孟子道德之樂生成機理探微——牟宗三以存有論解說道德幸福質疑，本文主要内容关键词为：孟子论文,道德论文,幸福论文,探微论文,論解說论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
牟宗三寫作《圓善論》的一個重要目的，是證明康德以上帝存在保證圓善得以實現的思路不可行，並試圖以儒家無限智心代上帝來解决這一問題。牟宗三的這一工作是分爲兩步走的。第一步是詭譎的即。牟宗三提出這一思想主要是看到，德福關係既不可能是綜合的，也不可能是分析的，所以必須爲其確定一種新型的關係，這種新型的關係就是詭譎的即的關係。詭譎的即有兩層基本意思，一是詭譎，即奇妙、奇异、轉變、變化。二是即，也就是不即不離。兩方面合在一起，旨在强調，德福關係其實是一種辯證關係。第二步是縱貫縱講。牟宗三通過縱貫縱講解决儒家圓善問題，是因爲儒家圓善與佛道兩家有所不同。佛家和道家只是就“解心無染”或“無爲無執”來論德福關係。儒家就不同了，有一“敬以直內，義以方外”的宗骨。這一宗骨有强烈的創生性，在其創生之下，不僅原本没有任何色彩的宇宙萬物可以具有道德的意義和價值，而且成就道德過程中的苦和難也會隨心而轉，發生變化，轉變爲道德幸福。 這兩個步驟中，這裏特別關注的是縱貫縱講。牟宗三以縱貫縱講論圓善的核心是存有論，牟宗三明確講過，他這樣做就是要把圓善問題“套于無執的存有論中來處理”。①按照牟宗三的一貫思想，在無執存有論的視野下，道德之心可以賦予宇宙萬物以道德的價值和意義。因爲道德之心即是無限智心，其思維方式是智的直覺，所以其所面對的對象便不再是現相（現在一般所說的現象學，根據中文的含義，當譯爲現相學。所以，本文在這個意義上，只用現相的說法，不再說現象），而是物自身。更有意義的是，牟宗三堅持主張，在道德之心創生存有的同時，也可以改變人們對于成德過程中所付出的犧牲的看法。成就道德在很多情况下並不是一個輕而易舉的事情，必須付出犧牲。這種犧牲在一般人看來，只是迂，只是苦，只是罪。但從存有論的眼光來看，這種迂，這種苦，這種罪，也可以在道德之心創生存的過程中改變其性質，變成一種內心的愉悅和快樂，從而出現“物隨心轉”②而成福的情况。有了“物隨心轉”，儒家歷史上所說的命也没有了意義，被超化了，不起作用了。因爲“物隨心轉”是不受客觀條件限制的，即使現實生活再不好，再困苦，從道德存有論的視角來看，也可以轉變爲幸福。在道德存有的境界中，已經完全没有了孤立看的苦和罪，所有的苦和罪都成爲了成就道德過程中必不可少的一環，成爲了成就道德過程中內心的滿足和愉悅，“事事如意而無所謂不如意”③，苦即是樂，罪即是福。因爲這種福不再受任何的限制，是必然得到的，所以有德就一定有福。特別有趣的是，由于無限智心屬于智的直覺，在其朗照之下，與此相應的幸福，也具有了物自身的意義，屬于“物自身層之自然”④。這樣一來，德福便達成了完全的一致，康德意義的圓善難題也就得到了解决。爲了便于表述，我把牟宗三對于道德幸福的這種解說稱爲“賦予說”。所謂“賦予說”簡要而言就是認爲，道德幸福是道德之心在創生存有的過程中由于將對象賦予了道德的色彩而産生出來的。 牟宗三以“賦予說”解釋道德幸福，非常新穎，自成系統。因爲道德之心確實有創生的能力，可以創生道德存有，賦予宇宙萬物以意義。這種賦予不僅指宇宙間的自然之物，而且可以將成就道德過程中的苦和難賦予道德的色彩，使成德之人改變對其的看法，將其變成一種好事，一種樂事。但是如果深入觀察則會發現，牟宗三這種說法也存在一定的不足，因爲它忽視了道德幸福産生最深層的原因。面對牟宗三的“賦予說”，人們完全有理由提出這樣的問題：我承認道德之心可以創生道德存有，改變人們對很多事情的看法，從中感受到一種快樂和愉悅，但道德幸福生成的基礎主要在于存有論嗎？難道没有比存有論更爲深刻的基礎嗎？ 與牟宗三不同，我認爲道德幸福不宜主要從存有論，以“賦予說”進行解釋，而應該著重從道德要求得到滿足的角度加以說明。 歷史上關于什麽是幸福有各種不同的解說，争論很多。在我看來，在這方面康德的說法特別值得關注：“幸福是對我們的一切愛好的滿足”⑤。在康德哲學系統中，幸福是一個重要的概念，其相關的說法也較爲複雜。但康德主要是在經驗主義的意義上使用這個概念，則是没有疑問的。康德建構自己道德學說的一個重要目的，就是爲了反對經驗主義的幸福觀。在他看來，經驗主義意義上的幸福不具有普遍性，要建構一種具有普遍意義的道德學說，不可能以此爲基礎。結合此段的上下文，可以清楚看到，康德這裏所說的“愛好”主要是經驗意義的。這種經驗意義上的“愛好”大致即相當于我們今天一般所說的物質欲望。每個人都有物質欲望，一旦這種欲望得到了滿足，內心就會有一種滿足感，這種滿足感就是幸福。 康德對于幸福的這種解說，也可以用于儒家。很長一段時間以來，人們往往以爲，孟子所說的“何必曰利，亦有仁義而已矣”⑥是不准追求物質利欲。根據我的研究，這種理解是不正確的。要對孟子這一思想有正確的把握，需要掌握兩個前提。一是對孟子所講義利的具體含義有清晰的理解。孟子論義要義有三，即人倫之理、一般道理以及道德根據。其論利也有三個基本義項，即利益之利、利于之利以及銳利之利。二是對義利的不同對象細加分辨。孟子論義利，有君、民、士三個不同向度，相應義利的含義亦有相當大的差异。比如義，對于民而言，主要是明于孝悌；對于士而言，主要是立志于道；對于君而言，主要是施行仁政。利也一樣。貪利對于庶民而言，表現爲穿逾摟妻；對于士人而言，表現爲求禄忘志；對于君王而言，表現爲單純追求富國强兵。有了以上兩個前提，“何必曰利，亦有仁義而已矣”這一名言的含義就比較清楚了。此處梁惠王講的“將有以利吾國”之“利”，是“利于”之“利”，是“對我的國家會有所幫助”的意思。孟子講的“何必曰利”之“利”，卻是“利益”之“利”，其間有一跳躍。由于孟子談話的對象是君王，君王的根本任務是治理國家，這裏的“義”字只能從治國方略的意義上理解，特指富國强兵之類。這種“富國强兵之利”，在孟子看來，不是治理國家最理想的辦法，絶對不可行。所以，“何必曰利，亦有仁義而已矣”只是說君王應以仁義治國，不能單純追求富國强兵，而不是完全否定物質利欲。⑦ 既然不完全否定物質利欲，承認物質利欲的合理性，那麽物質利欲對人就會形成一種要求，希望這種要求得到滿足。一旦這種要求得到了滿足，內心便會有一種滿足感、愉悅感。這種滿足感、愉悅感儒家稱爲“樂”。這種“樂”也就是幸福。儒家並不反對因物質欲望得到滿足而産生的幸福。仍以孟子爲例。孟子雖然有“廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉”⑧的說法，似乎對這種“樂”不以爲然，但那只是相對于“中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉”而言的。其實孟子一點不否認人們因物質利欲要求得到滿足後的快樂。孟子見梁惠王，王站在池塘邊上，指著鳥獸問：“賢者亦樂此乎？”孟子曰：“賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。”⑨孟子這裏主要是强調有道德的人纔能享受這種快樂，而没有道德的人，縱使有這種快樂也無法享受，但他並没有否定“賢者亦樂此”。這方面孟子另外一段話值得細細品味：“丈夫生而願爲之有室，女子生而願爲之有家；父母之心，人皆有之。”⑩男孩生下來父母願意爲他找妻室，女孩生下來父母願意爲她找婆家，因爲有了妻室婆家兒女纔能生活美滿，這種美滿就是幸福。父母都希望自己的子女生活美滿幸福，所以纔希望其有室有家。這一點都不奇怪，因爲“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”。（11）好色富貴雖然屬于利欲，但這種利欲的滿足也是一種幸福，所以纔“人之所欲”，而不是“人之所惡”。從孟子上述論述可以看得非常明白，儒家對于利欲是持肯定態度的，承認利欲的滿足是一種“樂”，是一種幸福。我將這種因物質利欲要求得到滿足而得到的幸福稱爲利欲幸福。 以欲望得到滿足來解說幸福，是一個重要的思路，在儒家系統內，不僅可以說明利欲幸福，也可以說明事業幸福。在儒家看來，人除了有利欲的要求之外，還有事業上的要求。人在事業得到成功的時候，內心也會有愉悅感和滿足感，這種愉悅感和滿足感在孟子看來也是一樂，可以稱爲事業之樂。這種事業之樂也就是今天說的事業幸福。“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也”。（12）孟子認爲，君子有三樂，其中之一是得到天下優秀的人才而對其進行教育。由于“天下英才”能不能得到，要受很多偶然因素的影響，不能完全决定于自己，一旦如願以償，通過各種辦法施加教育，“有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者”。（13）對內而言可以將自己的所學所問傳給後人，使後人茁壯成長，對外而言可以將聖學發展光大，使天下得以平治，人自然會得到心理的滿足，于是成全人間一大樂事。 孟子同充虞的一段談話，也和這個問題有關。孟子離開齊國，臉色不好，“若有不豫色然”。充虞以君子不怨天，不尤人爲由，詢問其故。孟子回答道：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何爲不豫哉？”（14）在孟子看來，大丈夫爲人一世，當幹一番大事業。歷史上每過五百年一定有聖賢之君興起，與此同時一定有聞名于世的人才出現。從周武王算起，到現在已經七百多年了。論年數，已經超過了；論時勢，也已經可以了。可如今上天似乎不想平治天下，如果想，當今之世，除了我，還有誰呢？那樣的話，我爲什麽不快樂呢？這段有名的論述說明，幫助聖賢的君王平治天下，成爲一代名士，是孟子的政治理想。如果這種理想不能實現，就會不快樂（“有不豫色然”）；如果能够實現，就會感到快樂（“何爲不豫哉”）。這就說明，人生在世，希望能够成就一番大的事業，有事業上的要求。一旦這種要求得到了滿足，就會享受到事業的幸福。由此可見，與利欲幸福是利欲要求得到滿足的結果一樣，事業幸福是人的事業要求得到滿足的結果。 儒家的道德幸福同樣可以以此加以說明。還是以孟子爲例。孟子有段話特別值得關注：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（15）《孟子》中的“物”字既指一般的物品物件，也指代心。從孟子的一貫思想來看，此處的“物”字當指心而言，泛指道德的根據。在孟子看來，良心本心人人都有，是道德的根據，道德的本體，依此而行即成道德。所以，“萬物皆備于我”，簡單說就是道德的一切根據我都具有。但光有道德的根據還不行，要成就道德還必須逆覺反求這個根據，這就是“反”。反字在《孟子》出現的頻率比較高，基本涵義是回到、返回，具體又可分爲回到、返回、翻回、回報、反復等義項。放在這裏，是回到良心本心、反省自問的意思。人人都有良心本心，要成就道德，就要想方設法回到自己的良心本心，發明自己的良心本心，這個過程叫做“反”。光有反還不行，反了之後，如果不遵從良心的要求，同樣不能成就道德，所以還要進一步做到誠。《說文》誠信互訓：“誠，信也。”“信，誠也。”誠字的基本涵義是真實、誠心，在這裏特指反求良心本心，聽命于良心本心時應有的心理狀態。依據孟子，道德的根據在于良心本心，對良心本心真誠不二，一切聽命于它，不打折扣，也就足够了；一個人要成就道德，必須對良心本心真實不欺，這就叫做“誠”。一旦做到了反身而誠，便會有一種精神的快樂和滿足，就會體會到一種巨大的快樂，用孟子的話說就是“樂莫大焉”。這裏的“樂”字大有講究。這個樂顯然非指利欲之樂、事業之樂，而是指道德之樂，也就是道德幸福。所以依據孟子，道德幸福是指經過主觀努力，反身而誠，服從良心本心命令，滿足其要求後內心的愉悅和滿足。孟子非常重視這種幸福。“仁義忠信，樂善不倦”。（16）樂善不倦是說要不停地向善行善，但也有向善行善本身即包含快樂的意思。孟子還講：“尊德樂義，則可以囂囂矣。”（17）尊德樂義，即可求得內心的滿足，不爲外物所動，做到“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”。“樂善不倦”、“尊德樂義”，這些說法生動反映出孟子關于不斷努力成就道德，滿足自身的道德要求，同時在這個過程中得到快樂和滿足的思想。 在這方面，有一種現象特別需要注意。在一般情况下，成就道德的愉悅和滿足，只要通過“反身而誠”就可以得到了，中間比較順暢，但在另外一些情况下，則必須經過艱難險阻，克服重重困難纔有得到。孔子講：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”（18）粗糧冷水，以臂作枕，並不是人們希望的，但是與“不義而富且貴”相比，還是它對道德有利，所以這種苦就轉變爲一種樂，仁人君子可以樂在其中。這方面另一個典型的例子是顔淵。“顔子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顔子不改其樂，孔子賢之”。（19）在孟子看來，人或修其天爵或修其人爵，修其天爵，就不會斤斤計較于人爵，而只修其人爵，必弃其天爵。顔淵重視修其天爵，以行道爲己任，自然不會計較利欲條件的惡劣，纔能不爲物欲所累，達到“不改其樂”的境界。惡劣的條件，坎坷的路途，並不是一種享受，但對完善道德而言卻是不可避免的，經過一種轉折，也可以成爲一種樂、一種幸福。因爲這種幸福必須經過一種轉折，繞個彎子纔能得到，所以層面更高，價值更大，也更爲人們所重視。（20） 道德幸福在很多情况下必須經過一種轉折纔能得到的情况，說起來很玄妙，其實並不難理解。不管在利欲領域、事業領域還是道德領域，幸福的閾值都是與付出成正比的。付出越多，得到的幸福指數越高，付出越少，得到的幸福的指數也越低。享受美食是一種利欲幸福，如果美食佳餚輕而易舉就能得到，品味起來也不過爾爾，但如果付出了很多的努力，其感覺自然不同。事業成功是人人希望的，如果背景太好，過程太順，得來太過容易，縱然也會有幸福之感，但其閾值一定不能與那些經過千辛萬苦纔得到的人相比。道德幸福也屬于這種情况。在一些小事上，只要經過反身而誠即可以成就善行，這時所付出的並不太多，所以得到的愉悅之感也不會太高。如果在一些關鍵場合，必須做出巨大付出，甚至犧牲個人的性命，那麽所得到的幸福之感就一定會大大超過其他場合或其他人，享受到最高的快樂。由此也可以明白，所謂道德幸福，確切而言，是指成就道德後內心的愉悅，而不是因成就道德而做出犧牲之本身。這些犧牲原本只是苦只是罪，並不是幸福，只是因爲它們是在成就道德過程中進行的，是成就道德必不可少的一環，經過一種轉折，纔會變成道德幸福。 儒家關于道德幸福的思想告訴我們一個重要道理：人自來到世間的那個瞬間起，便不是毫無目的、漫無方向的，原本就有一種自然生長的傾向（21），加上受到後天道德的教育和影響，便有了一種道德的要求，希望自己成爲一個有道德的人，一個好人。這種希望本身就是一種欲望，一種要求，同利欲要求和事業要求一樣，都是人生而具有的自然的要求。一旦這種要求得到了滿足，同滿足利欲要求和事業要求後可以得到利欲幸福和事業幸福一樣，同樣會得到一種幸福，因爲這種幸福是由道德要求得到滿足引起的，所以可以稱爲道德幸福。由此可見，道德幸福初看起來很複雜，其實從根本上說不過是人的道德要求得到滿足的結果。爲了與牟宗三的“賦予說”區別開來，我把這種由道德要求得到滿足而産生道德幸福的機理稱爲“滿足說”。 上面分別列舉了關于道德幸福生成機理的兩種不同解說。一是牟宗三的“賦予說”。這一說法的基礎是存有論。在牟宗三看來，道德之心有强大的創生性，不僅可以創生宇宙萬物，而且可以在此過程中改變人們對成就道德過程中所付出的犧牲的看法，將道德的價值和意義賦予其上，將其轉變成一種愉悅，一種幸福。再就是我所理解的“滿足說”。這種說法的核心是道德有其內在的要求。依據儒家一以貫之的思想，人原本就具有良心善性，良心善性遇事必然呈現，向人提出强烈的要求，迫使人們遵從它的指令而行，這種要求有强大的動能。一旦滿足了它的要求，內心就會有一種愉悅感。這種愉悅感就是道德幸福。這兩種說法各有自己的道理，也不具有完全的排它性，但畢竟屬于兩個不同的思路。如果將它們放在一起比較，照我的理解，“滿足說”比“賦予說”可能更爲深入，更爲合理。我之所以得出這種結論，主要是考慮到下面一些要素。 首先，是第二序的還是第一序的？如上所說，依據“賦予說”也可以對道德幸福進行解說，但這種說法所側重的是一個人成就道德之後的事，是以道德眼光看世界看自身的一個結果，而對人爲什麽要成就道德，成就道德本身是苦還是樂，缺乏必要的說明。“滿足說”就不同了。依據這種說法，我們可以深入成就道德的內部，看到道德幸福是人的內在道德要求得到滿足的結果，所以成就道德本身就是一種滿足，一種幸福。如何成就道德，成就道德本身是苦還是樂，這是第一序的問題，而成就道德之後，以道德眼光看周圍的世界包括看自身會有一種什麽結果，會形成什麽新的看法，這是第二序的問題。 其次，是間接的還是直接的？這與上面的問題有一定的關聯，但側重點有所不同。“賦予說”主要是依靠存有論改變人們觀察問題的角度來說明道德幸福。人們成就了道德之後，必然會以道德的眼光看世界看自身，不僅將道德的價值和意義賦予自然萬物，同時也將原先因爲成德而忍受的苦和罪改變性質，“物隨心轉”而成福。依據這一路數，道德幸福的得來是道德存有視野之下的産物，思路較爲間接。“滿足說”就不一樣了。每個人都有良心善性，良心善性會向人提出道德的要求，一旦滿足了它的要求，內心就會體驗到快樂和愉悅，得到道德幸福。儘管“滿足說”也必須說明成就道德的犧牲如何能够變爲幸福的問題，也必須有一個轉折，但那種轉折仍然屬于內心的直接體驗，直接感受，而不是間接得來的。 再次，是後來的還是原有的？“賦予說”的理論基礎是存有論，根據我的研究，牟宗三所著力闡釋的這種存有論是自佛教傳入後，儒學受到其影響而形成的一種理論。儘管不能說這種理論在先秦儒家中没有一點思想的顆粒和萌芽，但作爲一種思想體系而言卻並不突出。這樣就出現了一個問題：在存有論未正式形成氣候之前，人們同樣可以享受到道德幸福。那麽，人們是如何解釋這種道德幸福的産生呢？雖然我並不完全反對以後來的理論來解說先前的問題，因爲這種情况在思想發展史中是屢見不鮮的，但强調這樣做必須注意兩個問題：其一，以前的系統是否完全没有辦法說清問題；其二，其後的理論是否更爲有效。從孔子創立仁學，孟子創立性善論以來，儒家就堅信人人都有內在的道德根據，只要遵從它的要求去做，就可以成就道德，體驗得道德之樂，得到道德幸福。這方面先秦儒家不僅有很多直接的論述，而且這些論述可以非常有效地對道德幸福提供一種合理的說明。“賦予說”就不同了，雖然它提供了新的視角，但其理論依據不僅要晚得多，是後來衍生的，而且如上所說尚未能點到問題的核心。 最後，是曲折的還是簡明的？讀《圓善論》可能都有這樣的體會，牟宗三以存有論來解說德福一致的思路並不易把握。這主要有兩方面的原因：其一，存有論本身就是一個難題，而牟宗三對存有論的闡述又存在不少有欠準確的地方；其二，以存有論來說明道德幸福的思路本身也比較怪异，不同于人們對于道德幸福的一般理解。這兩方面的原因大大更加强了人們理解的難度，使整個說法顯得高深莫測，曲折難解，人們很難明白爲什麽圓善問題必須通過無執存有論加以說明，爲什麽在存有論的視野下“物隨心轉”即可成福，爲什麽這種福不屬于現相，而屬于“物自身層之自然”，爲什麽以此便可以解决康德意義的圓善問題了而。“滿足說”遠没有這麽麻煩。人人有良心善性，一旦良心善性的要求得到滿足，恰如經過努力滿足了利欲要求和事業要求可以得到利欲幸福和事業幸福一樣，也會得到道德幸福。這種說法在人們日常的道德實踐中是很容易體會得到，較之“賦予說”無疑要簡明得多。 總之，在我看來，“賦予說”雖自成系統，但亦有其不盡處，不僅不盡，而且没有點出問題的根本。照我的想法，從道德滿足的角度，而非存有論賦予的角度來說明道德幸福的生成機理，堅持“滿足說”而非“賦予說”無疑更爲深入，更加合理。這種思路可以直入虎穴，深入道德幸福的內部，看到道德幸福最深刻的原因，使人們明白，道德幸福一點都不神秘，都不高玄，它就發生在成德過程的每時每刻，就是人們滿足自身成德要求之後的切身感受。（22）更爲重要的是，它還可以幫助人們懂得，人有道德的需要是很自然的，希望這種要求得到滿足也是自然的，因此，道德並不是額外的負擔，本身就是一個自然的過程。因此，我堅持主張，道德幸福主要不是道德之心創生存有過程中一種附屬品，不是以道德眼光“看”的結果，而主要是從事道德的人滿足了內心道德要求之後所“體會”到的內在愉悅。牟宗三以極大的力量以存有論建構儒家義理的道德幸福，以縱貫縱講解說儒家義理的圓善，表面看高深玄妙得不得了，但因爲缺少對道德幸福生成機理的最深層基礎的分析，是一種未及根本，不够到位的說法。 ①牟宗三：《牟宗三先生全集》第22卷《序言》，臺北：臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版公司，2003年，第11頁。 ②同上，第22卷，第316頁。 ③《牟宗三先生全集》第22卷，第316頁。 ④同上，第22卷，第310頁。 ⑤康德撰，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第612頁。 ⑥《孟子·梁惠王上》。 ⑦楊澤波：《孟子評傳》，南京：南京大學出版社，1998年，第225~260頁。 ⑧《孟子·盡心上》。 ⑨《孟子·梁惠王上》。 ⑩《孟子·滕文公下》。 （11）《孟子·萬章上》。 （12）《孟子·盡心上》。 （13）同上。 （14）《孟子·公孫丑下》。 （15）《孟子·盡心上》。 （16）《孟子·告子上》。 （17）《孟子·盡心上》。 （18）《論語·述而》。 （19）《孟子·離婁下》。 （20）楊澤波：《孟子之樂的層級性質及其意義》，載《雲南大學學報》2002年第2期。 （21）楊澤波：《論人性中的自然生長傾向——關于性善論詮釋的一個補充說明》，載《中國哲學史》2010年第2期。 （22）參見楊澤波：《從德福關係看儒家的人文特質》，載《中國社會科學》2010年第4期；《詭譎的即與孔顔樂處》，載《中山大學學報》2010年第2期；《四無與圓善——評牟宗三立四無爲圓教解决圓善問題》，載《復旦學報》2010第2期。