理性与信仰——从本体论证明谈起，本文主要内容关键词为：本体论论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在人类思想发展史上，尤其在哲学发展史上，经常有这样的情形出现：信仰之极便衍生出理性，理性之至却横生出信仰。这种情况不仅发生在神学家那里，也出现于哲学家、科学家那里。最为突出的，莫过于被称为“最后一名教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔谟用理性去维护信仰；而将西方理性主义发展至顶峰的黑格尔最终把理性等同于上帝；牛顿、爱因斯坦这些以科学探索为己任的科学家却笃信冥冥之中有那么一个“上帝”。这些看起来充满矛盾的现象却真实地发生了。那么，我们不禁要追问，信仰与理性究竟是一种怎样的关系。当我们一旦发现信仰与理性的对象有着同一性时，种种疑问便会冰释。从安瑟尔谟到黑格尔，西方哲学发展史中“有关上帝存在的本体论证明”的演变和发展，是我们了解、把握理性与信仰之间内在联系的一条极为重要的线索，从中我们可以揭示出理性与信仰的共同本质，“惟有精神的本性才是思维绝对〔或上帝〕最有价值和最真实的出发点”〔1〕。
安瑟尔谟（Anselmus，约1033—1109），曾任英国坎特伯雷大主教，他一生竭力调和信仰与理性的矛盾，主张从信仰出发，用理性去维护信仰，运用辩证方法（即逻辑的方法）论证基督教正统教义，信仰而后理解，以信仰为根据探索真理。他强调对于信仰的东西，不努力加以理解是一种懒惰，近于玩忽。因此，他苦思冥想以期用简单的推论去证明所信仰的东西——上帝的存在。经过长期的苦恼和斗争，在焦虑和紧张中，他终于发现了通过理性去论证上帝存在的途径。其中，最为突出的是他的本体论证明。安瑟尔谟提出关于上帝存在的本体论证明并因此著名，该证明颇具特色，成为由观念推出存在之推论的曲范，它的影响之重大深远远远超出了命题本身，超出了神学范围。有趣的是，这一命题，很少受到神学家的青睐，它不只是受到高尼罗的驳斥，还受到大神学家托马斯·阿奎那的批评。但是，它却备受哲学家的关注，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨继承和发展了这一命题；洛克、康德反驳了这一论证，而黑格尔却对此命题备加欣赏，并对之加以改造发展，使其成为他整个思想理论的基础。安瑟尔谟以其本体论证明的上帝经逐步演变、发展，最终成了黑格尔的绝对精神，上帝成了人类精神最大特性的集大成者，成了无人身的理性，理性与信仰在此得以彻底调和。与此相关，哲学史中一些难题也由此得到合理的冰释与解决。
一
安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明相当简洁、清晰。他从上帝的概念直接推出上帝的存在，认为人们心中有一个上帝的观念，这个观念本身的意思是一个不可设想更大的最伟大者，但如果它仅仅存在于人们的思想中，则还可以设想一个更伟大者，而这是矛盾的。“所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比的东西（上帝），是既存在于心中，也存在于现实中”〔2〕。
从论证的全过程看，安瑟尔谟显然并非忽视对象在心中存在与对象实际存在之间的区别，他说：“一个对象在心中存在，这是一回事；要理解一个对象实际存在着，这又是一回事”。但是，理性却引导人们（甚至愚人）不得不承认“有某一个可设想的无与伦比的伟大东西，是在他的心中存在着，……，但是，真的，还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西”〔3〕。安瑟尔谟不但区别了心中存在与实际存在， 还进一步区分了在人的理性中，可设想的无与伦比的伟大的东西与不可设想的无与伦比的伟大的东西，这便是有限与无限之分。他认为前者是有限的，并不具有最真实的、必然的存在性，后者是无限的，只有无限的东西才具有最真实的，必然性的存在。在安瑟尔谟那里，存在在其真实性程度上也有高低之分，上帝的存在“比一切其他存在者的存在，最为真实，并且有最高的存在性”〔4〕。从安瑟尔谟所作的这种区分中， 我们看到他从上帝的观念推出上帝的存在，这种做法中实质上蕴含着，他欲从论证中寻求必然性、客观性之理性冲动。在他看来，上帝的存在要获得必然性的根据，这种根据就只能从其自身中寻找，只有从自身的观念推出自身的存在，而不可借助于他物。同时，从绝对完满性的观念这种“有理性的人”都具有的一般性中，推出上帝存在，避免了主观随意性，而赋予上帝存在以客观性。
在安瑟尔谟的本体论证明中，理性本来是用以论证上帝的工具、手段和途径，从上帝绝对完满性的观念推出上帝存在的必然现实性，其最终的根据只能是理性。但是，理性在赋予上帝存在的必然性、客观性的同时，与上帝的关系发生了戏剧性的演变，上帝成了理性（追求）的象征，理性成了上帝的符号，认知的理性嬗变成本体的理性。当然，这些安瑟尔谟本人并未明确意识到，但是，它们却开启了西方哲学史乃至整个西方思想史中神学理性化先河，并进一步强化了理性神圣化的进程。
二
安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明一问世，便遭到了当时法国僧侣高尼罗的批驳。高尼罗认为安瑟尔谟所论证的上帝就象海上仙岛一样虚无漂渺，苍白无力。他指出，人心中的上帝的存在同人心中任何其他东西的存在是一样的，存在于心中的未必存在于现实中，最伟大的东西未必不能被设想为不存在，不能因为心中想到一个最完美的仙岛的观念就证实了果真有此仙岛存在。其实，安瑟尔谟论证的上帝作为最伟大的存在者“因为难于、或者不可能说它不存在， 所以就称为迷失岛”〔5〕。
高尼罗对安瑟尔谟的批驳是严肃认真的，他的批驳是以简述安瑟尔谟的论证开始的（参见高尼罗《为愚人辩》，Ⅰ），从高尼罗不失准确的简述中，我们可以说，他是理解了安瑟尔谟的论证。但是，他却未理解这一论证中所蕴藏的深刻含义。第一，他把安瑟尔谟所论证的上帝混同于一般有限物，而未能意识到上帝是一种无限物，它是人类精神的最高向往和追求，其实也是人类把握其他一切事物的最终依据，而它的存在是不能依据其他任何事物，而只能以自身为依据，也即以理性为依据。第二，高尼罗把上帝的存在混同于一般的经验存在，把上帝等同于仙岛，他以为要证明上帝在现实中存在，“你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处”〔6〕。显然， 上帝这一无限物的存在我们是无法以经验形式去验证的，所以，真正说来，高尼罗驳倒的并非是安瑟尔谟的上帝，而只是他自己强加给安瑟尔谟的“仙岛”。
高尼罗的驳斥给我们提供了一个很好的例子，它让我们清楚地看到朴素的常识、囿于神学的信仰，与真正哲学之间的差异，前者寻求的是感性的可亲近的东西，后者却追求必然的、客观的东西，而这种必然性和客观性与感性经验无缘，却是理性追求的目标。
康德把对安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明的驳斥又向前推进了一步。他是通过批驳笛卡尔的本体论证明来进行这一工作的。但是，他同样未能认识和理解，或者说他不愿承认安瑟尔谟该论证中所包含的真谛。
康德认为，这一证明混淆了逻辑的必然性与必然性的存在之区别。人们可以形成一个上帝存在的存在者的概念，即上帝的概念中包含了存在的概念作为述语，但并不能进而肯定一个与这个概念相应的对象的存在。康德强调，应明确区别“上帝存在”这个判断是分析判断还是综合判断。如果是分析判断，则存在这个述词是主词的一部分而包括于主词之中，并不能推出概念以外有一个对象上帝存在；如果是综合判断，则必须要有经验材料，而上帝却又不可能有经验材料。上帝存在显然是综合判断，因为从上帝的概念中不能推出上帝的存在。但是，在本体论证明中，安瑟尔谟把逻辑的述语与实在的述语相混淆，也即存在本来用作分析的述语，现在却当作实在述语使用了。因此，这种证明只能是错误、无效的。在康德看来，关于上帝存在的本体论证明中，混淆逻辑的述语与实在的述语之区别，其荒唐可笑就象混淆想像中的一百元钱与口袋中的一百元钱之区别〔7〕。
如果上帝果真与一般事物没有区别，那么，康德的驳斥是相当有水平、有力量的。但是，康德自己也承认，上帝是人类理性的必然追求，它超越于感性经验之上。康德在驳斥别人混淆逻辑必然性与必然性存在之区别时，他自己却混淆了无限的存在与有限的存在之区别。康德未能真正认识到本体论证明中，所证明的上帝是不同于一般有限事物的无限性；也不愿承认人类精神、理性所包含的伟力，他是看不到无限事物是必定要实现自己的，而存在性只是无限事物的一个起码的性质。因此，在康德那里，上帝永远只是一个公设、一个假想，信仰与理性、理性与现实之间永远都有一条无法超越的鸿沟，康德执着于此岸与彼岸的对立，而陷入不可知论之泥坑。
三
安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明中，未被高尼罗和康德等人所理解和承认的可贵思想，在笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨那里却得以继承和发展。
笛卡尔提出“我思故我在”这一命题，成为近代启蒙理性的奠基人。他坚持以安瑟尔谟的本体论方式论证上帝的存在，强调上帝的存在与上帝的观念不可分，上帝的存在即包含在上帝本身的观念中，也就是说，上帝的观念不可能不包括存在的规定，因此，上帝的存在是必然的和永恒的。“即单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体的观念这个事实，就非常明显地证明了上帝的存在”〔8〕， “上帝的存在不能同他的本质分开，这和一个直线三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角分开”〔9〕。 笛卡尔确信上帝的观念是不同于其他任何事物的观念，其自身就包含着必然性的存在。
笛卡尔对于本体论证明中包含的思想的理解和发展，对于他的启蒙理性理论的发展至关重要。其实，他的“我思故我在”与“上帝完满故上帝存在”其基础是相同的，二者都是建立在对人类精神的无限性的信赖之上，都是以人类理性为最终的根据。笛卡尔以为观念与实在、思维与存在、上帝的观念与上帝的存在的一致是理所当然的，只要每一个人梳理清自己的思路，遵循自己的“理性之光”的指引，必然会达此境界。逻辑的必然性与必然性的存在是一致的，这是笛卡尔的信念，也是唯理主义的基本前提。
斯宾诺莎追随笛卡尔，将其原则贯彻到底，他扬弃了笛卡尔那里神的有限实体与神的无限实体的对立，清除了笛卡尔的有限的思维实体与广延的实体之二元论。在斯宾诺莎那里，只有唯一的实体是真的，思维和广延（存在）只是实体的属性，只有这个绝对的统一是实在的，是实在性，它就是神（上帝）。他进而指出：“假如人具有神的观念，那么神必然有其形式的（formaliter：意即我们现在所说的“客观的”、“实在的”意思）〔10〕。观念与存在的不可分，也是斯宾诺莎思想的根本前提，但是，不是有限的观念而是无限的观念，因为有限的观念只有一偶然的和被创造的存在。斯宾诺莎是这样来证明神的存在的，“神具有无限的属性，……，凡是我们清楚而且明晰地知道是属于某一事物本性的东西，那么我们亦就能真实地肯定它是属于该事物；现在存在是属于那个具有无限属性的存在物的本性，存在即是同种属性”〔11〕。所以神必然存在。
斯宾诺莎与笛卡尔相比，有了一个重大的进步。他以神（或上帝）消解了思维实体与广延（存在）实体，而神成了唯一的具有现实性的实体，实体本身就是思维与存在的对立统一，神是统一本身而不是两者之一。同一个实体，从思维属性去看，就是精神；从广延属性去看，则是自然。自然和思维两者都表现着神的同一本质。斯宾诺莎常被指责为无神论者，因为，他认为“神与自然（世界）是一回事，不把两者分开；他把自然当作现实的神，或者把神当成自然，于是神就不见了”〔12〕。其实，真正说来，斯宾诺莎是无世界论者。因为，在他看来自然、世界只不过是实体（神）的变相、样式，这些有限性的东西并不具有实体性，只有神才是实体性的存在。可见，说斯宾诺莎是否无神论者不是问题的关键，关键在于斯宾诺莎的神即为实体，神是无限的东西，而除了这无限的东西具有实体性的存在外，有限的东西并不具有现实的实在性。如果神代表着无限性，那么，斯宾诺莎就是有神论者，因为他是唯无限物为独尊的；如果神是指有限物的话，那么，斯宾诺莎便是无神论者，因为他认为有限的东西是没有实在性的。
莱布尼茨对安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明大加改进和完善，他进一步发挥出蕴藏于证明中的深刻思想。他在《单子论》中指出：“上帝是绝对完满的，完满性不是别的，就是严格意义下的最高的积极实在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在没有限制的地方，就是在上帝之中，完满性是绝对无限的”〔13〕。一方面，莱布尼茨承继了安瑟尔谟从无限观念中推出现实存在的思路和做法，从那唯一、普遍和必然的最高实体——上帝中，不仅发现了它是“存在的源泉，而且是本质的源泉，是实在事物的源泉，也同样是处在可能性中的实在事物的源泉”〔14〕。另一方面，他赋予了上帝这一切单子中最高级的单子以精神性、能动性，这正是斯宾诺莎那作为唯一实体的神所缺乏的东西。他深深地意识到人类精神的伟大力量，并把握到人类精神的特性，他指出：“在必然的实体里面，本质是包含着存在的，换句话说，在必然的实体中，凡是可能的都是足以成为现实的”〔15〕。莱布尼茨是初步地把握了人类精神的伟大特性，他意识到要很好地解决上帝的观念与上帝的存在的对立和矛盾，真正达到思想与实在的一致和谐，就不能从感性经验中，也不能从彼岸的世界里寻找根据，而只能从最高单子——上帝那里，或者不如说从精神自身中，从精神的能动性里，寻找根据。
四
叔本华和罗素都曾明确指出，安瑟尔谟的本体论证明“构成了黑格尔及其学派哲学体系的基础”〔16〕，黑格尔整个哲学“不过是对本体论证明的一个古怪的补充”〔17〕。尽管叔本华和罗素各自谈及此点时不无攻击之意，却也一语道破了黑格尔的理性主义与安瑟尔谟的关于上帝存在的本体论证明之间的内在联系。
黑格尔对安瑟尔谟的本体论证明给予了高度评价，他在其主要著作中，几乎都曾谈到过该证明及其意义。他于继承和改造这一论证中所获至的伟大发现，的确构成了他的整个思想体系的基础，同时也是他解决、调和理性与信仰、思维与存在、理性与现实等等对立和矛盾的基础、（或者说）思路。最关键的是，黑格尔把安瑟尔谟原来用以调和信仰与理性、上帝的观念与上帝的存在之间对立、冲突的本体论证明（逻辑证明）改造成了用以解决和调和理性与信仰、思维与存在、理性与现实之间的矛盾和对立的思辨的辩证法，并提出了“实体即主体”和“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”这两个最为著名的命题。
首先，黑格尔严厉批判了高尼罗、康德等对于安瑟尔谟的本体论证明所作的驳斥。他强调，关于上帝存在的本体论证明并非主观臆造，而是“潜存于每一素朴的心灵中，并且不断返回到每一哲学中”〔18〕。在黑格尔看来，表面上人们无论怎样反对本体论证明，并反对安瑟尔谟对最完善的存在的规定，都是无济于事的。因为，第一，尽管安瑟尔谟的证明是按照形式逻辑的方式推论出来的，有一定缺点，但是重要的是这一推论所揭示出的关于精神、理性的本性。在黑格尔看来，“真正的证明并不是通过抽象理智的方式而进展，而是即从思维的本性指出单独就思维本身而论，它就会否定它自己，而存在的规定即包含在它里面，或者说，思维自身注定了要过渡到存在”〔19〕。安瑟尔谟的证明并非象康德坚持认为的那样，首先假定了存在与思维的统一是最完善的东西，而是因为上帝的观念代表了思维本身最根本的特性，必定要过渡到存在。第二，黑格尔认为高尼罗、康德等之所以竭力反对安瑟尔谟的论证，主要在于他们未能分清上帝观念是不同于其他一切有限事物的无限事物，而执着于思维与存在的差异，这“正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。”但是，“上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念”。因此，如果说高尼罗、康德对安瑟尔谟的批驳很有力的话，那么，他们所驳倒的，只是他们自己那混同于一切有限事物的“上帝”。他们“缺乏思维与存在在无限者中统一这个见解”〔20〕。
其次，黑格尔没有停留于对该证明的一般评价上，而是对其加以批评改造，揭示其真正意义所在。黑格尔批评安瑟尔谟的本体论证明只是“按照形式的逻辑方式推论出来的”〔21〕，同时，他还指出安瑟尔谟在本体论证明中，只是达到了思维与存在的抽象的同一，而这种同一会由于两个规定的不同而对立起来，“事实上把有限事物的概念和存在与无限的东西对立起来了”，这一点也是笛卡尔和斯宾诺莎共有的缺点。黑格尔强调，要克服消解这种对立，首先必须认识到“有限的事物具有这样一种客观性，这客观性与它的目的、本质和概念并不同时相符合，而是有了差异的”，进一步说就是要指出“有限事物为不真，并指出这些规定，在自为存在〔分离〕中乃是片面的虚妄的，因而就表明了它们的同一就是它们自身所要过渡到的，并且在其中可得到和解的同一”〔22〕。因此，要达到上帝的观念与上帝的存在的一致与和解，达到思维与存在的具体同一，就必须扬弃事物的有限性，而进入无限性之中，真正达到有限与无限的真正和解与统一。黑格尔既指出了安瑟尔谟、笛卡尔、斯宾诺莎等人的不足和高尼罗、康德的失误，也揭示出达到理性与信仰和解的真正途径，也即通过关于上帝存在的本体论证明，获得关于无限性的真正认识：既区别开有限事物与无限事物之差异，又由事物的有限性进入事物的无限性。其实，哲学与宗教的最终目的都在于达至无限、绝对的东西，融入无限之中。
五
黑格尔在继承、改造安瑟尔谟的本体论证明，以及对后人于该证明的不同理解的再批判中，提出了他的一系列著名的思想论断。于其中，他把关于理性与信仰的和解、思维与存在的同一、理性与现实的和解等西方哲学发展过程中所遇到的主要难题，纳入到一个崭新的范式之内，加以合理有力地理解和解决。
第一，黑格尔对作为人心中追求至善至美、向往绝对无限之体现的上帝观念和作为基督教最高信仰的上帝观念及前者与后者关系的悉心考察研究，最终揭示出上帝观念的真正的深层次内涵，而用绝对理念来替代上帝观念。上帝在黑格尔那里是“作为一切存在的共同本质和根据的某种无限的、客观的、无人身的思想、理性或精神”〔23〕。绝对理念在自身的不断演化和发展中，外化出自然、社会和人的思维。这样，信仰与理性的矛盾与冲突在绝对理念中得以彻底的调和，黑格尔改造了上帝的观念，同样也改造了理性的观念，绝对理念——这一新的“上帝”，实际上就是绝对化和神化了的理性思维过程。绝对理念亦是黑格尔解决上述诸种矛盾和对立的出发点和归宿。
第二，黑格尔提出了“实体即主体”的著名论断。他说，“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”〔24〕。同时，还应理解和把握实体性自身——唯一的实体即上帝，既包含共相（普遍）也包含着存在（实在性）。黑格尔深深地意识到，安瑟尔谟在其本体论证明中所达到的上帝的观念与上帝的存在的一致，或者说思维与存在的同一，还只是抽象的同一，因此，信仰与理性之间的矛盾和对立还只是被调和。造成这种结局的致命局限在于，观念与实在、思维与存在相互还是异在的东西，存在还是思维的异在物，仿佛是加在思维之上，或者说总有从上帝的观念“推导出”上帝的存在的意味。还未能达到观念与实在、思维与存在，你中有我，我中有你，存在即是思维，思维即是存在之真理性的认识，还未达到“实体即是主体”的境界。其实，观念、思维作为主体，与实在、存在作为实体，只是同一东西的不同方面，是二而一，一而二的东西，它们的真理不在两者的对立，也不在两者之一，而在于它们的同一。只有达到“实体即主体”的认识，才能达到本体论证明中所欲寻求的上帝的观念与上帝的存在的具体同一，进而达到信仰与理性的真正和解。本来，信仰与理性最终追求的都是那种绝对无限之统一。
第三，黑格尔由安瑟尔谟的本体论证明中引发出的最伟大的发现，言简意赅地体现在他的至理名言之中：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”〔25〕。一方面，这一至理名言一语道破了黑格尔那理性万能的理性主义的实质；另一方面，可以说，黑格尔把整个人类的精神发展，其中，人类的法律、道德、伦理，人类的艺术、宗教、哲学等等的实际的、现实的发展、进步的历史，都看作是对这一真理的“注释”或实践。黑格尔指出：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”〔26〕。而哲学的最高目的也即在于“确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”〔27〕。人们一旦突破感性的、知性的藩篱，一旦摆脱世俗的、常识的束缚，而达到真正的哲学的认识，达到纯粹的理性认识，那么，便会理解和认识到：要达到和实现观念与实在、思维与存在、主观与客观、理想与现实之间的同一与和谐，原来，就是要“达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解”，说到底，实现上述的种种矛盾和对立的统一与和解，也就是绝对理念自我分裂、自我发现、自我回归的运动过程。这样，黑格尔认为关于上述诸种矛盾和对立的解决就不仅具有了逻辑的必然性，而且同样具有现实的客观性。
“半途而废的哲学离开了神，但是真正的哲学导向于神”〔28〕。黑格尔感叹，当宗教和哲学都达到它的成熟了的精神阶段，都力求用概念用理性来把握真理，达到形式与内容的统一，而这形式就是作为概念认识的那种理性，内容则为现实的实体性的本质的理性。在此，哲学与宗教、理性与信仰达到了和谐与一致。
关于理性与信仰，我们围绕本体论证明从安瑟尔谟谈到黑格尔，最终安瑟尔谟用本体论证明论证的上帝嬗变成黑格尔无人身的理性即绝对理念，达到了宗教与哲学、信仰与理性的一致与和谐。但是，我们不禁要问，黑格尔到底是以宗教的信仰融合了哲学的理性，还是用哲学的理性统摄了宗教的信仰呢？也许，对于这个问题的回答很难用非此即彼的方式作一肯定的回答，但是，马克思所说的“扬弃了的宗教等于绝对知识（绝对理念）”，对于我们是很有启示的，无论如何，黑格尔都认为哲学高于宗教，这一点是确切无疑的。
注释：
〔1〕〔22〕〔27〕黑格尔：《小逻辑》贺麟译， 商务印书馆1981年版。第139、376、43页。
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕和〔6〕〔13〕和〔14〕〔15 〕北大哲学系编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第241—242、241、242、249、483、484页。
〔7〕参见康德：《纯粹理性批判》蓝公武译，商务印书馆1982 年版，第433页。
〔8〕〔9 〕笛卡尔：《第一哲学沉思集》庞景仁译， 商务印书馆1986年版，第52、70页。
〔10〕〔11〕斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》洪汉鼎、孙祖培译，商务印书馆1987年版，第132～133页。
〔12〕黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庄译，商务印书馆1983年版，第99页。
〔16〕罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1976年版第510页。
〔17 〕叔本华：《充足理由律的四重根》陈晓希译， 商务印书馆1996年版，第13～14页。
〔18〕〔19〕〔20〕黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第294 、 295页。
〔23 〕《中国大百科全书——哲学》Ⅰ， 中国大百科全书出版社1987年出版，第387页“绝对理念”词条，杨祖陶撰写。
〔24〕黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第13页。
〔25〕〔26〕〔28〕黑格尔：《法哲学原理》范扬，张企泰译，商务印书馆1982年版，第11、12、13页。
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