形而上学命题的困境和马克思在形而上学领域中的革命，本文主要内容关键词为：形而上学论文,马克思论文,命题论文,困境论文,领域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
要理解从传统哲学的认识论向马克思主义的实践论的转向，就应该理解传统哲学对于形而上学问题的理解上的困难以及马克思解决问题的思路。
一、形而上学命题中的二律背反
形而上学的研究领域非常广泛。在近代，人们对形而上学的研究领域进行了较为详细的划分。特别值得注意的是沃尔夫对哲学的研究领域做了有系统的和恰当的分门别类的工作。黑格尔认为，这种分类直到他那个时代仍然被大家认为是一种权威。（黑格尔，第4卷，第189页）
沃尔夫认为，形而上学可以被分为四个方面，第一个方面是本体论（ontology），它是论述各种关于“存在”的完全抽象、完全普遍的哲学范畴的，这些范畴包括惟一者、偶性实体和因果等。第二个方面是宇宙论，这是关于形体和世界的普遍学说，这是一些关于世界的抽象的形而上学命题。第三个方面是“理性灵魂学”，论述灵魂的单纯性和非物质性，以及灵魂不灭等问题。第四个方面是自然神学，这是对神的存在进行证明的哲学。在康德那里，形而上学是一种纯粹理性的知识，是先天的知识；或者说，在形而上学研究中，人们所进行的是纯粹的理性的推理，通过这种推理人们得到了三种理性的知识，这就是理性灵魂学、理性宇宙学和理性神学。我们认为，康德对于形而上学的研究领域的理解在很大程度上并没有超出沃尔夫的分析：和沃尔夫一样，他把理性灵魂学、理性宇宙学和理性神学作为形而上学的主要内容。康德认为，就形而上学知识的源泉来说，“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理（不仅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而下的（物理学的）知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识。”（康德，第17页）
如果我们仍沿用沃尔夫的划分方法来理解形而上学的话，那么我们在这里所进行的分析，主要是考察“理性宇宙论”、“理性灵魂学”方面的命题，而不考察本体论和理性神学方面的命题。我们在这里所考察的命题主要涉及的是关于世界的普遍学说和关于人的内在心理世界的学说，比如“世界是物质的”、“世界是精神的”、“世界是运动的”、“只有我自己才能知道我自己的感觉经验，其他人只能推测”、“世界只有在我观察的时候才存在”等等。
康德把“知识”分为形而上学知识和非形而上学知识。形而上学知识是纯粹理性的推理，是经验以外的知识；而非形而上学知识是先天综合判断，是与经验有关的。但是，在实际的哲学研究中我们发现，经验命题和非经验命题常常难于区分。比如说，“地球在我出生之前就存在”与“地球在100万年前就存在”，这两个命题看上去差不多，但实际上却是根本不同的。“地球在我出生之前就存在”这个命题是一种信念，任何一个有理性推理能力的人都可以得出这样的结论。如果这个结论受到怀疑的话，那么我们生活中关于宇宙学的知识、关于进化论的知识就要全部被动摇，甚至谁是“我”的母亲也将成为问题。但是，“地球在100万年前就存在”这个命题却不同，它是根据人们认识活动中搜集到的证据来证明的，因而可能是错误的；即使这个命题错了，也只能使我们的某些知识受到质疑，而且这种质疑会使我们的知识不断被改进。
下面分析“世界是物质的”和“世界上存在着的一切要素是物质的”这两个命题。我们认为这是两个根本不同的命题。因为“世界”虽然是由“世界上存在着的一切要素”组成的，但是“世界”的性质并不必然等于“世界上存在着的一切要素”的性质。在这里，我们说作为哲学范畴的“世界”是由包含了人类在内的无限的要素构成的。由无限要素构成的这个世界的性质，和这些无限的要素的性质可能是不同的。我们可以说，总体（无论这个总体是有限的还是无限的）的性质不能简单地等同于总体中的一切要素的性质。当然，总体的性质和总体中的一切要素的性质相一致的可能性也是存在的。我们在这里也不否认，“世界”的性质和“世界中的一切要素”的性质可能是一致的。但是，我们不能把这种可能性当作必然性，不能把这两个命题简单地等同以来。应当指出，在我们的马克思主义哲学教科书中，大多没有这样的区分，甚至根本就把这两者等同起来：在我们讲“世界的物质性”时，列举了诸多要素，小到世界上的微观粒子，大到浩瀚的银河系，并指出它们的物质性。我们认为，即使观察了世界中的一切要素，也只是证明了“世界上的一切要素是物质的”，而不能证明“世界是物质的”。那么，“世界是物质的”和“世界上存在着的一切要素是物质的”这两个命题，究竟是不是可以被经验证实呢？我们认为，“世界上存在着的一切要素是物质的”这个命题在经验上是可以证实的。虽然从逻辑上说，我们不可能观察世界上的一切要素，但是我们可以观察其中的某些要素。正是在这种归纳的基础上，我们得出了上述知识性的命题。但是，虽然这个命题具有知识性命题的特性，但却包含了内在的矛盾。当我们说“世界上存在着的一切要素是物质的”的时候，这个命题所说的“世界上存在着的一切要素”是不是包含了“世界上存在着的一切要素是物质的”这个命题呢？从逻辑上来说，它必须包含这个命题。但是如果它包含了这个命题，它就是一个悖论。这就是说，如果世界上存在着的一切要素是物质的，那么“世界上存在着的一切要素是物质的”这个命题也是物质的。而如果这个命题是物质的（物质是区别于思想的），那么这个命题就不包含任何思想；但是，如果这个命题不包含任何思想，那么这个命题就没有我们所“期望”的那个意思，即没有“世界上的一切要素是物质的”这个思想。也就是说，如果“世界上存在着的一切要素是物质的”这个命题也是物质的，那么它就不能有“世界上存在着的一切要素是物质的”这个思想。因此，“世界上存在着的一切要素是物质的”这个命题，与“世界上所有的天鹅都是白色的”命题有完全不同的特性。
而“世界是物质的”命题却不是经验可证实的命题。我们不能在“观察”的本来意义上观察世界。这种观察是不可能的。我们可以观察世界中的要素，但是不能观察“世界”。在生活中，我们可以观察我们面前的具体事物，但是我们不能观察“我对于事物的观察”。同样的道理，我们生活在世界中，我们只能观察世界中的要素，但是不能站在观察者的位置上来观察“我生活于其中的世界”。这就是说，“世界”具有怎样的性质，是我们所无法观察的。这种不能不是因为我们的能力不够，而是逻辑上不可能。我们不能获得关于“世界”的性质是什么的经验知识。我们要获得关于“世界”的知识，就必须有一个在“世界之外”的观察者。世界是不能被我们作为观察的对象来观察的。如果我们把世界作为观察的对象，那么我们就会陷入康德所说的二律背反。从集合论上说，本来“世界”是一切可观察对象的集合体，但是，当我们把“世界”本身也作为可观察对象的时候，实际上“世界”就成为“把自身作为自身的一个要素的集合”的集合了，这是一个非正常的集合；或者说，“世界”这个概念不仅包含了世界中的具体的可观察对象，而且还包含了它自身，然而这就会导致悖论。罗素的“理发师悖论”就是如此：理发师给所有不给自己刮胡子的人刮胡子。如果“所有不给自己刮胡子的人”中也包括理发师自己，那么这个命题就会导致悖论。按照集合论，非正常集合必然会产生悖论。根据我们的分析，“世界是物质的”不是经验命题，而是形而上学命题。如果我们把形而上学命题当作经验命题来理解，我们就会碰到二律背反。问题在于，我们常常把关于周围世界的知识以及获得这种知识的认识方法，用到“世界”上去。康德说，当我们把先验的范畴和感性的形式用到“世界”上的时候，我们就会出现二律背反。这是因为，本来这些先天的范畴和感性的形式只能被用到我们所观察的对象上，但是现在它们被用到了包含着“认识主体的世界”上。在我们的教科书中，实际上就是把“世界是物质的”作为一个经验命题来理解，而正如上面指出的，这就包含了逻辑上的悖论。
近代以来的哲学家们都试图以不同的方式把形而上学的命题确定为必然知识，经验主义按照自然科学的模式来建立形而上学的知识；这个企图失败了。康德对于形而上学知识和经验知识的划分，表明形而上学知识是超验的知识，而不可能是经验的。如果要使它成为经验知识，就会出现二律背反。而现代实证主义认为，形而上学命题是不能被经验证实的，因而不是知识，是毫无意义的。
二、形而上学命题的特征及其论证的困难
如果从经验上证明形而上学命题会导致二律背反，那么是不是可以用另一种办法来使形而上学命题成为确定性的知识，成为一种具有超验的必然性的知识呢？康德认为，形而上学的命题也是知识，这种命题虽然没有经验的要素，但是与先天综合判断一样，也是具有必然性的。那么这种先天的必然性的知识如何可能呢？在这里，我们必须考察形而上学命题的特性。
对于一切唯物主义者来说，“世界是物质的”这一命题是不容置疑的。或者我们可以像康德那样，认为这一命题像先天综合判断一样具有确定性。但是，我们又不能证明这种确定性。显然，这种确定性不是在经验意义上说的。这是形而上学意义上的确定性。对于一切有确定性的东西，我们都不怀疑，我们都有坚定的信念。在生活中，我们有许多不同的具有确定性的东西，因此，我们也有许多不同的信念（这里不考察社会领域中的信念，它们不包含在我们所考察的形而上学的范围内）。比如，“我感到我痛”、“这是我的一双手”、“地球在我出生前就存在”、“我办公用的椅子是不会散架的”，这些信念都是我们日常生活中的信念。在这里，形而上学的信念和日常生活中的信念是一致的，即对于这样的信念，我们不需要提供经验的理由；即使需要提供理由，其理由也不是科学认识意义上的理由。我们用维特根斯坦的例子来作说明。当我说，“这是我的一双手”时，别人会要求我从经验上加以证明，那么我可能会说，“我的眼睛看到了”。但是，人们也可以反过来说，“我看到了我的一双手”，因此，“我有一双看得见东西的眼睛”。这就是说，需要证明的命题和用来证明的命题有同样的确定性，它们处于同样的层次上。所以，这种证明不是科学认识意义上的证明。维特根斯坦说：“如果他所相信的是属于这样的相信：他所提供的基础并不比他的断定更加肯定，那么他就不能说他知道他所相信的。”（Wittgenstein,§243）在这里，我们实际上也就把日常生活中的信念、形而上学的信念和对于科学知识的信念区分开来了。科学知识中的信念是可以提供充分理由的。在有人对于我所说的知识提出质疑的时候，我可以用经验的证据来证明它。于是，对于这样的命题，我们不仅可以说“我相信”，而且可以说“我知道”。对于科学知识的信念我们是可以怀疑的。这就是说，对于知识性的命题，我们是可以提出质疑的。我们也用经验的证据来证明这一命题。这就是说，当一种信念可以用经验的证据来证明的时候，这种信念就是一种知识。然而对日常生活中的信念、形而上学的信念，虽然我们可以提供理由，但是我们却不能提供经验的证据。在这里，还必须把“生活中的信念”和“形而上学的信念”区分开来。日常生活中的信念是“我对自己说的”。在生活中，我不会对自己提出这样的问题：“这是我的一双手吗？”别人也不会问我这样的问题。因此，我不需要给自己提供证据，也不需要向别人证明。在这里，我们看到，“生活中的信念”和科学知识的信念是完全不同的。科学知识的信念既对自己说，也对别人说，而且需要提供经验的证据。形而上学的信念正是介于这两者之间。它和日常生活中的信念一样，是不能提供经验证据的；即使提供证据，这种证据也不是完备的经验证据。但是，和日常生活中的信念不同，这种信念既是对自己说的，也是对别人说的。而这一点和科学知识的信念是一致的。正是由于科学知识的信念和形而上学的信念有这种一致性，因此它们都面临着如何说服别人的问题。比如，当我确信“世界是物质的”的时候，其他人可能提出质疑，并认为“世界是精神的”，于是我需要说服别人。科学知识的命题可以被怀疑，形而上学的命题也可以被怀疑。但是，我们要注意，对于形而上学命题的怀疑不是日常生活意义上的怀疑。比如，当怀疑主义说，“我无法确定在我感觉经验之外的世界是否存在”时，他并不是认为，当他闭上眼睛的时候他的电脑可能会消失。在日常生活中他并不怀疑；他的怀疑是形而上学的怀疑。经验的证据不能消除这种怀疑。既然形而上学的信念是对别人说的，是需要证明的，而且任何经验证明都是无济于事的，那么，我们对这种信念的证明就只能是形而上学的证明。根据这样的分析，我们可以说，形而上学命题、科学知识命题和日常生活命题都是信念，但作为一种信念，形而上学命题不同于科学知识命题和日常生活命题：它是一种需要证明而又无法用经验证据来证明的信念。
于是，我们看到形而上学命题就处在一种尴尬的地位：它需要证明，但是却又不能用经验的证据来证明。那么，一种没有经验证据的证明是什么证明呢？这是一种类似于逻辑证明的证明方法。笛卡尔就采纳了这种证明方法：我可以怀疑一切，但是，“我在思考”却是不可怀疑的；于是，笛卡尔从“我思”推出“我在”，并推导出一个唯理主义的形而上学体系。黑格尔从范畴的内在含义来进行辩证逻辑上的推导，他的形而上学体系是一个纯粹的范畴演绎体系。如果说经验主义试图通过给形而上学命题提供经验上的证据，而推论出确定性的知识的话，那么唯理主义则试图像几何学一样，从几条抽象的公理出发演绎出一个完备的形而上学体系。但是，如果说对形而上学命题的经验论证包含了内在的逻辑矛盾的话，那么形而上学的公理体系也同样是不完备的。当笛卡尔说，我可以怀疑一切，但“我在思考”是不可怀疑的时候，问题就已经出现了：如果一切都受到了质疑，那么他根据什么来确定“我”和“他人”的区别呢？根据什么来区分“我确信”和“我怀疑”之间的差别呢？或者说，如果一切都受到了怀疑，那么“我在怀疑”这一点是依据什么而被确定下来的呢？显然，笛卡尔在自己的体系中无法解决这样的问题。现代哲学看到了形而上学命题的这种困境，于是试图放弃形而上学。比如，维特根斯坦认为，形而上学命题是日常语言的误用；如果我们用日常语言来分析形而上学的命题，那么它们就被化解了。实证主义也同样以形而上学无法在经验上证实而拒斥形而上学。近代哲学的发展实际上已经表明，康德所企求的那种形而上学知识是不可能的。但是问题在于：如何才能摆脱形而上学命题的这种困境呢？
三、马克思哲学中的形而上学革命
从前面的分析中我们可以看到，那些把形而上学转变为一种确定知识的企图都有一个根本点，这就是它们都是在认识论的向度上思考问题，即试图把形而上学命题变成具有绝对可靠性的知识：即使它超出了经验的范围，它也应该是具有绝对可靠性的命题；这种命题应该像“我不能看到自己的眼睛”一样绝对可靠。而且，它们都是把“世界”作为对象，作为认识的对象。这就是说，它们都要“解释世界”。然而从前面的分析中我们看到，把世界当作对象的努力必然使“世界”成为“自身的集合中的一个要素”，并导致悖论。从逻辑上说，摆脱这种悖论的办法就是避免出现使自己成为自身的集合中的一个要素这样的情况。针对“世界”来说，就是避免把“世界”作为认识的对象。我们可以解释世界内的所有要素，但是“世界”本身不是世界内的一个要素。这就是要把世界排除在可观察的范围之外。“世界”不是认识的对象，我们不需要对它进行认识论上的解释。从这个意义上说，我们反对这样的观点，即认为本体论的问题要借助于认识论来解决。我们认为，本体论问题用认识论是解决不了的，否则只能导致二律背反。马克思哲学的革命变革的伟大之处，就在于放弃了这样的研究思路。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第61页）
上面的分析表明，历史上的各种哲学在形而上学的问题上都试图“解释世界”，而这条解释世界的形而上学的道路根本走不通。马克思从根本上改变了形而上学研究的思路。马克思的哲学研究与传统哲学研究的根本差别在于，不回答“世界是什么”的问题，而是回答“如何改变世界”的问题。可以说，马克思的哲学进行了一场伟大的革命变革。这个变革在形而上学的研究上表现为，从“解释世界”走向“改变世界”。在这里，形而上学问题的性质也发生了根本性的变化，这就是，所探讨的不是“世界”的本质、我们关于“世界”的知识的确定性等问题，而是“我们在变革世界中的确定的意义”、“我们变革世界的价值目标”等问题；这些问题都是超越经验的。
在这里，我们还要特别注意马克思哲学在“世界”概念的理解上与传统哲学的差别。在马克思哲学中，“世界”是“人在物质环境中的存在”的概念，是人和环境相互作用的概念，而不是脱离人的、被人作为观察对象的概念。那种被人作为观察对象所涉及的东西，是物理学中的“宇宙”，而不是形而上学中的“世界”。传统的形而上学把“世界”概念理解为在人之外、被人观察的“宇宙”。因此，在马克思的“世界观”中，人和环境相互作用，并使人和他周围的环境同时发生变化。这是从马克思的形而上学思想中所得出的确定的结论。
而最值得我们注意的是，在马克思的“世界观”中，不仅“世界”的概念发生了根本性的变化，而且“人”的概念也发生了根本性的变化。传统哲学不仅把“世界”作为观察的对象，而且也把人作为观察的对象，甚至作为控制的对象。马克思对于人的理解则不是这样；对于马克思来说，问题不是人的本质是什么，而是人是如何存在的，人怎样在实践中改变自己。但遗憾的是，长期以来，人们在对马克思主义哲学的理解中，坚持探讨人的本质、把“人”作为观察的对象，甚至认为这样做就可以避免像费尔巴哈那样的抽象的人的观念。然而我们认为，只要把人作为对象，寻找“人”的本质，那就是对人的抽象，不管这种本质是抽象的“类”概念还是社会关系的总和。在这里，人们总是引用马克思“关于费尔巴哈的提纲”的第六条。我们认为，关于第六条的翻译是值得重新思考的。这涉及到对德文“das Wesen”这个词的理解。这个词在马克思和恩格斯的著作中常常被翻译为“本质”。应该说，在德文中这个词确有本质的意思。但是，这个词也可以被翻译为“存在”，特别是在涉及到“menschliche Wesen”的时候，更需要多加思考。按这种理解，第六条关于“人的本质”的那句话可以翻译为：“人的存在不是内在于单个人的抽象者，在其现实性上，它是一切社会关系的结合。”这句话表明，人是在复合的社会关系中的存在物。因此，人的存在不能被理解为“类”，理解为某种普遍性。马克思对于人的研究所关注的核心不是把握人的普遍性和共同性，而是把握人的存在的方式。这种研究的目标是每个人的自由和全面的发展。而把所有的个人都纳入到“类”的普遍性当中，把握所有人的共同本质，是传统的形而上学的根本特性之一。
此外，由于马克思的形而上学的研究不是要把世界作为对象来认识，而是要实现“改变世界”的理想，因此其关注的重点不是关于“世界”的思想的真理性，而是思想的现实性和对象化的可能性。我们看到，马克思“关于费尔巴哈的提纲”的第二条讲的就是这个意思。在《马克思恩格斯选集》第1卷中，第二条是这样翻译的。“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页）在这里我们看到，译者在翻译这句话的时候，特别把“客观的”的德文原文“gegenst
ndliche”标出。这表明译者意识到，这里把这个词译为“客观的”可能有不妥之处。但是，这个词还是这样翻译了，因为人们是在认识论的意义上来理解这个词的。我们看到，马克思在这里使用“思维”（Denken）这个词，而没有用“思想”（Gedanke）。这是因为，只有成熟的思想（thought）才有需要检验真理性的问题，而思维过程中的思想（thingking）所关注的是思想能否成为现实问题。这就是说，马克思在这里考察的重点不是思想的真理性的问题，而是思维能否成为现实的问题，即思维是否具有现实性的问题。因此，马克思在说到真理性的时候，特别作了注释，这就是“思维的现实性和力量”、“思维的此岸性”。在马克思看来，只有在实践中，思维才能转化为现实、转化为此岸的东西。因此，我们认为，“gegenstndliche”这个词应该翻译为“对象性”，因为这个词的意思本来就是“对象性”，而不是客观性（objektiv）。据此，马克思的这句话的意思是：思维是否具有对象化的力量、是否具有现实性，这是一个实践问题。这里所讨论的不是思想的真理性的标准问题。
人们可能要问，难道马克思的哲学中就不探讨唯物主义和唯心主义的斗争了吗？难道物质概念在马克思的哲学中没有任何地位吗？当然不是这样。对于这两个问题，可以这样来回答：自从马克思主义产生以后，马克思哲学研究的重点不是世界的本质的问题，不是物质在时间上的先在性的问题，而是在世界中物质和意识的关系问题，即物质和意识的地位问题。这就是说，马克思关注的是究竟是物质占主导地位还是精神占主导地位。于是我们看到，马克思在“关于费尔巴哈的提纲”的第一条中批判了旧唯物主义和唯心主义。这就是说，马克思是从实践的角度来考察物质和意识的关系，而不是从认识的角度来考察这种关系。马克思的世界概念中当然包含了物质，物质当然是一切实践的前提；马克思的哲学不否认物质在时间上的先在性。但是，物质在时间上的先在性并不意味着它必须成为马克思主义哲学体系的逻辑起点。我们认为，如果说在马克思主义哲学中物质在时间上是在先的，那么实践则在逻辑上是在先的。
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