于‘性诱惑型’传说，或称为‘破戒诱引’，是东方式的‘圣·安东尼之诱惑’”（第342页），其源头可追溯到神妓诱引恩奇都和鹿角仙人。但我们更感兴趣的是白化文所引佛经里的类似说法：
——“拨动仙人见王女发欲”；
——“仙人为王女所抱退失神”；
——“诸仙人见闻女人色声皆失神通”。
宗教家倡导的是色戒，是“交合败道”，是“破除欲障”，我们在其深层不仅看到教条的脆弱与可笑，还看到正常的“食色”能够让“神性”或“兽性”回归为“人性”。
六、神圣者被解构
从以上可以看出，神妓们诱惑的主要是身份高贵尊荣的英雄、教士、哲学家或智者。
出馊主意的是婆罗门，上当的也是婆罗门——印度确实就有婆罗门经受“诱惑”，挨尽煎熬，或是“破行”，或是“寂没”的悲喜剧。
《罗摩衍那》就称那“度修苦行，学习吠陀”，却被神妓“破身”的鹿角是“高贵尊严的婆罗门”(1·62)。
当初的“破瓜者：开苞王”，如今却被考验，被煎熬，被嘲弄——直到被“解构”，被“还原”，被毁灭。女人要夺回她们的光荣，她们的胜利，她们的“本质力量”，她们的“肉体霸权”。
所以，“破戒诱引”的对象往往是巫王，是祭司，是教主，是僧侣。当然，这也是当年“神妓”与“国王”的“圣婚”的倒立的反映，喜剧的重演和漫画的“镜象”。
《罗摩衍那》里英雄罗摩曾受到十首罗刹王拉瓦那之妹“巨爪”公主的性骚扰。“她的名字叫首哩薄那伽（
，译言“巨爪”）／是罗刹达舍羯哩婆的妹妹……”(3·106)可是，不要紧，她肚子大，眼睛歪，头发黄，声音可怕，令人厌恶，不难抵御，简直谈不上考验。可是罗摩仍然恭维她是“大眼美人”，“美臀女郎”，让她去折磨他的兄弟罗什曼那，“就象太阳光选中苏迷卢（须弥山）”(3·111)，曼什曼那又把她推给罗摩，后来还割掉了她的耳朵和眼睛。藏文本《罗摩衍那》就比较“合理”地让她化形美女，以“高尚美妙之身”去打动罗摩。
在所有受考验者中，被诱引最多的恐怕要算佛祖释迦牟尼了。类似的故事在杨景贤杂剧《西游记》里被罗列出来，而为中国文人所熟知。“女王逼婚”唐三藏一折，《寄生草》曲云：
直裰上胭脂污，袈裟上腻粉香。
似摩腾伽把阿难摄在淫席上，
若鬼子母将如来围定在灵山上，
巫枝祇把张僧拿住在龟山上。……
这种种的诱引试炼，记载在《杂宝藏经》和《佛说摩邓伽女经》等等里。“摩邓伽女”就是妓女，是神妓的世俗相。当然出于教义宣传需要，教主、菩萨、圣僧都抵御住了可畏的进攻；美女们被糟踏得不成样子。可史实并非如此。释迦极其尊重当时社会地位很高的神妓。有一次，他进城不住贵人府第，不羡富商排场，却住进神妓家里；还好，没有发生什么故事。
作为上述经典的通俗版和故事化，《西游记》的唐僧也曾受尽“残酷的折磨”。这在比较文学上称为“圣·安东尼的诱惑”（福禄贝尔写过以此为题的小说）。例如——
杏树仙子
西凉国女王
蝎子精
老鼠精
月中玉兔
都挑逗勾引诱逼过这位纯洁的高僧，“逃”是彻底逃脱了，可是没有免掉“三秒钟的动摇”，有时还弄得相当尴尬而暖昧。最不像话的是，黎山老母居然伙同观音、普贤、文殊三大菩萨，化形一母三女，来勾引唐僧师徒，闹得乌烟瘴气，让我们想见当初所谓“性的考验”的真面目。可笑的决不仅仅是好色如命的猪八戒（以上可以参看我们的《喜剧旅行团：西游记趣读》）。
被诱引或“考验”（毋宁说是煎熬）是非常痛苦的。圣·安东尼(Saint Anthony)在埃及西贝德(Thebaid)沙漠修炼的时候，女魔（“神妓”或圣处女的妖魔化）来“骚扰”他。“充满诱惑难以抗拒的蛇腰和突然出现随手可触的乳房，这一类的幽灵是历史上所有灵修隐士所熟知的。”（注：〔美〕坎贝尔：《千面英雄》，朱侃如译，立绪出版公司，1998年，台北，第133页。）诱惑者鼓动他：“如果你占有我身体最好的部分，将使你充满比征服一个王国更强烈的快乐。”（注：〔美〕坎贝尔：《千面英雄》，朱侃如译，立绪出版公司，1998年，台北，第133页。）超人们往往因“美女”而失去“江山”，就好像鹿角仙人被神妓们剥夺去“哲学家国王”的光辉未来（卑微的说法，就是“英雄难过美人关”，百炼钢化为绕指柔）。坎贝尔还讲了一个克勒窝的圣·伯纳尔(Saint Bernard of Clarvaux)的故事：魔鬼一直在挖掘陷阱试验这个美丽孩子的贞洁。多少次他为美女所折磨，他说，她们“试图从我身上夺走一样宝贝，一旦失去它，我便永远无法再找回来”，最后只好离开尘世，躲进修道院（注：〔美〕坎贝尔：《千面英雄》，朱侃如译，立绪出版公司，1998年，台北，第133页。）——美女真比毒蛇还可怕。受考验的“胜利者”实在是失败了。