从“心礼刑”到“情理法”： 儒家“先法律秩序”洞见及其应用
张正印
(湘南学院 法学院， 湖南 郴州 423099)
[摘 要] 从先秦法家的法治到近代西方传来的法治，其哲学前提为一种人性恶的假定。从法家关于人性的阐释中可以看到，他们所说的人性恶意味着人心的无秩序。从人性恶前提出发，法治主义认定法治之外无秩序，法治乃唯一可欲的秩序。儒家法观念的核心在于其对先于法律存在并作为法律前提的本来秩序的发现和尊重。这种本来秩序于社会则为礼，于人心则为性善。春秋决狱展现了心—礼—刑的三重秩序结构，而宋代《清明集》判词则显现为情—理—法的三重秩序结构，这两种秩序最终归结为天人合一之天。人性恶基础上的法治建构日益显现其内在弊病，一种体认和容纳“先法律秩序”的法治秩序值得思考和探求。
[关键词] 法治； 儒家； 先法律秩序； 性善； 性恶
按照近代主流法治观念，法律秩序是唯一可欲的秩序。这里所说的主流法治观念，是指近代欧美启蒙思想家开创的以人权和人民主权为核心的法治国建构逻辑，其中，尤以卢梭最为严谨。卢梭在《论人类不平等的起源与基础》里，原则上否定了在他之前存在过的所有政府类型，唯一正当的政府类型是他在《社会契约论》中推荐给我们的法治国。这种法治国之前的国家，无论曾经如何强大，都没有在人性恶基础上建立起正当秩序，法治国是唯一从人性恶中生发出来的正当政府类型。卢梭的先驱者，如霍布斯，也共享相似的观念，除法治秩序之外，原则上没有其它秩序可言。
遵循科学方法发展出的法社会学、法经济学和法人类学等，在法律秩序之外发现了诸如“活法”“行动中的法”“双重制度化”等秩序类型。走得最远的法人类学，如马林诺夫斯基的观点，把法律系统看作整个人类文化系统或控制系统之一部分，同时，又把原始社会的民俗民风习惯性地理解为“习惯法”，从而对社会规则自觉不自觉地采取泛法律主义的观点。马林诺夫斯基对原始民俗的理解，和法经济学和启蒙思想家对人性恶的假定保持一致。换言之，法律之外的秩序，假如存在的话，本质上仍然需要法律系统来保证兑现或由法律确认其正当性。
视法律(法治)秩序为唯一正当秩序或秩序正当性的终极认证，是近代以来法治论者普遍的意见，也是法治系统内部人理解法律秩序最容易陷入的观念误区。
中国先秦法家也有类似观念。在法家这种观念产生之前，儒家就已经论证了某种先于法律存在的秩序(“先法律秩序”)，并在与法家的持续论战中发展出系统的仁礼学说。从中国儒家的仁礼思想，我们看到另外一种法治秩序的可能，即一种以先法律秩序正当性为基础的法治秩序。
本文的目标是通过讨论汉代和宋代案例中的“先法律秩序”逻辑来阐明儒家这一洞见的实践意义。
一、 法家的法外无“法”观
法家观念中的秩序从法本身开始，在法律之外原则上没有秩序：既没有伦理秩序，也没有心灵秩序。
《商君书》说得很清楚：欲望是人的本性，且难以遏制，即使像舜禹这样辛劳为民的圣人，循其动机，受求名欲驱使而已。
民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。奚以论其然也？今夫盗贼，上犯君上之所禁，而下失臣民之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也。其上世之士，衣不眗肤，食不满肠，苦其志意，劳其四肢，伤其五脏，而益裕广耳，非性之常也，而为之者，名也。(《商君书》[算地])
所以说：
在实际生产车间内布满了生产设备和排气管道等飞行危险壁障，这些生产设备尺寸不一，位置排布没有规则，UAV在从起点飞行到终点的过程中需避开这些危险壁障，确保其始终在安全无碰撞的范围内。因为空间被划分成了m个子空间，所以飞行路径由m个节点构成，需要判断每个节点是否与障碍物保持安全距离。将UAV按照质点来处理[14]，要求UAV在飞行过程中与危险壁障保持一定的安全距离，则危险壁障适应度函数
辩慧—乱之赞也，礼乐—淫佚之徵也，慈仁—过之母也，任誉—奸之鼠也。乱有赞则行，淫佚有徵则用，过有母则生，奸有鼠则不止。八者有群，民胜其政；国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。故国有八者，上无以使守战，必削至亡。(《商君书》[说民])
像仁、义、礼、智这些儒家所赞美的德性和规范，《商君书》不单一般地给予否定，而且认为这些德性规范正是导致欲望滑向混乱深渊的助力，国家也会因之削亡①。
为了防止地方以年老体弱者塞数，田文镜下令在招募堡夫时要严格登记个人信息，以备河道核转查考，并按期检验实际效果。除此之外，为了加强对堤防的修筑，还对堡夫加强技术方面的训练，如：“教习勤而成就多者，给赏以奖励之；或有懒于指示，怠于学习者，则责治以敬戒之”③ （清）田文镜撰，张民服点校：《抚豫宣化录》中州古籍出版社，1995年，第54页。，千里之堤，毁于蚁穴。黄河大堤能否在汛期保持稳固不摧，关键在于平时的修护与修筑，田文镜因此十分注重对堡夫的训练以及对堤防的加固，对堡夫的训练使得黄河汛期来临时能够快速的调动人员，加强对堤防的抢险，保证了河道的良好发展；对堤防的加固使得黄河大堤具有更强的抗催性。
《韩非子》对人性的描述更为不堪，它用大量经验事例证明：人的所有优良德性，都有着不堪为人道的私利动机。
王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖。情非憎人也，利在人之死也。(《韩非子》[备内])
荀子所说的圣人作伪作礼，从外部加于众人。失去人性秩序的本源，拔除了法律秩序的内心基础，礼即是法，法即是礼。荀子实已偏离儒家正统。
另外，本研究采用不同来源收集数据，有效地避免了共同方法变异问题。具体而言，自变量(观念创新能力、制度创新能力、学科创新能力、技术创新能力和知识创新能力)来自高校高层管理人员，因变量(高校绩效)来自高年级学生，控制变量(办学层次、所有制和办学年龄)来自《2017年中国教育统计年鉴》。
人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。(《韩非子》[说三])
人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？(《韩非子》[五蠹])
在这种私欲世界里如何建立秩序？法家给出自己的解决办法，即法家的法治方案是：利用人的自私本性，通过刑赏改变行为的利害结构(“利出一孔”)，驱使人们朝君王设定的目标努力，以此助成君王的霸业。
圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。(《韩非子》[奸劫弑臣])
利出于一孔者，其国无敌。出二孔者，其兵不诎;出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。(《管子》[国蓄])
夫刑者，所以禁邪也；而赏者，所以助禁也。羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣佚乐者，民之所务也。故其国刑不可恶而爵禄不足务也，此亡国之兆也。刑人复漏，则小人辟淫而不苦刑，则徼倖于民、上；徼于民、上以利。求显荣之门不一，则君子事势以成名。小人不避其禁，故刑烦。君子不设其令，则罚行。刑烦而罚行者，国多奸，则富者不能守其财，而贫者不能事其业，田荒而国贫。田荒，则民诈生；国贫，则上匮赏。故圣人之为治也，刑人无国位，戮人无官任。刑人有列，则君子下其位；衣锦食肉，则小人冀其利。君子下其位则羞功，小人冀其利则伐奸。故刑戮者所以止奸也，而官爵者所以劝功也。今国立爵而民羞之，设刑而民乐之，此盖法术之患也。故君子操权一正以立术，立官贵爵以称之，论荣举功以任之，则是上下之称平。上下之称平，则臣得尽其力，而主得专其柄。(《商君书》[算地])
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子》[性恶])
雨后的醉湖畔，姑娘们的笑语声，矮石，十七岁的她和年轻的他，“咔嚓”一声，回忆终止，眼前是橱窗上那幅黑白照，还有一场虽富人情味却绝对务实的商务洽谈。
君王在人性自私基础之上建立秩序，就不得不采用权术和威势，这种专制主义的法治秩序之所以值得追求，在于除此之外别无出路。虽然很多法家在其历史论述中都提到上古之世的民风纯朴，但那只是与儒家论战中的修辞，其真正的逻辑起点不是历史观，而是人性恶的基本信念，与这种人性联系在一起的民众，也不值得特别尊重。专制主义的法治虽然也是基于人性恶，但总归可以在富国强兵的价值追求中获得暂时的正当性支撑。
二、 人心和社会的本来秩序
孔孟思想，从法学角度可以归结为一个观点：人心和社会原本就有秩序，即仁和礼，法律只在礼义难行处加以佐助，而不需另外生造出替代秩序。有关论证已广为人知，不再引述。
晋帅郤克要处死冒充齐顷公的逄丑父，逄丑父呼曰：“自今无有代其君任患者，有一于此，将为戮乎！”郤子曰：“人不难以死免其君。我戮之不祥，赦之以劝事君者。”乃免之。(《左传·成公二年》)
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
外在的善发端于内心的“情”，所谓四端并非有四心，心只那一个，从一个“我固有之”之心发出仁义礼智四个方向。单就人性善来说，只一个仁字便说尽了。
性善是指人心的有序，性恶为人心的无序。这种理解是儒法诸家共通的认知。如名兼儒法的荀子，他对性恶的理解非常明晰。他说：
由图5可知，翻转机构翻转时的最大角速度为2.8 rad/s；由图6可知，0～2.1 s为顺时针翻转过程，2.3～4.2 s为逆时针翻转过程。其中0 s和4.2 s时翻转机构位于打磨工作位，2.1 s时翻转机构位于卸料位。角速度为正时表示顺时针转动，为负时表示逆时针转动。由翻转机构的角速度曲线和角加速度曲线可知，翻转机构运动的位置准确性高，启动和制动过程平稳。
顺着人性本身走，最终会产生暴乱，因为恶本身即是人心的无序状态，从无序中不能产生秩序②。秩序产生于圣人的造作(创造)。
荀子关于性恶的论证，并没有对孟子构成有效的反驳。下面是他从反面的论证：
1.怨怒急躁的情绪感受期。协解初期，协解人员由每日正常工作的规律模式转瞬变成终日无所事事的迷惘状态，大部分人主要精力用于对协解过程的痛苦回忆、对政策措施的愤恨咒骂、对领导干部的抱怨躁怒、对同事家人的排斥躲避，情绪反应激烈多变，内心感受深刻且自身难以控制。
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子》[性恶])
如果辞让自始不存在，又怎么会亡呢？说辞让会亡，这种论证本身已经承认辞让与争夺并存，至少不能否定人心之有序③。性恶本身并不是一个实在的东西，只是意味着秩序的缺乏，即善的缺乏。
再看荀子如何从正面反驳孟子性善论，他说：
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。”(《荀子》[性恶])
孟子本就明白说了，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”恻隐之心和羞恶之心岂是先学后能的？
圣人云：“学而不思则罔，思而不学则殆。”在学习过程中，学习者遇到形形色色的问题绝非偶然现象，而是一种必然存在。为了完成学习任务，达成学习目标，学习者必定会千方百计解决各种问题。或许对于一堂完整的课堂来说，某一个小小的问题会显得微不足道，仅仅是学生学习之路上的一段小插曲。但是，对于德育渗透而言，却有着不容忽视的作用。教师完全可以对这些小问题“小题大做”，放大德育渗透的闪光点。
荀子和孟子都认为人性是人心固有的，在这点上两位观念相同，但荀子作为后来者，显然回避了孟子的这一论证。荀孟还有一个共通观念：恶是失序态，善是有序态。不存在恶的秩序，只存在作为善的秩序。被法家视为恶的情欲，犹如洪水猛兽，至其威猛之势尽，也回复其温良可爱之有序态。也就是说，在人心里，秩序为善，失序为恶。
因此，孟子说人性本善，意思是人心本有秩序，而法家说人性本恶，意思是人心本来变乱无序④。
同样的道理，在孟子所举的例子里，“‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”作为当事者，嫂溺援之以手是权。作为执法者，以道心变礼也是权，但未必单纯以心论之，还是会考虑违礼的因素，不罚亦不赏。
父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？(《韩非子》[六反])
从语源上看：
君猎得倪，使大夫持以归。大夫道见其母随之而鸣，感而纵之。君愠，议罪未定。君病，恐死，欲托孤幼，乃觉之，大夫其仁乎。遇倪以恩，况人乎？乃释之，以为子傅。于议何如？董仲舒曰：君子不麋不卵，大夫不谏，使持归，非也。然而中感母恩，虽废君命，徙之可也。(《九朝律考》[汉律考])
禾，说文解字：嘉穀也。二月始生，八月而孰，得時之中，故謂之禾。
失，说文解字：
縱也。得时纵禾谓之积，积有次叙谓之秩(反过来说，无次序亦不成积)。
所以，秩在字义上是指事物的次序文理。
序，外广内予。说文解字：東西牆也。
予，说文解字：
推予也，象相予之形。注：象以手推物付之。东西墙也为相予之象。
因此，序在字义上是指事物的相与共成。
人心的秩序，即是神知情意魄诸元素及人我间相与共成的次序文理，即是善或仁，偏离和缺乏这样的次序文理则为恶。钱穆把仁解释为“人心之互相映照而几乎到达痛痒相关休戚与共的境界”，你心里有他人存在，你心才有次序文理，也便有秩序⑤。
同理，礼是人、家、国、天下诸元素之间相与共成的次序文理。“
，从示从豊，所以事神致福也。”开端于天地神人之沟通，与人心秩序同源同构。孔子说：“克己复礼曰仁。”⑥克己和仁都从心上说。董子言：
道路规划红线为40m，道路东侧有10m的绿化退让带，其中医疗中心的大明路门口前的10m退让带将作为人行景观广场。
“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者、经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。”(《春秋繁露》[玉英第四])
礼与“安性平心”相一致，或者说，礼源出于“安性平心”。在“安性平心”之上，有“道”存在，礼最终源出于“道”⑦。
非礼也源出于心，准确说，源出于心灵秩序的缺乏和偏离。孟子认为利益或欲望是使人心偏离秩序的主要因素。
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰'何以利吾国'？大夫曰'何以利吾家'？士庶人曰'何以利吾身'？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
果蜡主要分为天然腊跟人工腊两种成分，其中天然腊在食用之后会直接进入到人体内形成碳水化合物、脂类以及有机酸，并会被人体进行吸收以及消化。人工腊主要指的是一种通过高脂肪跟高脂肪酸合成的脂肪类化合物，其不会被人体所吸收，在食用过多之后还会威胁到人体的身体健康。在通过果蜡进行果蔬的打蜡处理之后，虽然能够起到良好的保鲜效果，但是也就可以导致果实内部出现乙醇以及乙醛含量的堆积，从而出现果蔬异味。
孟子很少抽象地讨论人心，比如说人的恻隐之心，举了一个乍见孺子将入井的事例。那么，人什么情况下乍见孺子将入井而不动心呢？心里只想着利益的情况下就动不了恻隐之心。如何让人不唯利是图？孟子的仁政学说解释了人们养心和求放心的外部条件。
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！(《孟子·齐桓晋文之事》)
仁义是心的大道，着在各处则化为礼，前提是让人民有恒产，免于谋生的窘迫和利益的诱惑。仁礼之道，相与共成，利益之道，相害互残。这就是孟子讲给梁惠王的显白道理。然而有史以来，人们都难以摆脱谋生度日的窘迫处境，人心也不能免于利害计较的羁绊，在孟子的明君理想中，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，这样的恒产水平实际上不足以让人们摆脱谋生压力下的算计心，因而，人心有偏离有回归，有恶有善，有秩序有失序。
荀子以世之无恒心者众而误以为人性恶，孟子处战国乱世仍力倡人心本善，高下不论，荀子或另有他深意在焉？
法律存在的现实前提在于人心及礼义秩序的偏离，在于利益算计对心礼秩序的侵蚀和麻痹。市场经济纯粹求利，故法律在市场社会成为(几乎唯一的)压倒性的秩序(法治)，这是非常自然的事情。然而，无论法治如何铺天盖地，天地间的人心和礼俗却一直在那里发挥作用。法治论者们只能从人性恶前提逻辑地推论其宏大法治理想，一旦进入生活实际，法律就好像落入了社会文化的汪洋大海。
从人心和礼俗秩序方面看，法律是派生性的，是前者偏离之后作为纠偏措施的秩序，而且其正当性源出于礼俗和人心。法治论者从绝对主权者，设想出金字塔式的授权层级，礼俗和个人反而处于法律秩序的末端，变成派生于主权的聊胜于无的东西。
儒家这种“先法律秩序”洞见相比于各种法治论者的偏见，高下立判。
三、 《春秋》决狱中的“心礼刑”秩序
《春秋》相当于中国封建时代的宪法⑧，春秋决狱行动把《春秋》意旨置于朝廷现有法令之上，接受法律之先存在于礼俗和人心中的优越秩序，法律秩序需要回归到《春秋》所指向的礼俗和人心秩序才能获得其正当性。
从董仲舒留下的少数几个案例可以看到清晰的“心礼刑”逻辑。
甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即杖击丙，误伤乙，甲当何论? 或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以为，父子至亲也，闻其斗，莫不有怵惕之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐”。(《九朝律考》[汉律考])
通常我们从刑法适用技术层面理解董子这种论证方式，认为他把主观意志引入罪刑裁量过程，即原心论罪，是法律史上的一大进步。这也是董子在《春秋繁露》里自己总结的观点：
春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。是故逢丑父当斮，而辕涛涂不宜执，鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐，此四者，罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死；俱弒君，或诛或不诛；听讼折狱，可无审耶！故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，闇理迷众，与教相妨。教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。(《春秋繁露》[精华第五])
这一段完整表述了董子的听狱逻辑。前面三句本其事而原其志是方法论，后面两句提出教、政、狱三件事，这三件事都是从执政者角度来说的，从秩序本身来说，对应的是心、礼、刑，这是董子听狱的本体论。不理解董子听狱的本体论，就难以把握其本事原志方法论的真正意义。
在上引殴父案中，殴父枭首是法律规定，子孝顺父母是礼的规定，“父子至亲也，闻其斗，莫不有怵惕之心”，这是心的秩序即善。汉法殴父枭首，与礼的规定一致，但未及于心的良善。董子春秋决狱，打通心灵-礼俗-刑法三重秩序的关节，让刑法奠基于礼和心。
再看另一例：
古代文化中陶瓷艺术品虽然造型多以瓶、壶、罐等器型为主，较为单一，但是陈设陶瓷在室内空间中还是起着装饰、使用或布置格局的作用。古人一般将其放入空间，作为特定寓意或是身份象征，其地位是别的物品所无法替代的。它作为陈设艺术品与当时家具的发展也不无联系，比如单独的陈设架，做屏风用的古董架，还有大尺度的案几等等都是为了陈列艺术品而设计从中，可以窥见，陶瓷艺术品与家具设计的发展也是相互促进，相得益彰。
秩，左禾右失。说文解字：秩，積也，从禾失聲。注：積之必有次敘成文理，是曰秩。
这或许是一个虚拟的案例，董子用春秋决狱的原理加以评论。纵倪废君命，违反的是法律规定；君子不麋不卵和大夫谏，是礼的要求；中感母恩，是心志的良善。三个层次的秩序，优先考虑心志，然后是礼，最后是法律。
董子在其权变思想中对心礼刑的权变逻辑也阐述分明。
春秋之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。今让者，春秋之所贵，虽然，见人相食，惊人相爨，救之忘其让，君子之道，有贵于让者也，故说春秋者，无以平定之常义，疑变故之大，则义几可谕矣。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故春秋以为知权而贤之；丑父措其君于人所甚贱，以生其君，春秋以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也，其使君荣之，与使君辱，不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，春秋善之，鲁隐公、郑祭仲是也；前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，春秋不爱，齐顷公、逄丑父是也。(《春秋繁露》[竹林第三])
权变的路径是：刑一变而为礼，礼一变而为心。这个路径以心礼刑的三重秩序结构为前提。在董子提到的齐顷公、逄丑父例子中，晋帅郤克的处置也包含了这个逻辑。
更重要的是，儒家认为礼发端于仁心。最著名的是孟子的“四端”说。
叶芝写于19世纪末的诗歌在主题上似乎缺乏连贯性，这些诗歌似乎从一个主题“流浪”到另一个主题，但是这些看似散落的“珍珠”被隐喻串接到一起，形成了一个整体。事实上，在他的早期诗歌里已经种下了他后期诗歌的语言、思想和技巧的种子。换而言之，叶芝的后期诗歌里都有他早期诗歌的影子。叶芝希望从混乱的世界中找寻美好的、令人愉悦的事物，从中展现爱尔兰和爱尔兰人的美好性格。
事君以忠，心也，被俘受斩，刑也，以心变刑，郤克执法之平也。但是，“丑父措其君于人所甚贱”，于礼有亏，所以，“春秋以为不知权而简之”。并非逄丑父真的不知权变，而是权变中有违礼情节，所以春秋在笔法上对其行为有所保留。
逄丑父的权变是当事者的权变，郤克的权变是执法者的权变，当事者的权变可能是有意识的，也可能是无意识的，执法者的权变一定是有意识的对当事者行为的评价，是对三重秩序正当性关联的应用。
根据假说1a，在因变量IE表示投资过度时，预期总体样本、国有企业和非国有企业样本的回归系数α1显著为正值；根据假说1b，在因变量IE表示投资不足时，预期总体样本、国有企业和非国有企业样本的回归系数α1显著为负值；基于假说1c，无论是投资过度还是投资不足的分组中，预期国有企业样本的回归系数α1的绝对值大于非国有企业样本的回归系数α1的绝对值。
四、 《清明集》中的“情理法”秩序
汉代春秋决狱的“心礼刑”逻辑至宋代变为“情理法”逻辑。情理法在词语上虽基本对应于心礼刑，但其含义和重心有很大出入，下面以《清明集》判词为例略加解析。
传送带电路的使能信号和转向信号由单片机进行控制，电路中使用光耦开关来进行使能控制，如图3所示。在传送方向控制电路中，图3中开关K3所在位置代表传送带正向转动方向。在这里电阻R15为上拉电阻，默认的是PNP三极管高电平时不导通。三极管不导通时，外部保持在高电平上会持续一段时间，R15就起到了保持高电平的作用。但是当三极管导通时，电流流过三极管，R15的作用就是限制电流过大。同时，三极管导通，开关吸合改变位置，绿线和黄线连接反相，改变了三相电动机的相序，使电动机反转，即传送带方向改变。
本司再拖照，昨据建阳县丞申，索到本县王某紏论陈某争役，案连及陈承议一宗告勅、批书、分析田业干照，寻送法司检坐条令，及画宗枝图看详。照得陈徽猷生四子，陈履道父承议居其长，有官，乾道六年任成都府钤干，自将田业经官，起立钤干为户。至乾道八年，三弟分擘祖业析居，各以其祖经略立为户籍，干照分明。淳熙六年，陈履道父转官承议郎，任福州侯官知县。以此考之，则是陈承议生前自用己官立户，至转官承议，已经九年，卽与三弟无官，用祖为户，事体不同。当县先来以其三房限田过满，各差应役，独承议一位应得见存官品，于法听免，其理甚当。为承议之子者，席父之荫，承父之产，止应得七品官限田身后减半格法，外有田业，卽合充役。今据追到乡司江壬所供，纽计田亩，方及八顷二分，以法揆之，实未出限田之数，本县令其应役，委是不公。所有见争人王昌老，当来已系知、佐聚厅选差，合该入役名次，却将限田未满人妄行纠论，究其词说，大抵枝蔓引援，不合人情，显是健讼，理合照条断治。且与押下本县，照原拟差定，监勒日下入役，如再妄生词谎，别有施行。江壬受嘱，将陈履道户下产钱以十文纽为一亩，委是违法，决脊杖二十，配处州。(《明公书判清明集》[章都运台判])
细读这份判词，先有本案处理经过，然后是案情背景，再是争议案情和官府判断，最后是对败诉人的处理。整份判词首尾相顾，环环相扣，引用准确，逻辑严谨，专业水准很高。重要的是，虽然通篇没有作额外的礼和心的讨论，但是，“法司检坐条令，及画宗枝图看详”，可见礼与法已成一体，“陈承议生前自用己官立户，至转官承议，已经九年，卽与三弟无官，用祖为户，事体不同。”这句所引礼制与后文引用法条(“当县先来以其三房限田过满，各差应役，独承议一位应得见存官品，于法听免，其理甚当。”)，法与理连接自然，一气呵成。判词提到理的地方(“于法听免，其理甚当”)，当是承接前文，为礼制之理⑨。提到情的地方(“究其词说，大抵枝蔓引援，不合人情，显是健讼，理合照条断治”)，当指人心无诈伪之常情常理。
再看一例。该例无一“理”和“情”字。
当职叨恩将漕，入境交印，职在观风省俗，为朝廷除奸贪秽酷之吏。自到崇安，每日延见吏民，接受词诉，且密察一道官吏，以求无负委寄。领印之日，卽闻知县淫秽贪酷之状，甚使人骇马咢，尚以风闻未必得实，日加详审。及到县郭，卽追吏妓等究问，不待勘鞫，佥无异词，谓知县日日宴饮，必至达旦，命妓淫狎，靡所不至。谓知县不理民事，罕见吏民，凡有词诉，吏先得金，然后呈判，高下曲直，惟吏是从。他如醉后必肆意施用酷罚，以为戏乐，又非理不法之事，有难载之纸笔者。照的知县早登科第，年事已及五十，曩因作县，自干宪劾，到今岂不能少加惩艾，而淫秽贪酷，乃甚骇观听。当职领事之始，自合卽行按劾，以修监司之职，载念知县历事已多，不应怙终如此，且与开自新之门，对移本县主簿。赵节推暂摄县事，李主簿考试归日，却令修举邑政。凡兹娼妓流，皆知县蛊心害政之媒，若不屏之他邑，欲端在目，终难悛改。将陈玉、翁瑗、詹媚、梁娟帖寄籍崇安县，汤婉、江韵，吴瑞、陈琼帖寄籍浦城县，陈妙、吴芳、徐盻、彭英帖寄籍政和县，严惜、郑素帖寄籍松溪县，并专人押发，取县交管，候将来圣节启建日申本司取回。叶佑、王嗣不能辅正知县，反利其淫昏，以为奸利之地，各决脊杖十五，编管五百里军州。施达元系配军，知县辄收着后委任，使为奸利，追上决脊杖十五，押送原配所。赵行、施进皆是知县信任，取受不一，不欲穷究，各勘杖一百，勒罢。余吏候到司有词，逐一追究施行。仍榜市曹，并牒本路诸司照会。若知县对移之后，尚恃恶不改，卽与奏劾。(《明公书判清明集》[知县淫秽贪酷且与对移])
此判词是对知县渎职案件作出的监察评判，主要内容为描述知县渎职事实及对移处置。判词中没有直接引用法条，也无一字明言情理，但整个处理无处不体现情理逻辑。对知县，念其“历事已多，不应怙终如此”，因而“对移”其为本县主簿，且把本县娼妓“寄籍”他县，以防“蛊心害政”，执法者先闻、后究、终恕，该判词于当事者人情和执法者仁心可谓两尽矣。对涉案知县、娼妓、吏人、配军、亲信及余吏的分别处置，呈现出执法者对礼与理的周全考虑。
对比上引两份判词，第一份判词是在“法司检坐条令”基础上写成，吏人操刀痕迹明显，第二份判词，执法者对吏人充满排斥情绪，判决多依据人情事理，法律论证相对疏阔。相较于汉代春秋决狱，宋代官员写作判词不再引经据典，也没有在解释经典基础上的观点论证，法条引用出于法司，官员则于人情事理上发挥甚多，且直抒胸臆，不受典籍约束。
再引胡石壁判词为例：
词讼之兴，初非美事，荒废本业，破坏家财，胥吏诛求，卒徒斥辱，道涂奔走，犴狱拘囚。与宗族讼，则伤宗族之恩；与乡党讼，则损乡党之谊。幸而获胜，所损犴狱拘囚。与宗族讼，则伤宗族之恩；与乡党讼，则损乡党之谊。幸而获胜，所损已多；不幸而输，虽悔何及。故必须果抱冤抑，或贫而为富所兼，或弱而为强所害，或愚而为智所败，横逆之来，逼人已甚，不容不一鸣其不平，如此而后与之为讼，则曲不在我矣。今刘纬自是姓刘，乃出而为龚家论诉田地，可谓事不干己。想其平日在乡，专以健讼为能事。今事在赦前，固难追断，然若不少加惩治，将无以为奸狡者之戒。从轻决竹篦十下。刘良臣押下佥厅，唤龚孝恭供对。佥厅所拟，反复曲折，凡千百言，龚孝恭之虚妄，已灼然可见，纵是有理，亦不应隔百余年而始有词，况理曲乎！户婚之法，不断则词不絶，龚孝恭杖八十，刘良臣照契管业。(《明公书判清明集》[妄诉田业])
这份判词，文理俱美，虽然用近半篇幅申明诉讼情理之所在略显繁赘，然其要旨仍归于宗族乡党情谊之维护及世道人心之安稳，于教化愚民或为有效。在判词后半部，大量情理推理穿插其间，法律反而抽象为“决竹篦十下”“杖八十”等用语，作为对“奸狡”“虚妄”的惩戒。
上面3份判词，其风格差异主要取决于情理与法律的调配比例不同，而其运思路径则一，即从法-理-情这三重秩序框架下解释和适用法律。只从方法论角度理解情理法，可能会漏掉法律传统中本体论层面的东西，即三重秩序构成的整体。从汉代心礼刑到宋代情理法，儒家有关法律秩序的理念一以贯之：法律终非自足的秩序，在法律之先，存在礼和心的秩序，三者最终归结于天道(四重秩序)。
五、 “以心变法”与“释法归心”
中国司法传统中的息讼理念反映的是从“法”出发经由“礼”向“心”和“道”回归的秩序建构路径，所息之讼，终究是人心之讼，终抵“安性平心”之效果。
以启蒙思想为代表的近现代法治理念，其思路是以法变礼，即通过法律改造世界，与中国传统从法到礼心的回归迥异。
与近代启蒙运动伴生的保守主义思想，如约瑟夫·迈斯特反对卢梭主义的用法律改造世界的想法，“一个时代犯下的最严重的错误之一，便是相信宪法可以事先制定或创立。宪政之建立，虽然包含着理念与经验，却是神的产品，一国法律中最根本、最要害的宪政成分，肯定不是成文的东西。”[1]73这种先于法律秩序存在的属“神”的存在，相当于儒家所说的心和礼，以及天道。哈耶克也在其著作中反复申述社会自生自发秩序对于法治的重要性，法社会学家、法人类学家也从科学角度揭示法律秩序之外秩序的存在，甚至反道德的近代自然法学说后来也变为某种道德法律理论。揆诸近代宪法发展，均有事实宪法秩序成立在先，而后有真实宪法生效⑩。这种保守主义思路的特点在于设定不可变或几乎不可变的秩序原点，从而反对变法或法治的合理性。
各类保守主义思想，由于其描述的秩序原点过于遥远(神)或过于宏大(社会历史秩序)，实际上误会或低估了这类“先法律秩序”自我跃迁的潜力，也误会或低估了法律秩序与“先法律秩序”之间关系的多样性。儒家对于“先法律秩序”的洞见，奠基于对人们日常生活的观察和经验，以及对人心的细致入微的体验和揣摩，所以，儒家对于礼和心的秩序，也并没有如西方保守主义那样的执念，比如说，孔子很少谈天道天理，且绝不谈怪力乱神。相比于西方保守思想，儒家考虑得更切实和灵活。虽是如此，儒家论心，归于天道，位于家庭，存于一身，终是格局太小。明朝后期阳明心学遍天下，天下遍尧舜，仍不免亡国于满清者，此心非天下之心也。儒家末流对抽象性理的执念仍使儒家具有深重保守主义色彩。就抽象或神秘性上论心，心只是少数人的修辞，须在历史和社会上论心，心才是具体真实之心，以此论之，天下之心犹嫌空洞，何况一家孝悌之心。
马克思尝言：“人是社会关系的总和。”又言：“哲学家们只是在解释世界，而问题在于改变世界。”心、礼、法都存在于社会关系这个大框架下，构成社会秩序的三个层次。马克思主义承认习惯在法律生成中的关键作用，实际上就是承认心和礼等先法律秩序对于法律秩序的支配性地位和作用。在整体的秩序建构层面，先有大规模社会运动建立起巩固的经济政治秩序，而后才制定必需的法律，政治经济秩序尚在建设之中，则法律极为简单便利。
承认人心秩序存在及其相对于礼法的奠基性质，并非接受固定不变的人性或人心。孟子和阳明先生论人心，既关注心秩序的建构，更致力于人心的修行和提升。在社会主义政治经济秩序创建过程中，尤其重视理论观念的创建和宣传，务必达到妇孺皆知。提升人心秩序以改变社会秩序和法律秩序，既是儒家理想，也与今日马克思主义政法理念一致。
在当代中国，相较于法律理论，政法实践在接受先法律秩序存在及其应用价值方面已经远远超出。以马锡五审判方式为典型样式，不追求西式繁琐程式，务求法律效果、政治效果、社会效果的统一，实际上体现了中国司法传统中释法归心路径及精神。社会效果，礼也，政治效果，心也，三个效果，与心礼法道四重秩序隐隐相应。
今日之法，泊自西方，其犹秦法乎？要建构新中华法律文明，不能不有新的“春秋决狱”。所谓新“春秋决狱”，不在于司法实践上的引经据典，主要在于法学理论上对“先法律秩序”的正名和新证。“以心变法”的革命逻辑与“释法归心”的司法逻辑相结合，在相当程度上可以说是中国法律的现代性与传统性的结合，也是中国司法传统中儒家精神的复活。
注 释：
① 《马王堆汉墓帛书·老子甲本释文》德经：“【上德不德，是以有德。下德不失德，是以无】德。上德无【为而】无以为也。上仁为之【而无】以为也。上义为之而有以为也。上礼【为之而莫之应也，则】攘臂而扔之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，【失】义而【后礼。夫礼者，忠信之薄也，】而乱之首也。”道家否定仁义礼，理由是它们作为人心状态，是精神遭受欲望扰动而不断衰减的表现，因此，道家与儒家共享心灵秩序之前提(当然，道家认为他们所追求的心灵秩序是儒家不可企及的)。
② 现代科学证明无序中也可以产生秩序，此节有趣，也很关键，在机理上似乎仍晦暗不明。
③ 此逻辑参见庄子与惠施的濠上之辩(《庄子·秋水》)。
④ 弗洛伊德证明人心受不可控的潜意识支配。
⑤ 中国传统文化关于人心秩序的阐发和实践极尽精微和玄妙，至王阳明集大成。
⑥ 欲望和利益并非完全无秩序，但就其性质来说，其秩序是外在的，如外在的阻碍，或者欲望的魇足，而真正的人心，是自己克制自己，其秩序是内生的，故孔子说：克己复礼曰仁，如果是外在强制复礼，不能称之为仁。
⑦ 道又曰天道。天地万物本无心，或者说，万物之秩序外在于其自身，虽是如此，天地载覆万物，万物秩序对天地来说仍然是内在的，故天地也可说本来就有心，并不需要人来立。
⑧ 《春秋繁露·俞序第十七》：“仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。”
⑨ 判词之理与理学之理虽有相通，但其间差别亦不可不察。
⑩ 卡尔·施密特提出绝对意义上的宪法和相对意义上的宪法，实际上主张先法律秩序的存在。
[ 参 考 文 献 ]
[1] 信仰与传统——迈斯特文集 [M] . 商务印书馆， 2010.
From “Heart -ritual -penalty ”to “Emotion -ration -law ”:Confucian Insight of “Pre -law Order ”and Its Application
ZHANG Zhengyin
(Law School ，Xiangnan University ，Chenzhou ，Hunan ，China 423099)
Abstract : There are two kind of legalists , one from the pre-Qin and the other from the modern West, whose common philosophical premise is a hypothesis of human nature. From the analysis of the legality of the legalists of the pre-Qin, we can see that the human evil means the disorder of the human heart. Starting from the premise of human nature, the legalists recognizes that there is no order outside the rule of law, and the rule of law is the only order that deserve to be desired. The core of the Confucian is its discovery and respect of the original order that precedes the existence of the law and serves as its premise. The original order is the rite in the society, and the goodness in the heart. The “Chunqiu Jueyu” shows a triple-order of heart-ritual-penalty, while the verdict of the “Qingming Collection” of the Song Dynasty appears a triple-order of emotion-ration-law. The two order structures ultimately boil down to the heaven. The construction of the rule of law on the basis of human evil is increasingly showing its inherent ills. A rule of law that recognizes and accommodates the “pre-law order” is worthy of consideration and exploration.
Key words : Rule of law； Confucianism； pre-law order； goodness；evil
[中图分类号] :D 920.0
[文献标识码]: A
[文章编号]: 1001-7623(2019)03-0015-08
DOI: 10.3969/j.issn.1001-7623.2019.03.002
[收稿日期] 2018-11-20
[作者简介] 张正印，湘南学院法学院教授，法学博士，研究方向：法律史、法理学。
【责任编辑 阿茹汉】