茅宇凡[1]2012年在《“唯识”理论中的“名言”问题初探》文中进行了进一步梳理本文讨论的主题是关于唯识学中的名言,所谓“名言”广义地指一切和名称、语言相关的内容,包括诸如指称事物的概念(名)、概念所诠说的对象(相)、语言所表达的意义(义)、语言在认知活动中分别认知对象的作用、世俗层面的言说习惯等等。在这些议题当中,本文着重考察的是我们认知活动中的语言的角色、地位和发挥的作用。本文主体部分由四个章节组成。第一、第二章讨论了名言在经验认知(现行)活动中的作用,但侧重点略有不同。第一章主要分析在现行的识转变中,认知对象通过名、相的作用显现出差异和分别,进而被构造成具有种种相状的现象世界;第二种侧重于解释语言势力,也即现行分别活动的“行相”促成了吾人对于认知对象的实在性的执着。第叁章进入到经验认知的背后,分析潜藏在阿赖耶识中的名言势力(唯识学比喻为“种子”)是生成经验认知条理不乱、因果相续的原因,并且吾人依据各自阿赖耶识中“共相种子”的“相似”而预设了独立的外部世界的存在。第四章则转而分析,尽管语言是颠倒认知的因,但唯识学同样认为名言对于修道实践有着指引性的作用,此时的语言被特别称作“意言”。唯识学的知识论和语言概念活动密不可分。在经验认知中,语言概念及其相状既是认知的对象同时也是使得对象自身呈现出千差万别相貌的原因。在经验认知中的这些语言功能长久地、不断地保留在阿赖耶识当中,使得在下一期认知发生时主体继续携带相似的相状。所以,虽然究竟而言每个人的感知对象都是不同的,但由于各自相似的八识和阿赖耶识的熏习,相互之间会产生持久的、相似的、共通的认知。不过,我们很容易错误地预设这些共同认知对象有客观的对应物,并且与我们的语言有本质的相应关系。另一方面,我们也需要通过语言及其所传达的意义来把握正确的道理,进而观察到语言本身的局限性,转入唯识学宗教意义上的修行实践。
刘富胜[2]2004年在《阿赖耶识缘起研究——以《成唯识论》为主》文中研究指明缘起理论作为佛教思想的理论基石，是佛教区别于其他流派的基本思想特征，与无因论、偶因论、一因论等理论根本对立。正因为缘起理论的重要地位，所以各宗都从自己的角度阐述缘起的道理，从这个意义上说，对缘起的不同理解是佛教各宗形成的主要原因之一。阿赖耶识缘起与其他缘起理论的区别，可以概括为四个字“唯识无境”：（1）“阿赖耶识缘起”完善了原始佛教 “业感缘起”的思想，用“习气”代替了“业”，同时规定执持习气的阿赖耶识的存在，就解决了原始佛教“轮回说”与“无我论”之间的矛盾。（2）“阿赖耶识缘起”同一切有部的“实有缘起”一样追求缘起理的根基，它认为是阿赖耶识。它进一步把阿赖耶识规定为“非断非常”性，阿赖耶识与其中的种子不一不异，种子才生即灭，无间生起，所以阿赖耶识本身也是待缘的存在，这就破除了阿赖耶识的实体相。（3） “阿赖耶识缘起”同意大乘空宗“八不缘起”现象即缘起，缘起即性空的主张，并且进一步否认离识之境的存在，认为境象无非是虚妄分别所生。同时主张识体存在，为人们的修行的可能性和必要性找到根据。同时大乘有宗认为缘起理就在现象之中，离开现象没有缘起理。这样就驳斥了所谓“空理”为体，“现象”为用的主张。认为现象与缘起理体用一如。缘起理是在八识之间、种子与现行体现出来的四缘理。所以可以从叁个角度来分析阿赖耶识缘起：1、八识
刘宣廷[3]2015年在《对阿赖耶识的哲学性统观》文中提出本文的研究以《成唯识论》为主要文本依据,同时也参考了其他文献,其中主要是以佛教经典文献为主。此次研究是针对《成唯识论》中的阿赖耶识思想,从哲学视域对其进行统观性的分析研究,研究阿赖耶识的主体性及其在宇宙发生体系中与其他事物的关系与相互作用。本文的研究框架从哲学角度着手,在目前已收集的相关参考文献的基础上,采取哲学一般意义上的本体论、认识论和方法论的意涵进行探讨。研究涉及能够在本体论层面探讨的阿赖耶识与其中包含的种子,认识论层面探讨的八识关系、八识四分和叁自性,阿赖耶识所启示的先验方法论探析和阿赖耶识所启示的意义等四部分内容。本文运用的研究方法为文本解读和比较研究法,通过对文献的解读以及对阿赖耶识思想的不同研究观点之间的对比,凸显阿赖耶识所具有的主体性。全文研究从哲学上对阿赖耶识思想进行了解读,分析了阿赖耶识在宇宙发生体系中的核心地位,以阿赖耶识为主线,结合本体论、认识论和方法论的意涵,在哲学层面探究宇宙根源和万法之间的联系与发展。
张利文[4]2011年在《《成唯识论》识变问题研究》文中研究指明唯识学通过“识变”来说明色、心诸法的产生,把色、心诸法归摄于识所变现的结果。因为识变,所以色不离识;因为色等不离识,故说诸法唯识。《成唯识论》亦由此成立唯识之教理。然而唯识古学与唯识今学的识变模式有所不同,本文以“一种七现”与“八识现行”对唯识古学与唯识今学的思想差异作根本分判,在此基础上提出唯识古学的识变模式是两重能所结构,而唯识今学的识变模式则是叁重能所结构。本文以唯识今学识变的叁重能所结构为框架,对《成唯识论》论述的识变过程进行解读。在此分析之前,还有一个先在性的工作,即依据梵本,将玄奘译本中不甚妥当的“因能变”与“果能变”两个概念还原成“因变”与“果变”。所谓“因变”,即由八识种子亲生八识现行。所谓“果变”,即在八识自体分现行的基础上,进一步变现出八识的见分与相分。以《成唯识论》为代表的唯识今学识变的叁重能所结构的前两重,也就因此而由因变与果变构成;第叁重能所则是在果变产生的见分与相分的基础上,见分对相分的缘取。其中第六、七识对我、法的错误执取,亦摄入第叁重能所之中。见分与相分都是种子缘生法,属依他起性之有体法;第六、七识的遍计所执,非种子所生,故为无体法。相分既为有体法,故唯识今学亦被称为有相唯识。在对因变与果变的具体讨论中,本文对《成唯识论》中的诸多概念给予梳理。如《成唯识论》中虽说识体与种子是体用关系,不一不异,但侧重于体用别论而说不一,故“阿赖耶识”与“种子”这两个概念并非同一。《成唯识论》说阿赖耶识具有叁相、叁藏义,即所谓自相、因相、果相,及自相中的能藏、所藏、执藏叁藏义。本文通过解析,认为这实际上是指阿赖耶识的现行四义,即:能藏、所熏、所执、所生。此四义俱对阿赖耶识作现行性说明,而与种子无关。就种子而论,种子不过是阿赖耶识中的所藏,和阿赖耶识所熏后产生的结果。因为是熏习产生的结果,故种子又称习气,分为两类:等流习气与异熟习气。不论等流习气或异熟习气都亲生自果,所以异熟习气亦可摄入等流习气之中。本文强调异熟果的亲因缘依然是第八阿赖耶识的亲种子,异熟习气只是作为增上缘对异熟果发生作用,在此意义上异熟习气也称为业种子。相对于亲种对阿赖耶识作正因缘,业种只作增上缘意味着,随着种子缘起(即阿赖耶识缘起)学说的地位上升,业感缘起在大乘唯识学中降低为次要地位。《成唯识论》中,种子六义与能所熏各四义的展开,提示了种子缘起与真如缘起的差异。这是唯识学与如来藏学的重要区别所在,即在唯识学看来,无为真如不能作有为现象法的发生亲因。通过对种子本有与新熏二义的分析,本文指出护法的种子本新合说义不可理解为兼取护月、难陀之说。因护法不承认有本无先种唯由熏生的种子,故其新熏义与难陀迥异。种子的新熏与本有必在种子流中方能解释,故护法的本新合说义与种子本有说无本质差别。护法实质上采取的种子本有说是种子性决定的必然要求,同时与奘传唯识学坚持的五姓差别决定论是逻辑一贯的。这也导致了后来天台学者以一乘真实说判窥基思想为叁乘真实而给予批评。由此可以说,种子性决定与种子本有说是奘传唯识学之所以坚持五姓差别决定的理论基础。果变涉及到现行识的诸分说。本文分析指出,不能以识分数区别唯识论师的不同。安慧、陈那、护法都可以说为叁分说,因为在说果变的时候,护法的第四分是摄入第叁分的,而安慧虽无叁分之名,却有叁分之实。不同的只是,护法是叁分皆有的叁分说,而安慧是一有二无的叁分说。对“影像相分”与“本质相分”这两个概念的界定,本文研究认为,如同异熟习气可以摄入等流习气,本质相分也可以摄入影像相分。本质相分的别立,不过是影像相分望于他识见分采用的另一种称谓。如第八识的相分望于前五识说为本质相分,但望于第八识自识仍然是影像相分。影像相分又同义于亲所缘缘,本质相分同义于疏所缘缘,相分即为所缘故。在对“所缘缘”这一概念的分析中,本文指出不可把“所缘缘”割裂为“所缘”与“缘”二义。不论“所缘”与“缘”都必有实体,故“所缘缘”与“所缘”二语等同。“所缘缘”多一“缘”字,不过是对“所缘”从其因性的角度给予考察。本文对“二变”与“叁类境”的定义亦给出自己的看法。认为二变与叁类境都可以只就八识的影像相分而论。二变是对发生影像相分的识变的划分,而叁类境则是对影像相分的划分。至于二变与叁类境的划分依据,则主要是根据种子的来源。由相分自种发生相分现行的识变称为因缘变,由见分种发生相分现行的识变称为分别变。同理,就相分分判,由自相分种子因缘变而得的相分为性境,由见分种子的分别变而得的相分为独影境或带质境。独影境与带质境的进一步区别,则在于独影境无所托本质,而带质境有仗托本质,且其质境不符。由于阿赖耶识不具有能熏义,故阿赖耶识自种子的来源成为唯识今学中的一个难点问题。本文在《述记》提出的“相分熏”这一概念的基础上,对前七识缘取叁类境不同的情况一一详析其相分熏的具体过程,指出第八识的见、相分种子都是由前七识的相分熏旁熏所成。考察《成唯识论》的识变原理,可以确认,一切色、心诸法既有各自亲种作因缘而缘生,又有八识自体分作增上缘而变现。因变中既有亲种的等流习气生现,又有助种的异熟习气增上。诸色(相分)或由相分种生,构成性境;或由见分种生,构成独影境、带质境。果变后,见分缘取影像相分的同时,或仗托本质相分,或无本质仗托。本文将上述这些概念都纳入唯识今学叁重能所结构的识变体系中给予解析,力图展现八识流转生灭、因果相续,并缘生出经验世界种种色、心诸法的识变过程。这便是本文对《成唯识论》复杂的识变问题给出的一种诠释。
高明[5]2013年在《《成唯识论》探微》文中研究说明本文旨在“依义不依语”和“无价值预设”原则的指导下,试图通过“佛教文献学”和“哲学诠释”两种方法,对唯识宗之根本经典——《成唯识论》(略称《识论》)之“遮破我法二执与证有阿赖耶识”思想进行深入研究；同时,以期借鉴章疏古学,以现代学术方法诠释唯识法义。《识论》之根本精神为“唯识无境”,即万法唯识所现,一切存在皆不离识,心识之外,无真实、客观、独立之实体。而心识之根本是含藏万有、非断非常的阿赖耶识——本识。本文重点研究的“遮破二执与证有赖耶”即是《识论》成立“唯识无境”的必然逻辑前提。由斯立意,论文主体分为两部分：第一至第叁章为“破执篇”,重点分析《识论》“遮破二执”；第四至第六章为“赖耶篇”,集中疏解《识论》如何“证有阿赖耶识”。在“引论”中,论文简要回顾《识论》学术史,分析二十世纪海内外前贤研究的基本理路及得失,提出文本研究的“原则”与“方法”。“破执篇”,论文基于“体”与“量”、“我-蕴”关系、“我-境”关系及“五取蕴”,详细分析《识论》对外道“神我”(purusa)等各种“我执”之破斥；并诠解《识论》破斥数论派“二十叁法”实有、胜论派“十句义”实有的逻辑理路；最后,深入解析《识论》对说一切有部等部派佛教妄执“色法”、“心不相应行法”和“无为法”实有之谬论的破斥。分析“破执”思想时,论文不囿于唯识学,而是借鉴西方印度哲学史的研究成果及数论、胜论、部派佛教的基本经典,与《识论》本文进行比较。“赖耶篇”,论文以《瑜伽师地论》与《摄大乘论》等唯识古学经典为依据,对《识论》重点诠释的“阿赖耶叁相”、“阿赖耶缘起”及“五教十理证有阿赖耶识”进行全面解读。在分析《识论》“教证”赖耶时,论文引用台湾元亨寺汉译南传《增支部》(Anguttara-nikaya)等经典以为佐证,解决了《识论》所引《增一阿含经》相关文献不足征的困惑。本文认为,“五教十理证有赖耶”,非但是《识论》对第八识存有的证明,也显示出第八识除了“阿赖耶识自相”、“种子识因相”和“异熟识果相”之外的其它殊胜体相和功用。基于上述研究,并借鉴窥基《成唯识论述记》,本文得出十一条“结论”：第一,《识论》所糅护法义,我法二执仅生起于第六识与第七识；第二,世间妄执的“我”“法”为“无体随情假”,圣教所言的“我”“法”为“有体施设假”；第叁,“假法”依“识转变”(vijnana-parinama)而立；第四,玄奘译"parinama"为“能变”,强调心识的本体意义,真谛译为“能缘”,强调其认识论意义；第五,护法的“识转变”是“自证分”转化为“见分”与“相分”,而安慧的“识转变”是“识体”自身的刹那变异相；第六,《识论》所理解的“唯识”是万法皆“不离识”,基于对“唯识”的这种理解,护法需要详破二执；第七,若执“唯识”实有,亦是法执；第八,“唯识”在根本上是“唯阿赖耶识”；第九,《识论》与《瑜伽》、《摄论》及安慧《唯识叁十论》证有赖耶虽有不同,但基本精神一致；第十,阿赖耶识是“叁相”的统一体,不能把它理解为“最终实体”或“第一因”；第十一,西方学者用“理念论”(idealism)或“非理念论”(non-idealism)范式诠释阿赖耶识并不切题。“附录”部分,本文论述了《识论》的印度瑜伽行派缘起、古德章疏与现代西方传译,可资参考。值得一提的是,经过分析,论文认为：窥基的《成唯识论述记》至迟应亡佚于宋初,而非杨仁山所言的“元季”。
张祥龙[6]2015年在《唯识宗的记忆观与时间观——耿宁先生文章引出的进一步现象学探讨》文中研究表明耿宁对唯识宗回忆观的批评很有道理,但他的现象学补充还未最终解决问题,还可以沿着他提及的两个方面——唯识宗对开悟经验和阿赖耶识的阐发——再做深度探索。转识成智的开悟没有消除时间经验,反而在某些方面突出了它。而阿赖耶识而非第六识作为回忆的最终依据,其"能藏"性就在于它在刹那生灭中还具有的保持能力。它与胡塞尔揭示的内时间意识之流有一些可比之处。它们都是流性的,在根本的转变中具有非实体的连续;它们对于双方都是终极的发生源头,使得熏习或习性可能。胡塞尔的时晕说似乎可以补足唯识刹那生灭说中一个缺口,而唯识对阿识流性的贯彻始终和对我执的深刻批评,也可以反衬胡塞尔先验主体说的未化之处。
黄敏[7]2010年在《《新唯识论》儒佛会通思想研究》文中进行了进一步梳理熊十力认为学问贵在会通,“儒佛二家,通之则两全,离之则各病”,他的《新唯识论》即以会通儒佛为宗旨。在《新唯识论》中他大量吸取了佛教理论资源,特别是在对唯识学的批判性改造下融合了儒学、易学,构成一会通儒佛的新的哲学体系。鉴于《新唯识论》思想的亦儒亦佛、非儒非佛及其引起的争论的广泛性深远性,可以说,研究《新唯识论》的儒佛会通思想是近代佛学发展的重要课题,是了解近代以来中国佛教唯识学与如来藏学两系思想关系的重要参考,也是近代儒佛交涉关系的新发展。本论文即以《新唯识论》儒佛会通思想为中心,从思想发展史的角度阐明《新唯识论》的产生过程、思想价值及对后学的影响。文章大体结构如下：首先,引言部分说明研究对象,选题意义及研究方法。第一章简要说明《新唯识论》产生的思想背景,从近代佛学发展的历史渊源,熊十力自身的思想来源纵观《新唯识论》的产生及其会通主旨。第二到第五章从《新唯识论》文本内容上展现其会通思想,说明其主要是通过四方面完成儒佛会通理论的。首先,第二章是本体论层面,熊十力在唯识学识境俱幻的基础上假立一元本体统摄境识,并保留了本体的空性义,但赋予空性以能生,转为一创生论的本体。其实是改造了佛教缘起说,假立本体有内自动因,能创生万物,由恒转的势用翕辟成变,而成心成物。在本体的具体内涵上,他综合了儒佛两家的说法,突出本体是寂而仁,仁而寂的。总体上,能创生性的本体概念,彻底心物、主客一元论的模式成为其说的最大特点。第叁章是心性论层面,这建立在熊十力对唯识学的批判性改造的基础上。他保留了唯识学的种子和习气说,将阿赖耶识作为一潜在势力、一团习气,而杂染的阿赖耶识不能作为万法生起的根源,而应确立一清净本心,由此区分了本心与习心。本心即本体,又为法性心、真如心,习心则是习气的显发,在对习心的描述上他既不同于佛家,也不同于儒家的现实人心。而在对本心与习心的关系论述中,他大量引用禅宗,表现出与如来藏系思想的心性论形态的相似性。第四章体用层面,他综合了佛教体相用说和西方的本体现象论。在对唯识学二重本体的批评后他对佛教的体相用概念作了消化,把相纳入用中,相用合并。他还将用区分为称体之用与不称体之用,称体之用则为传统意义的用,即与体之性质相应的功能、作用,在他的《新唯识论》中也可说为辟。而不称体之用可以说为翕,相应于西方哲学的现象。就体与用的关系说,熊十力强调即用见体,但体不等于用,体用不二但却有分,分而不二,可以说是非一非异。第五章修养论层面。通过闻熏修证和返本还原的比较说明,熊十力侧重强调个体对天道的体认,他以性智为本体之发用,性智即肯定了人能够认识天道,天人合一,突出人的超越性和内在性兼具。在性智之外他还提出量智说,以量智来肯定现实理智知识的重要性。在量智方面他充分发挥了唯识学对遍计所执性的描述,指出遍计所执之执即是向外求理,而科学知识即源于这种识心之执取外境,探求外物。但是,就性智与量智的关系看仍是彻底一元论的思路,即把量智统摄于性智下,科学让位于形上哲学,突出性智的崇高性和道德意识涵养的优先性,突出德性之知优于见闻之知。第六章对《新唯识论》引起的争论做了综述,对其会通理论进行全面反省,从宗教对话的立场阐明其会通理论的价值及引起的问题。结语部分说明《新唯识论》是亦宗教亦哲学之争,就宗教对话的立场看说明了从文化层面进至信仰层面的宗教对话的必要性。而以内在而超越作为中国宗教的共同特点无疑是熊十力得以完成其会通理论的根本原因。
本源[8]1989年在《略论叁性叁无性》文中研究表明大乘唯识学在确立诸法之法相义的同时,提出了“叁性叁无性”说。叁性叁无性是为了阐述识的本质以及在人的思维活动中的作用而施设的,它提纲挈领地概括了大乘佛学的一切经教。因此,正确理解叁性叁无性的意义,可以为唯识学者在学习或研究法相义理时提供一个入门的方法。是故本文略加分析。
参考文献：
[1]. “唯识”理论中的“名言”问题初探[D]. 茅宇凡. 复旦大学. 2012
[2]. 阿赖耶识缘起研究——以《成唯识论》为主[D]. 刘富胜. 吉林大学. 2004
[3]. 对阿赖耶识的哲学性统观[D]. 刘宣廷. 广西大学. 2015
[4]. 《成唯识论》识变问题研究[D]. 张利文. 苏州大学. 2011
[5]. 《成唯识论》探微[D]. 高明. 中央民族大学. 2013
[6]. 唯识宗的记忆观与时间观——耿宁先生文章引出的进一步现象学探讨[J]. 张祥龙. 现代哲学. 2015
[7]. 《新唯识论》儒佛会通思想研究[D]. 黄敏. 武汉大学. 2010
[8]. 略论叁性叁无性[J]. 本源. 法音. 1989