论司马迁的悲剧意识，本文主要内容关键词为：司马迁论文,悲剧论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]J80-05[文献标识码]A[文章编号]1004-1710(2001)01-0067-08
作为世界文化史上的一位伟人，司马迁是中华民族的骄傲；作为中国历史上的一个典型的悲剧人物，在司马迁身上又充分地体现出浓郁的悲剧意识；对作为中国文化精神的象征尤其是中国文化悲剧精神象征的司马迁，认真深入地研究其悲剧意识，对探讨和把握中国文化的悲剧意识和悲剧精神具有独特的价值。
一、悲剧、悲剧意识的界说
西方的悲剧理论，自亚里士多德肇始，历代学者就有不同的界说。我以为，悲剧一词（此处指广义的悲剧），在西方的文化语用中至少包含着3层基本的含义：
(1)作为戏剧的一个种类。在西方戏剧理论中，悲剧(tragedy)是一种独特的艺术形式与内容的统一，其主要表现为主人公所从事的事业由于对立势力的破坏及本身的过错而导致失败，甚至毁灭。这是狭义意义上的悲剧。
(2)人类生活中的悲剧。（注：例如，在日常生活中，对现实的不幸事件，人们往往评论说“这是一个悲剧”。而在这里，实际上指的是，这是一个悲剧性事件。但是通过语境或上下文的理解，人们就能基本清楚其意义所指。）。悲剧性(tragic)亦即悲剧艺术的特性，是悲剧中最核心的内容，它使悲剧具有最激动人心最有持久性且含有最深刻文化意义的力量。亚里士多德认为，悲剧性的特殊效果在于引起人们的“恐惧”与怜悯之情[1]，惟有一个人遭遇不应遭遇的厄运才能达到这种效果；黑格尔认为悲剧性根源于两种对立理想和势力的冲突[2]；恩格斯则深刻指出“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现”[3]是悲剧性冲突。在文艺领域里，悲剧性又是超越悲剧的，它可以表现在其他任何艺术形式中，包括绘画、音乐、文学等等。
(3)对悲剧性进行文化观念把握的悲剧意识。悲剧意识(tragic co-nsciousness)是对现实悲剧性的反映，是对现实悲剧性的一种正确的认识和文化把握，它既有反映现实的一面，又有主动认识现实、结构现实的一面。作为文化意识之一部分的悲剧意识，只要是成熟的，它都有它自己的形态、结构和内容，而它的载体则是文学艺术。
在中国是否具有严格意义上所指涉的悲剧的问题上，中西方学者一直有着激烈的论争并形成了两种截然相反的看法。本文无意涉入这场论争，更不想草率提出某种带有主观性的结论，而只是想在广义的悲剧意义的基础之上，对悲剧意识这一核心概念作出辨析和阐释，并由此提出建立中国文化的悲剧意识理论体系的一些不成熟的构想。
毫无疑问，悲剧这一西方古老而重要的文学类型以及由此建立起来的一整套悲剧理论，其西文起源给我们的理解带来一定的困难。纵观学术界争论之焦点，归根结底集中在对悲剧概念的不同认识和理解上。谈到西方的悲剧理论，不得不提到亚里士多德关于悲剧的经典定义：
悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法，借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。[1]
在亚里士多德的经典定义中，我特别注意到“剧”这一词语，翻阅全书，我发现亚氏将戏剧分为悲剧和喜剧两种形态，悲剧之范围并未超出本文开篇时所认定的悲剧3层含义中第一层含义的范围，因此，这个经典定义指称的是作为戏剧一个种类的狭义的概念。虽然在某种程度上，亚氏也涉及到现实悲剧性的一些方面，如提出“悲剧是行动的摹仿”的观点等。亚里士多德对于悲剧的界说对后世影响极大，其后几乎所有西方学者关于悲剧理论的观点基本上都源渊于亚氏的理论，包括黑格尔、恩格斯等人。
但是，悲剧理论经过历代学者的阐发，已不仅仅局限在戏剧的范围之内；它已深入文化、艺术及社会生活的各个领域，从而给理解带来了一定困难。由于悲剧及悲剧理论的西方起源，使我们在研究中国的悲剧及相关理论时，不得不移用西方大量的有关理论和概念；而对其理解和翻译的偏差，必然会形成不同的见解，这也包括王国维、钱钟书、朱光潜、李泽厚等在内的诸多大学者。
在此，我想着重引述3位著名的海外汉学家刘若愚(Liu James J.Y.)、张炳祥(Cheung Pingcheung)、陈炳良(Chan ping-leung)的论点，并从中提取一些我认为值得国内学者借鉴和关注的问题。之所以选取这3位学者是基于以下几个方面的考虑：首先，他们都在移植西方悲剧理论研究中国文学时提出过精辟的见解，做出了突出的贡献，并且基本代表了这一领域研究的3种主要倾向；其次，他们3人的学术源渊与学术背景使得他们对西方的文学理论有可能较之国内的同行们有着更为深刻和独到的理解，并更善于把握西文原典中一些精微之处。（注：笔者对三位学者某些观点的论述，参阅了周发祥先生所著《西方文论与中国文学》一书（江苏教育出版社，1997年版），特此致谢。）
刘若愚先生认为中国缺少悲剧。在他所阐述的诸多原因中，有两点值得关注：首先，刘氏认为悲剧的本质在于矛盾的人生观——一方面看到了人的尊严、能力和理智，另一方面又看到了人的局限、脆弱和生命短促。而这种悲剧意识在中国诗歌中并不少见，但在戏剧形式下却从未成为发育完善的悲剧思想。在中国传统文化中，儒家的中庸之道，道家的无为和放任，以及释家的断绝尘念和生死轮回，都与人生的冲突相左，而没有冲突也就没有亚氏意义上的悲剧；亚氏关于有过错(harmatia)的悲剧主角，情感净化(catharsis)理论，与中国思想也格格不入。其次，他认为中国戏剧起源于世俗生活，从一开始就保持着娱乐形式，歌唱、舞台、说书、滑稽和杂技表演均是它发育成长的根基，它要迎合寻求欢乐时光、期望惩恶扬善的观众心理，在这种环境下，就必然难以搬演严肃的主题，也难以用悲剧的形式收场。从刘氏的论述中可以发现三个问题：一，根据传统的西方悲剧理论来看，中国没有严格意义上的悲剧；二，中国虽然没有严格意义上的悲剧，但是却具有悲剧意识；三，这种悲剧意识虽然在戏剧中并未完全成型，但在中国的诗歌中却有着充分的体现。
与刘若愚的观点相反，张炳祥先生坚持认为中国具有悲剧。他从亚里士多德的经典定义出发并进一步对其做了阐释，认为人生的反讽性（注：反讽性(ironic)这一概念也出自亚里士多德，详见其《尼各马可伦理学》（中国社会科学出版社，1990）一书。）是欣赏悲剧的一个视角，人人都寻求幸福，远离灾难，只是手段有善有恶。但由于难以理解的原因，许多人的努力都适得其反，所以悲剧的意义在于行动者、行为和所受苦难这三者的循环关系：一个人物只有因为自己的所做所为而受苦时，才是悲剧人物；一个行为只有把痛苦加在这个行动者身上，才是悲剧行为；一种苦难只有来自这位受难者本人的行为时，才是悲剧苦难。他援引《窦娥冤》为例来证明自己的观点，最后得出结论，窦娥是悲剧人物，《窦娥冤》是悲剧；悲剧不仅仅是希腊人的独创，它还存在于西方文化之外，中国文学中的悲剧作品尚待人们去发掘去探索。此处，张炳祥先生将亚氏的悲剧理论进行了适合中“国情化”的阐发。虽然在他那里，结论中“《窦娥冤》是悲剧”的“悲剧”还是前面所说的悲剧的第一层含义，是狭义的悲剧，但在他的论述过程中，却涉及大量一些原本属于广义悲剧的意义。
陈炳良先生则从另一角度来研究中国文学中的悲剧因素——悲剧最初虽是戏剧之一种，但却可以从悲剧因素指说其他文类作品，如诗歌。在其《〈离骚〉的悲剧主题》一文中，陈氏认为，屈原洁身自好，坚守原则，是他遭受灾难的因由。同时，在《离骚》中也包含着许多悲剧要素，如冲突的必然性，命运的逆转和悲剧效果。因此可以说屈原是悲剧人物，《离骚》是悲剧诗。陈氏的观点值得称道之处在于他将悲剧作品和作家联系在一起考察，并且提出了“悲剧诗”这一新的概念，颇有见地，这与前述刘若愚的某些观点不谋而合。但是，我以为此文的不足之处在于其概念所指不甚明确，其“悲剧因素”的意义所指其实就包括在“悲剧意识”的基本含义之内。另外，令人遗憾的是，他提出悲剧诗的概念后，并未对其进行明确的界说。
我之所以不厌其烦地大段引用这3位学者的观点，是为了找寻这3位学者研究成果的相通之处。无论他们关于悲剧意义的所指是大或小，是狭义的还是广义的，甚至概念名称的各自不同，但是他们所表述的基本理念却有着惊人的相似之处——都深受亚里士多德的悲剧经典理论的影响，对悲剧意义的界说都未超出本文开始时所提出的悲剧的3层含义的范围。无论3人持何种观点（中国有无悲剧），他们都一致认为在中国文学中甚至在中国文化中存在着悲剧意识。
由此，还可以引出一个重要的问题——悲剧意识的载体是文学艺术。西方的悲剧意识主要体现在悲剧（此处指狭义的悲剧）中，从古希腊的命运悲剧，到莎士比亚的性格悲剧，易卜生的社会悲剧，直至奥尼尔的当代悲剧，基本上表现了西方悲剧意识的核心内容及其丰富的展开。在中国的文化长河中，自先秦以降，皆以诗文为文艺的最高价值，词、曲、骚、赋都是诗文的变衍。元代以后，戏剧、小说方才开始兴盛，即使如此，它们也总是与诗文相比似、相攀附的。（注：譬如在中国古典四大名著的行文之中，随处可见大量的“诗曰”、“有诗为证”等等，似可证明这一观点。）因此，中国的悲剧性艺术似不以戏剧而是以诗文为核心的。似乎可以这样说，在典型地反映悲剧意识上，西方为悲剧，中国为悲诗。（注：我认为“悲剧诗”这一词还明显带有“剧”的烙印，不如简称为“悲诗”好。如屈原的《离骚》、蔡琰的《悲愤诗》、杜甫的“三别”诗都可以看作是悲诗。）
在此还须提及的是，在研究中国的悲剧的问题上，涉及到的问题相当复杂繁芜。其表现是，为了准确地移植西方理论，中国学者不得不辨析经典定义的细微差别，以及历代学者对这些定义的不同阐述。我认为在移用有关悲剧的理论时，如果一味从宏观角度，从文化传统和文化精神方面去考察中国是否有悲剧，往往会使问题流于简单化；而只有从对几个关键的概念术语的准确理解与把握入手，才是比较切合实际的。在下文中，我首先将从“悲剧意识”这一概念切入。
行文至此，已有必要提出并回答这样一个根本问题：什么是悲剧意识？我认为悲剧意识(tragic conscionsness)至少涉及以下三个方面的内容（注：此观点受惠于张法先生《中国文化与悲剧意识》（中国人民大学出版社，1989年版）一书，特此致谢。）：
第一，悲剧意识就是人类文化进退两难的困境的暴露，这种文化困境的暴露，本身就意味着一种挑战。
第二，悲剧意识就是把人类文化的这种两难的困境从形式上和感情上加以弥合，并予以艺术形式化。
第三，悲剧意识是当悲剧主体（悲剧主人公）面对人类文化的种种困境时，所具有的自觉自为的主体忧患意识。它对人生的苦痛有自觉自为的体验与超越，敢于直面痛苦，乐于选择痛苦，善于超越痛苦，以获得主体与精神的双重自由和快感。
以上关于悲剧理论及悲剧意识概念的理解，为探讨司马迁的悲剧意识设置了前提。
二、司马迁悲剧意识的基本层面
中国文化历来讲究“天人合一”，即天道、人道的合而为一。由此可将中国文化的悲剧意识分为人道悲剧意识和天道悲剧意识两大基本层面。
1.人道悲剧意识
司马迁的思想来源十分复杂。他继承了春秋战国以来的诸子百家学说，兼收了汉初黄第之学和经学，秉承了其父司马谈的家学，形成了自己独特完善的体系，博大精深，“成一家之言”。但是，由于他成长于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的崇儒时代，从小受儒家思想的教育，加之父亲热切地希望他凭借儒术跻身于统治阶层，以继承自己修史志业，所以我认为儒家思想实为司马迁的主导思想。他凭借《史记》所建立的“一家之言”，虽融汇兼蓄了各家思想，但若以所处的社会历史环境及个人生活经历冷静地加以分析，这种“一家之言”仍然是构建于儒家思想基石之上的。（注：本文有关司马迁尊儒倾向的观点源于清代学者王鸣盛关于司马迁“父子异尚”及“迁意尊儒”的见解。（见《十七史商榷》卷6））中国传统文化是以儒家思想为主体的，是建立在农业社会血缘宗法制度基础上的伦理体系，给个人指出的自我实现之路是正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。它包括身、家、国3个层面，而这3个层面则基本是同构的。儒家的自我实现道路就是由一个完满的道德之身施之于家，建立父父子子的家庭伦理秩序，由此治国，建立君君臣臣的完美政治秩序。因此，可以说儒家在创造设计理想的同时就预创了中国的悲剧意识。
司马迁作为一个有远大抱负和极具才干的知识分子，当然是以时代的理想——治国平天下作为自己的终极理想的。然而，造化弄人，命运给予他的却是一个大大的谬误。
司马迁少年得意，作为一个世袭的官宦子弟，23岁就做了郎中官[4]，开始了他充满悲情坎坷的政治生涯。郎中“掌守门户，出充车骑”[5]，职位虽然不高，却相当受宠幸，可以紧随武帝身边出征巡游。在《太史公自序》中，司马迁还以不无伤感的笔触追忆自己当年春风得意的情形：“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命。”“余从巡祭天诸神名山川而封禅焉。”在短短的7年中，司马迁的足迹遍及辽阔的大汉疆土，参与了汉王朝的一系列重大活动，充分感受到叱咤风云的伟大气息。在这种大汉盛世的时代背景下，著史的激情开始在他的胸中翻涌，父亲司马谈逝世后3年，司马迁继任做了太史令，这一年司马迁只有28岁。在主持修订了《太初历》后，司马迁开始收集、整理史料，以完成父亲遗志，实现自己的伟大抱负：“述往事，思来者。……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[6]此时，司马迁达到了他政治生涯的巅峰。
正当司马迁“紬史记石室，金匮之书”，收集整理“天下遗文古事”[7]忠心耿耿地为朝廷服务之时，“而事乃有大谬不然者”[7]，一场飞来横祸注定他一生孤独而苍凉的悲剧命运。在他48岁时，汉武帝派李陵率5000人马出塞抗击匈奴，遭匈奴主力数万骑围击，李陵率众奋战10余日，终因矢尽粮绝，又无救兵援助，被俘投资。汉武帝治李陵重罪，司马迁与李陵“俱出门下，素非相善也”[6]，只是出于拳拳忠君之意和正直耿介之心为李陵辩护，在武帝面前陈述了李陵孤军奋战的功劳。谁知对司马迁有“知遇”之恩的武帝却一反常态，对司马迁的拳拳忠心勃然大怒，治其以重罪，结果被判最耻辱的“腐刑”。“李陵之祸”彻底完整地凸现了司马迁的政治悲剧意识。
司马迁出生官宦世家，博学多才，一直就有干一番事业的雄心壮志，而事实也如他所愿地在进行，由郎中随侍武帝，到继任中书令，深得武帝宠幸，可谓“春风得意马蹄疾”。“投之以桃，报之以李”，司马迁也欲用自己的才能“一心营职，以求亲媚于主上”[6]，报答圣上。可是他却忽视了很重要的一点，即自己在统治者心中究竟处于一种什么地位。“李陵之祸”给了他一个清晰而明确的答案。而且此时司马迁正在“绝宾客之知，忘家室之业”[6]，日夜奋力写作《史记》，以结圣明之主的欢心，报自己图恩知遇之情，却被冠以“诬上”的莫须有罪名，用以重典。此时的司马迁才痛苦地明白自己根本没有进入政治的核心，只是一厢情愿地效忠于主上。作为一个掌管“文史星历”的太史令，只不过“近乎卜祝之间，固为主上所戏弄，倡优畜之”，且素为“流俗之所轻也”，“假令仆伏法受诛，若九牛一毛，与蝼蚁何以异！”[6]皇帝作为封建专制统治的最高代表，对他来讲，除了他本人以外，任何人都是没有独立价值的，他是凌驾于万人之上的主宰，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[8]何况司马迁一个小小的太史令。对于专制统治给他猝不及防的袭击，一句“事乃有大谬不然者”，直道出司马迁心中的悲愤、痛苦和失望，以及他与统治阶层强烈的错位感。而且在司马迁获罪下狱时，“交游莫救，左右亲近，不为一言”[6]，大臣们和朋友们大概因为他得罪的是汉武帝，没有一个人肯帮助他。“李陵事件”不仅使他遭受到巨大的精神创伤，臣心的冷漠和友心的虚伪也使他从另一个角度看到政治的阴暗，世态的炎凉，使其对人生的沉浮，人心之难测感到彻底地失望和强烈地悲愤。由此，司马迁已最深切地体会出自己在家庭伦理中孝亲的精神背袱、政治领域立功场名不得的失落、在人道人心中不得通其道的郁结：
太史公遭李陵之祸，幽于缧绁，乃喟然长叹曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣。”退而深惟曰：夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。[9]
这种与前辈圣贤郁结的共通性愈加清晰地显现出司马迁自身的人道悲剧意识，因郁结而发愤著书的“述往事”、“思来者”又显现出其悲剧意识的消解——用“立言”来消解自己巨大的文化性悲剧意识。
2.天道悲剧意识
中国文化的宇宙模式是一个追求安、和、久的农业社会的宇宙模式。人按照自己的行为能力和实践特点去把握天，抽象出既与自然历史现象基本相合，又与社会制度基本相合的天道。人是合天的，天也是合人的。人需要天来合理化、神圣化，中国家庭的和政治的悲剧意识也需要天道的支持。不仅如此，中国文化还在与人道一致的天道上创造出天道自身的悲剧模式。
中国文化的天道意识主要包括自然意识和历史意识两方面，这就是所谓的“天人之际”、“古今之变”。在茫茫宇宙之内，个人对自然和历史深切的思考，实际上也就是对个体自身的思考。同样，自然和历史的悲剧意识实际上也就是人类的悲剧意识；人类把自身的悲剧意识投射到自然和历史之中，将自然之悲和历史之悲放在一个更广阔的领域、更高远的境界、更深刻的层次上凝视沉思自身的悲剧意识。
死亡，一直是司马迁生命中难以摆脱的梦魇。“李陵之祸”使司马迁深陷生命的绝境之中，“祸莫谮于欲利，悲莫痛于伤心；行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑”。[6]痛苦与羞辱日夜啃噬着他的肉体与灵魂。“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往，每念斯耻，汗走尝不发背沾衣也”[6]。在这种集痛苦与耻辱于一体的时刻，司马迁不能不想到以死亡结束这种对生命的痛苦承受。
儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。[10]
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。[11]
生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义也。[13]
“人生实难，死如之何！”司马迁在死亡的入口处，倾听着先哲们对于死亡的思考，一步步向死亡靠近，他渴望着以自杀的方式从奇耻大辱中解脱出来。在《报任安书》中，司马迁将自杀的理由归结为以下4条：
理由1：腐刑使人在精神上与肉体上遭受双重的痛苦和折磨，“刑余之人”最为世人所鄙视，自杀是解除苦痛的唯一方式。
理由2：“重为乡党戮笑，以汙辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？”[6]故理应自杀。
理由3：“今仆不幸，蚤矢二亲，无兄弟之亲，独身孤立”[6]，无所牵挂，故理应自杀。
理由4：“且夫藏获婢妾，犹能引决，况若仆之不得已乎？”[6]故理应自杀。
这4要理由赫然在目，足以使司马迁将自己的生命掷向死亡的彼岸。但司马迁毕竟是司马迁，在经历过旷日持久的精神搏斗之后，他强烈地意识到：“勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉！……所以隐忍苟活，涵粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也。”[6]尤其使他难以忘怀的是父亲司马谈临终前的殷殷嘱任：“余为太史而不论载，废天下之文，余甚惧焉，尔其念哉！”[7]此时，著史已成为司马迁最为重要的生命依据。在《史记》远未完成之前，司马迁深感他无权虚掷自己的生命：
古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。[6]
当厄运降临时，司马迁并没有沉伦。他敢于直面人生的苦难，通过著述摆脱对生命价值的困惑与疑问，在对历史的思考与描述中获得生命的尊严与生存的终极意义。此时，司马迁内心盈溢着勘透自然、洞穿生死、直视生命真义的悲怆，他悲愤地抒发出生命的洪钟巨响：
亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。[6]
司马迁在《史记·廉颇蔺相如列传》中的赞语，可以视之为他真实心声的流露：“知死必勇，非死者难也，处死者难。”在司马迁看来，真正深刻体察死亡的人，必定是位勇者，这并不能表明死有多么困难，难的是如何面对死亡。无疑，司马迁就是一个“知死”的勇者。如果说屈原勇于自杀，司马迁则勇于不死。虽然二者选择的方式不同，但面对死亡的进逼与狰狞，他们都对生死、自然乃至天道有着真实而刻骨铭心的体验。正是这种对死亡深切的体验，才使司马迁在精神深处，充满着自然生命的悲剧意识。
历史是一条荆棘丛生、创巨痛深的道路。面对历史的责难，司马迁承受着一种沉重无比的至深痛楚。“《史记》为太史公之哭泣”[13]。当人们从《史记》世界中发现那些英雄人物无不在历史的枷索中，看到他们的苦难、眼泪与不幸，自会感到历史是痛苦着向前演进的。置身于这样苦难深重的世界里，会有一种天道无常、命运叵测的感受。司马迁的意识中便饱含着这种深沉的命运情结。在《史记·伯夷列传》中司马迁大段抒发出自己郁闷已久的“天问”：
或曰：“天道无亲，常与善人”。若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪，积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糠糟不厌，而卒早夭，天之报施善人，真何如哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝；或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？
对这一段文字，并不能仅仅将其归结为对天命的大胆怀疑。这里固然有一种愤激情绪，但从根本上说，浸淫其中的实是一种悲观失望的惨淡的心境。正如钱钟书先生在其煌煌巨著《管锥编》中所言：“司马迁不信天道(divine justice)故好言‘天命’(blind fate)，盖信有天命，即疑无天道。曰天命不可知者，乃谓天道无知尔，天道而有知，则报施不爽，一世之成亏荣悴，应各知其分，咸得其当。无复平则鸣或饮恨吞声矣。顾事乃大谬不然，理遂大惑不解”[14]。这里，钱钟书先生对天命与天道作出了细致的区别，并由此窥探到司马迁苍凉的意蕴。
作为一个伟大史家，司马迁力图寻求历史的意义，寻求高踞人类历史之上的“天道”，然而这一切都渺然不可寻。呈现在他眼前的是一个充满荒谬而专制残酷的世界，是一个吞噬正义的历史深渊，一个无道无序的天道循环。司马迁在现实中找不到正义，企望在历史中找到正义，然而从《史记》中可以看到，无论是项羽、李广，还是孔子、屈原，在他们的意识中无不浸透着苍凉、悲愤和对人世遭际、天道不公的无力感喟，浸透着在历史巨轮的辗压下个体无力挣扎的凄凉。面对历史的谬误，他不能不对天道、历史有所认同。从某种意义上说，《史记》一书饱含着司马迁既愤天道又悲天道的基本情节，由此，在经历了历史与现实的绝对断裂之后，司马迁与历史已产生了绝对断裂。此时一种无所皈依的虚空与徬徨使他充满着悲天悯人的历史悲剧意识。
三、司马迁的悲剧意识对《史记》的影响
刘鹗在《老残游记·自序》中说：“《离骚》为屈大夫之哭泣，《史记》为太史公之哭泣。”[13]根据悲剧理论和悲剧意识的概念，作家的悲剧意识多半来自心灵所受到的最大的挫折，最惨的磨难，最深的伤害，但是在这样的心灵重压下他们不放弃对理想与价值的操守，这种执着与心理感受之间巨大的反差，使得他们从生活的苦痛磨难中体验到更深层次的悲剧意识，并以写作表达对命运悲剧和历史悲剧的反抗与悲怆。我认为，司马迁的悲剧意识对《史记》的影响体现在以下两个方面：
1.对《史记》创作艺术的影响
司马迁的悲剧意识对《史记》创作艺术的影响主要表现在塑造悲剧人物形象上的成功。首先，《史记》成功地塑造了为数众多的悲剧人物形象。由于强烈的悲剧意识的驱动，司马迁以深切的同情，为众多的悲剧人物立传。据韩兆琦先生的统计，《史记》全书所塑造的大大小小的悲剧人物形象达120多个[5]，在一部作品中塑造出如此多悲剧人物形象，令人叹为观止。其次，以悲剧人物的身份去写悲剧人物。司马迁在《史记》中塑造了大量悲剧人物，而且个个写得催人泪下，生动异常，其中主要原因就在司马迁是以悲剧人物的身份写悲剧人物，这种身份使他对悲剧人物的思想及心理，悲剧的历史背景甚至悲剧冲突的原因都有更为深切的理解和认识，并能从中挖掘出最具生命力的价值，展现在人们面前。再次，司马迁在《史记》中不仅塑造了许多悲剧英雄人物，还塑造了大量下层的悲剧人物形象，拓展了中国古典悲剧的题材范围。如前所述，在司马迁的意识深处，萌动着一种渴望建功立业、成就功名的冲动，因此，在《史记》中，司马迁以浓墨重彩的笔触塑造了一大批在历史舞台上叱咤风云、具有重大社会意义的悲壮的英雄人物，如推行变法改革的吴起、商鞅，喑噁风云、争雄一时的陈胜、项羽，建立丰功伟业的韩信、李广，主张削藩集权的贾谊、晁错，在这些悲剧英雄的形象中，无一不寄寓着司马迁渴求立功扬名不得的政治悲剧意识。在塑造悲壮的悲剧英雄的同时，司马迁还塑造了不少悲惨的下层悲剧人物。他们出身微贱，地位低下，多是游侠、枣客、门客等，素为统治阶级所鄙视。司马迁却关注他们的悲惨境遇，以史家的眼光，肯定了他们作为人的个体自我价值，体现出司马迁进步的历史观和价值观。如荆轲、高渐离、聂政、程婴、公孙杵臼、郭解、李同等下层悲剧人物，为了某种理想和信念（如士为知己者死），赴汤蹈火在所不辞，甚至以自己的牺牲与现实恶势力进行顽强的抗争，赢得了人们的敬仰。值得一提的是，司马迁以深切的同情塑造出的大量下层悲剧性的人物形象，为我国后世悲剧艺术的发展开拓了新的艺术天地，（注：中国的悲剧性艺术中，唐代杜甫的叙事性悲诗“三别”、元代关汉卿的杂剧《窦娥冤》等作品都是以反映下层人物的悲剧境遇为题材的，并逐渐成为中国古典悲剧性艺术的一个重要特点，这完全可以说是司马迁的功劳。）这比西方悲剧的同一题材创作的出现早了近2000年。（注：在西方，自古希腊的英雄悲剧以降其悲剧主人公基本都是以英雄人物或者是以名门望族的上层人物为主。直至18世纪欧洲的启蒙运动发生时，才由德国启蒙运动的代表人物、剧作家莱辛(Gotthold Emphraim lessing)率先提出要创立反映人民生活的“市民悲剧”的主张，并于1755年创作了第一部市民悲剧《萨拉·萨姆逊》。此后，一般下层社会中普通民众的人物形象方才陆续出现于悲剧之一戏剧种类之中。详参朱维之、赵澧主编《外国文学史（欧美卷）》153页（南开大学出版社，1994年版），以及程孟辉著《西方悲剧学说史》第225页（中国人民大学出版社，1994年版。））
2.对《史记》悲剧精神的影响
所谓悲剧精神，就是悲剧主体（人）与否定生命的一切因素顽强对抗、坚定地创造和捍卫生命尊严与意义的一种态度，一种愿望，一种艰苦卓绝的努力，一种百折不挠的内在意志激情的体现。
在《史记》中，具有浓郁悲剧意识的作者司马迁借助其笔下一系列丰富多彩的悲剧人物形象，以悲剧性艺术的方式表现出他以及他笔下的主人公对理想生活、理想人格的建构与坚守，对处在两难困境荒谬人生的沉勇而又庄严地拥抱与担当。因此我认为，悲剧精神在《史记》中不仅仅体现为一种叙事方式和美学风范，而且更重要的是通过一系列悲剧人物形象的精神品格体现了一种内在的价值信念和人生态度。如陈胜、吴广，他们虽出身贫苦，地位低贱，但在面临“今亡亦死，举大计亦死”的两难人生困境时，却发出了“王侯将相宁有种乎”[16]的震天动地的天问，举起了坚决反抗暴秦的大旗，轰轰烈烈地干出了一番惊天动地的大业，显现了他们鲜活的生命力，创造了一种捍卫生命尊严的方式。又如孙膑、伍子胥、晁错等，以至司马迁本人，他们曲折的人生都曾处在尖锐的矛盾冲突之中，身处逆境，并面临外来的和内心的双重压力，但他们并未沉沦，而是凭借顽强不屈的意志和坚忍不拔的毅力，与苦难的环境、荒谬的人生，以及否定生命的一切因素顽强抗争。再如宁可牺牲自己也要保护赵氏孤儿的程婴和公孙杵臼，如忠贞爱国、品德高洁、不随流俗以死与污浊社会抗争到底的屈原等等，在他们身上体现着真善美，体现着正义的永恒胜利。司马迁在探讨《史记》中人物形象悲剧的根源时，流露出他对天意的怀疑，对天道不公的愤懑，以及对命运不可捉摸、难以把握的悲凉之情。如他在《伯夷列传》中慨叹“天道是邪，非邪！”在《外戚世家》中反复强调“人能弘道，天如命何”、“岂非命也哉！”从这些悲剧人物身上，司马迁更多地感受到的是历史和人生的不确定、不公平和难以理解，这也是他自身悲剧意识的一种深刻表露。
四、司马迁悲剧意识的文化意义
司马迁之所以是中国文化精神的象征，尤其是中国文化悲剧精神的象征，基于以下两方面的原因。
1.司马迁悲剧意识具有贯穿中国文化悲剧意识诸基本层面的巨大跨度。
司马迁的悲剧意识不仅跨越了政治伦理的人道悲剧意识，而且，他的悲剧情绪也激活了天道悲剧意识的诸层面——既勘透了自然生命的生死，又大声怀疑历史的意义，质询天道的公正。因而我认为，司马迁的悲剧意识基本贯穿了中国文化悲剧意识的各个层面。
2.司马迁的悲剧意识包含着中国文化悲剧意识最深刻的内容。
儒家文化通过天命、孔子、父亲赋予了司马迁编撰《史记》的崇高理想，也给予了他不可逾越的障碍。文化传统给了他理想，文化现实却否定了他的理想，但这种否定砥砺了他的理想。现实的否定力量越强大，司马迁的理想追求就越执著；现实愈丑恶、浑浊，司马迁的理想追求就更美好。现实的否定力量使他欲死，文化的理想使他重生，在这种生存困境的暴露中，生的坚忍使司马迁领悟到——只有理想的死才算死、才能死，为理想而生才值得生；理想的死使他必须生，必须以生来肯定理想的死。正是在这种情感的基础上，产生了司马迁对生的爱恋、生的悲怆、生的苦痛、生的哀伤，在这种百感交集的复杂况味中形成了对生存现实浓厚沉郁的悲剧意识。司马迁选择了“立言”来排解这种困境，通过创作《史记》来承载自己的悲剧意识。司马迁这种直面现实、决不逃避的精神构成了中国文化悲剧意识的核心。后代的悲剧人物李膺、范滂、陈子昂、杜甫、关汉卿、李贽、徐渭、曹雪芹等继承了司马迁的这种悲剧精神。
对司马迁悲剧意识的分析，仅是我试图对司马迁艰难而伟大的心灵作出完整的探求和思考的尝试。无疑，司马迁是一个伟大的悲壮者，是一个伟大的时代思索者，他那浓郁深邃的悲剧意识已经成为凝聚在我们民族心头的伟大精神。
[收稿日期]2000-11-05
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