汉晋河西地缘政治与汉译佛经中心的转移，本文主要内容关键词为：河西论文,地缘论文,佛经论文,政治论文,汉译论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K234；7[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2008)12-0113-09
河西及其西部的西域，在佛教东传过程中的作用显然不同于其他地方。它不仅是早期佛教的传入区域，也是中土高僧西取真经时身心接受考验的区域。从河西内部来看，神圣空间的不均质性相当明显。①如敦煌发展成为佛教艺术的宝库，除与其所处的地理位置、地质条件、边塞地缘环境等有关外，还与佛教僧侣最初对此地的特殊宗教体验有着不可忽视的作用。
神圣空间的不均质性，同样体现在汉译佛经中心的空间分布方面。“佛教为外来之学，其托命在翻译，自然之术也。自晚汉迄中唐，凡七百年间，庚续盛弘斯业。宋元以降，则补苴而已。”②河西作为佛教东传的中心，首先体现在发达的译经活动上。在这里，大量的古中亚语言、梵语佛教经典被译为汉文经典，传向东方。早期佛经的翻译，随着时间的推移，既有翻译语言的变化，也有翻译地点的变化。关于语言的变化，正如季羡林所论，“初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧，后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文，而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的，比如焉耆语(吐火罗语A)和龟兹语(吐火罗语B)等等都是”③。从译经活动的空间变化来看，河西从东汉末年开始译经，到形成敦煌译经中心，再到姑臧译经中心，最后至北魏太平五年(439年)河西译经活动被终结，被迫迁往平城，这一系列的空间变迁集中体现了河西佛经汉译中心的动态变化的全过程，而这一变化全过程，既彰显了佛法东播的历史必然，也展现了地缘政治环境变迁对佛教空间分布的左右。
一、以敦煌为中心的时代
佛教传入中国后，无论是义学还是译经都形成了不同的地域中心。东汉末年就已形成南北两个义学活动中心，北方是洛阳，南方为建业。与义学分布态势不同，佛教的传译通道，主要是经西域进入河西走廊传入内地，因此敦煌率先成为佛教东传的译经中心。
译经大约与佛教传入中国同步。《三国志·魏书》卷三十裴松之注引《魏略·西戎传》载：“昔汉哀帝元寿元年博士弟子景卢受大月氏王使尹存口授浮屠经，曰复立者其人也。”据此可知，大月氏国在前汉哀帝时代已有佛教传播，早期佛教传入中国是以口授方式译经。
追溯汉译佛经的历史，真正意义上的汉译佛经活动，开始于东汉末年，其代表人物是传播小乘思想的安世高和传译大乘思想的支娄迦谶。
“在中国佛教史上，翻译经典最早，又确有史实可证，并在当时发生很大影响的，以东汉的安清为第一人。”④安清，字世高，安息国王正后之太子，他将王位让给叔父，立志修道，“既而游方弘化，遍历诸国，以汉桓之初，始到中夏，才悟机敏，一闻能达，至止未久，即通习华言。于是宣译众经，改胡为汉，出《安般守意》、《阴持入》、《大》、《小》、《十二门》及《百六十品》。初外国三藏众护撰述经要为二十七章，高乃剖析护所集七章，译为汉文，即《道地经》是也。其先后所出经论，凡三十九部”⑤。以安世高所译经典为主，后形成了“禅数学”。和安世高同时期来到洛阳的高僧支娄迦谶，出生于大月氏国，“汉灵帝时游于洛阳，光和、中平之间(178-189)，传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经，岁久无录”⑥。以支娄迦谶所译经典为核心，后发展成为“般若学”。
上述二人从安息国和大月氏国经西域来中原，凉州自然是他们必经之地。从安世高“至止未久，即通习华言”的情况来看，他应该在西域和河西滞留过相当长的时间。
西晋时，从佛教翻译的范围来看，戒行逐渐被重视起来，习禅者转多，加上原有的般若学和从禅数学中分化出来的毗昙学，基本上完成了佛教戒、定、慧三学的轮廓，佛教典籍的传译，大抵不出这个范围。
西晋河西的佛典翻译中心无疑是在“国当干位，地列艮墟，水有悬泉之神，山有鸣沙之异，川无蛇虺，泽无兕虎，华戎交会一都会也”⑦的敦煌，而经营这一中心的高僧无疑是竺法护，以及他所领导的译经集团。《历代三宝纪·译经·西晋》载：
惠帝永宁之初，政道亏退群雄岳峙。赵王创基构逆篡立于朝，张轨继迹弗臣擅收凉土。内外縻沸仍渐乱阶，刘渊所以平阳，李雄因兹井络。怀帝蒙尘咸谷，愍帝播越长安。既道籍时兴而两都板荡。法由人显，属二主栖遑，万姓崩离归信靡讬，百官失守释种无依，时有沙门竺法护及强梁娄至等亡身利物誓志弘宣，匪惮苦辛阐法为务，护于晋世出经最多。⑧
竺法护(Dharmaraksa，竺昙摩罗刹)，“其先月支人，本性支氏，世居敦煌”。八岁出家，拜外国沙门竺高座为师，以竺为姓，悉心钻研经典。“是时晋武(265-290)之世，寺庙图像，虽崇京邑，而《方等》深经，蕴在葱外。护乃慨然发愤，志弘大道。遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，尽亦如之，护皆遍学，惯纵训诂，音意字体，无不备识。虽大赍梵经，还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文。所获《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部。孜孜所务，唯以弘通为业。终身写译，劳不告勌。经法所以广流中华者，护之力也”。⑨
关于竺法护所译佛典的数量，各家统计略有出入，梁僧祐《出三藏记集》著录为一百五十九部，三百零九卷。隋费长房《历代三宝纪》著录为二百一十部，三百九十四卷。唐智醹《开元释教录》厘定为一百七五部，三百五十四卷。竺法护译经的历程参见表1：
由表1可以看出，从泰始二年(266年)至永嘉二年(308年)的四十年间，竺法护不断从事译经活动，辗转于长安、洛阳和敦煌之间，因“护世居敦煌，而化道周给，时人咸谓敦煌菩萨也”。
竺法护佛典翻译集团的影响可以从两方面看出。首先是竺法护所译佛典对后世佛学发展的影响。太康七年(286年)译出的《正法华经》十卷使印度大乘佛教的重要经典首次传到中国，因此产生了一批因研究《法华经》而成“正果”的高僧，如竺道潜、于法开、竺法崇、竺法义、竺道壹等。《法华经》之《光世英菩萨普门品》的译出，无疑加速了观音信仰的普及。而《光赞般若经典》，对老庄学流行的西晋思想界带来很大影响。其次，竺法护的人品亦被时人所称赏，《高僧传》载：
护以晋武之末，隐居深山，山有清涧，恒取澡洗漱。后有采薪者，秽其水侧，俄顷而燥。护乃徘徊叹曰：“人之无德，遂使清泉辍流，水若永竭，真无以自给，正当移去耳。”言讫而泉涌满涧，其幽诚所感如此。故支遁为之像赞云：
“护公澄寂，道德渊美，微吟穷谷，枯泉漱水。
邈矣护公，天挺弘懿，濯足流沙，领拔玄致。”⑩
竺法护精通多种语言，“护公专精，兼习华与戎，译文传经，不愆于旧”(11)，译经硕果累累，译经数量居西晋译经者之首，其助手聂承远、道真父子、竺法首、谏士伦、孙伯虎、虞世雅、帛元信、帛法炬、安文惠、法度、法友、赵文龙，孙修达等，“皆共承护旨，执笔详校。安公云：‘护公所出，若审得此公手目，纲领必正，凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本。’其见称若此”。所以东晋名士孙绰著《道贤论》，以天竺七位僧人与“竹林七贤”相比匹。以护比山巨源。论曰：“护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣！”而以竺法乘比王濬冲。敦煌竺法乘，“幼而神悟超绝，悬鉴过人，依竺法护为沙弥，清真有志气，护甚嘉焉。……乘后西到敦煌，立寺延学，忘身为道，诲而不倦。使夫豺狼革心，戎狄知礼，大化西行，乘之力也。后终于所住”。孙绰道贤论以乘比王濬冲，论云：“法乘、安丰少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。”高士季顒为之赞传。乘同学竺法行、竺法存，并山栖履操，知名当世矣”。(12)他们出色的译经工作，使敦煌成为河西佛经翻译的重镇。
二、以姑臧为中心的时代
自东汉至西晋，以敦煌为中心的佛教翻译时期，是中国佛教翻译的第一期。从西晋八王之乱、永嘉丧乱开始，至隋统一中国，是中国佛经翻译的第二期。(13)在这一时期，河西佛教的翻译中心，从敦煌逐渐转移至姑臧，形成了以姑臧为中心的时代。
姑臧为河西之根本，秦陇之襟要，不仅扼守河西走廊东西向交通干线的西口，还是谷水(今石羊河)以及下游的都野泽等水源地的防御中心，向来为兵家必争之地，也是东西交通与物资贸易中心。武威郡初置的时间，《汉书·武帝本纪》载在元狩二年(前121年)，《汉书·地理志》说在太初四年(前101年)。周振鹤教授认为，武威郡始置于宣帝地节二至三年(前68-前67年)，在此之前，只是张掖郡的武威县。(14)汉代武威郡的治所在今甘肃民勤县东北，东汉时武威郡移治姑臧，所以姑臧又称武威。曹魏时期，凉州刺史移驻姑臧，故武威又称凉州。经过西汉对河西的大力经营，至两汉之际，“时天下扰乱，唯河西独安，而姑臧称为富邑，通货羌胡，市日四合，每居县者，不盈数月辄致丰积”(15)。至十六国时期，前凉、后凉、南凉、北凉都建都姑臧。其时姑臧之繁华，如北魏温子升《凉州乐歌》所诵：“远游武威郡，遥望姑臧城。车马相交错，歌吹日纵横。”(16)所以姑臧取代敦煌而成为新的佛经翻译中心，已是大势所趋。
西晋愍帝建兴二年(314年)，张寔于凉州建立前凉。关于前凉的译经状况，《开元释教录·总括群经录》载：
前凉张氏，都姑臧。从张轨永宁元年辛酉至天锡咸安六年丙子，凡经八主七十六年。外国优婆塞一人译经，四部合六卷。(17)
又，《出三藏记集·首愣严经后记》载：
咸和三年，岁在癸酉(18)，凉州刺史张天锡，在州出此《楞严经》，于时有月支优婆塞支施仑手执胡本。支博综众经，于方等三味特善，其志业大乘学也。出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三味》，时在凉州，州内正厅堂湛露轩下集。时译者龟兹王世子帛延善晋胡音。延博解群经，内外兼综。受者常侍西海赵潚，会水令马亦，内侍来恭政。此三人皆是俊德，有心道德。时在坐沙门释慧常、释进行。凉州自属辞。辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之耳。(19)
从上述记载来看，姑臧的译经已经达到“辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之耳”的境界。
此后，虽河西政权更替，但译经活动所受影响不大，佛教信仰也日渐普遍，其中一个非常重要的原因是这些高僧个个都非常“神异”，能预知祸福，禳治百病，常在割据政权中担任“国师”角色。如后赵政权所重用的佛图澄，“西域人也，本姓帛氏”，他在汉学方面的造诣也很高，“少出家，清真务学，诵经数百万言，善解文义。虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者”。更为突出的是“善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见。又听铃音以言事，无不效验”。所以石勒得到佛图澄的感觉是“天赐也”。当政者对高僧“由此信服”，“于是中州胡、晋略皆奉佛”(20)，自然是水到渠成。由于河西佛教的繁盛，这些高僧大德往往成为统治者急于猎取的人才。如取代石赵政权的苻秦，割据期间，为了得到鸠摩罗什，不惜兵戈相向。《高僧传·鸠摩罗什传》载：
什既道流西域，名被东川。时苻坚僭号关中，有外国前部王及龟兹王弟并来朝坚，坚引见，二王说坚云，西域多珍奇，请兵往定，以求内附。至苻坚建元十三年岁次丁丑正月，太史奏云：“有星现于外国分野，当有大德智人，入辅中国。”坚曰：“朕闻西域有鸠摩罗什，襄阳有沙门释道安，将非此耶。”即遣使求之。至十七年二月，善善王、前部王等，又说坚请兵西伐。十八年九月，坚遣骁骑将军吕光、陵将军姜飞，将前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。临发，坚饯光于建章官，谓光曰：“夫帝王应天而治，以予爱苍生为本，岂贪其地而伐之乎，正以怀道之人故也。朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。”
可惜，苻坚没等“贤者”到来便身首异处。而拥有鸠摩罗什的后凉吕氏，对佛教并不怎么感兴趣。所以，鸠摩罗什这个划时代的人物在凉州并没有什么作为。《高僧传·鸠摩罗什传》称：“什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解，无所宣化，苻坚已亡，竟不相见”(21)。后鸠摩罗什入居长安，加入姚秦政权，才开始了佛教史上具有里程碑意义的译经活动。据《出三藏记集》载，鸠摩罗什共翻译佛经三十五部，二百九十四卷。从东汉末年以来，大小译家三十余人，译出大小乘典籍四五百部，在二百五十多年中，一直是佛教在内地传播和研究的主要依据。可惜罗什在凉州生活长达十六七年，却没有多少机会译经，只有授徒的记录，如罗什到达敦煌时，僧“肇自远从之，什嗟赏无极”(22)。僧肇后来成为罗什在长安逍遥园译经的得力助手。
姑臧佛经翻译事业，虽然得到西凉李暠等的推波助澜，但高峰直至北凉统治河西时才真正到来。《开元释教录·总括群经录》载：“北凉沮渠氏，初都张掖，后徙姑臧。自蒙逊永安元年辛丑，至茂虔承和七年己卯，凡经二主三十九年。缁素九人所出经律论等，并新旧集失译诸经，总八十二部，合三百一十一卷。”(23)(参见表2、3)
北凉译经的领军人物无疑是高僧昙无谶。《魏书·释老志》载：
先是，沮渠蒙逊在凉州，亦好佛法。有罽宾沙门昙摩谶，习诸经论。于姑臧，与沙门智嵩等，译《涅槃》诸经十余部。又晓术数、禁咒，历言他国安危，多所中验。蒙逊每以国事谘之。神麚中，帝命蒙逊送谶诣京师，惜而不遣。既而，惧魏威责，遂使人杀谶。谶死之日，谓门徒曰：“今时将有客来，可早食以待之。”食讫而走使至。时人谓之知命。(24)
昙无谶(385-433)，又云昙摩谶，中天竺人，幼年丧父。初师从达摩耶舍，“十岁，同学数人读咒，聪敏出群，诵经日得万余言。初学小乘，兼览五明诸论，讲说精辟，莫能酬抗。后遇白头禅师，共谶论议，习也既异，交诤十旬。”昙无谶译经成果的取得，得益于沮渠蒙逊对佛教的大力倡导。《高僧传·昙无谶传》载：
河西王沮渠蒙逊僭据凉土，自称为王，闻谶名，呼与相见，接待甚厚。蒙逊素奉大法，志在弘通，欲请出经本，谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻。于是学语三年，方译写《初分》十卷。时沙门慧嵩、道朗，独步河西，值其宣出经藏，深相推重，转移梵文，嵩公笔受。道俗数百人，疑难纵横，谶临机释滞，清辩若流。兼富于文藻，辞制华密，嵩、朗等更请广出诸经，次译《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》、《优婆塞戒》、《金光明》、《海龙王》、《菩萨戒本》等，六十余万言。谶以《涅槃经》本，品数未足，还外国究寻，值其母亡，遂留岁余。后于于阗，更得经本《中分》，复还姑臧译之。后又遣使于阗，寻得《后分》，于是续译为三十三卷。以伪玄始三年初就翻译，至玄始十年十月二十三日三□方竟，即宋武永初二年也。谶云：“此经梵本，三万五千偈，于此方减百万言，今所出者余偈。”(25)
综上所述，我们可以看出以昙无谶为首的译经集团译经与当时的区域政治之间的依附关系：其一，虽然昙无谶是译经的领导者，但其译经活动的目的首先是满足统治者沮渠蒙逊的个人崇佛需求。其二，昙无谶本人就地学习汉语达三年之久，为译经所做准备工作相当充分，从中可进一步看出昙无谶对沮渠蒙逊这项政治任务的重视程度。其三，姑臧译经活动是由一个人数庞大的译经团体完成，且不说其中高僧云集，单就“道俗”来说已“多达数百人”，这样庞大的队伍，如没有皇家的供养，如期完成译经是难以想象的。其四，为使所译佛经充分满足沮渠蒙逊的喜好，译经集团充分利用河西距西域极为近便的区位优势，不时从西域寻觅梵文足本以供译经之用。加之慧嵩、道朗等高僧“独步河西”，使其所译经典“富于文藻，辞制华密”。
关于姑臧昙无谶译经集团所译经典的佛学价值，杜继文以《大方等大集经》、《菩萨戒本》和《大般涅槃经》为例作了分析。“现存《大方等大集经》六十卷，前三十卷属昙无谶译。其显著特点，是强化鬼神系统合禁术咒语，把万物有灵和多神主义引进佛教，这在相当程度上反映了西域各国的土著信仰，也反映了汉地的有关十二生肖、二十八宿等传统的神话和迷信。”而《菩萨戒本》，“一反小乘戒律动辄百条的严苛琐细，而用‘四波罗夷’法统摄之”。《大般涅槃经》“系统地阐发了困惑当时佛教义学界的佛性论问题。《泥洹经》承认了‘佛性’的存在，使佛学从般若学的怀疑论中解放出来，但它否认‘一禅提’可以成佛，仍然是一副枷锁；《大般涅槃经》把这一副枷锁也解除了，认为不但众生皆有佛性，且人人必定成佛。这一说法，一下子风靡全国。《涅槃》在南北朝的流行程度，堪比《般若》经类之在两晋，几乎没有一个知识僧侣不加讲习研究的”(26)。
在凉州译经的还有浮陀跋摩，他译出的《阿毗昙婆沙》一百卷，现存六十卷，是前期“有部”的宏论巨著，后经唐玄奘重译为《大毗婆沙论》，二百卷。关于他们译经的情况，《高僧传·浮陀跋摩传》云：“浮陀跋摩，西域人也。……宋元嘉之中达于西凉。先有沙门道泰，志用强果，少游葱右，遍历诸国。得《毗婆沙》梵本十有万偈，还至姑臧，侧席虚衿，企待明匠，闻跋摩游心此论，请为翻译。时蒙逊已死，子茂虔袭位，以虔承和五年岁次丁丑四月八日，即宋元嘉十四年于凉州城内闲豫宫中，请跋摩译焉。泰即笔受，沙门慧嵩、道朗与义学僧三百余人，考证文义，再周方讫，凡一百卷，沙门道挺为之作序。”(27)同时，活动于姑臧的还有一位高僧姑臧人智嵩，《魏书·释老志》载：“智嵩亦爽悟性，笃志经籍。后乃以新出经论，于凉土教授。辩论幽旨，著《涅槃义记》。戒行峻整，门人齐肃。”
不幸的是，以上几位高僧，也是姑臧译经事业终结的见证人。《魏书·世祖纪》载：太延五年(439年)“九月丙戌，牧犍兄子万年率麾下来降。是日，牧犍与左右文武五千人面缚军门，帝解其缚，待以藩臣之礼。收其城内户口二十馀万，仓库珍宝不可称计。……冬十月辛酉，车驾东还，徙凉州民三万馀家于京师。”如果按每户五口计算，估计至少有十五万人从凉州被迁往平城。这次大规模的移民活动，给河西佛教的打击是致命的：
凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事俱东，象教弥增矣。寻沙门众多，诏罢年五十已下者。(28)
《高僧传·浮陀跋摩传》载：“有顷，魏虏托跋焘，西伐姑臧，凉土崩乱，经书什物，皆被焚荡”(29)。又，《续高僧传·僧朗传》载：
魏虏攻凉，城民素少，乃逼斥道人用充军旅，队别兼之。及轒冲所拟举城同陷，收登城僧三千人，至军将见魏主所。谓曰：“道人当坐禅行道，乃复作贼，深当显戮，明日斩之。”至期食时赤气数丈贯日直度。天师寇谦之，为帝所信奏曰：“上天降异正为道人实非本心，愿不须杀。”帝弟赤竖王，亦同谦请，乃下敕止之，犹虏掠散配役徒。
可见，能迁徙的高僧和佛典一律东迁，沙门年龄五十以下者令其还俗。据载，灾难到来时，这里聚集的许多高僧，大多东奔西走。智嵩“知凉州将有兵役，与门徒数人，欲往胡地。道路饥馑，绝粮积日，弟子求得禽兽肉，请嵩强食。嵩以戒自誓，遂饿死于酒泉之西山。弟子积薪焚其骨，骸骨灰烬，唯舌独全，色状不变。时人以为诵说功报”(30)。浮陀跋摩与智嵩的命运相差不远，“跋摩避乱西反，不知所终”(31)。“为人博识涉猎书史，……斯那天才聪朗，诵半亿偈经明了禅法，故西方诸国号为人中狮子”(32)，并译有《禅法要解》的沮渠京声，慌乱中南逃。上述作战被俘的三千僧人中，就有凉州高僧僧朗。在其他人都被“虏掠散配役徒”时，“唯朗等数僧别付帐下。及魏军东还，朗与同学中路共叛。……七日达于仇池，又至梁汉出于荆州，不测其终”。(33)
至此，河西地区的译经活动不复存在。至于凉州僧人在平城的影响，河西僧人东迁给北魏带去“凉州模式”等(34)，则是后话。
三、地缘政治与河西译经中心的变迁
从上述西晋至五凉时期河西译经中心的变迁，我们不难看出河西佛教发展与河西边塞地缘政治之间的密切关系。
其一，“华戎交会—都会”、“地接西域”开启敦煌译经中心时代。以敦煌为译经中心，主要是因为敦煌“地接西域”，所以得风气之先，率先成为佛经的翻译中心。如前文所述，不仅西域人才很容易汇聚在这个东西交流的都会，而且中原内地的汉文化经过汉代移民屯垦也在此得以落地生根。区域文化的多样性，使敦煌成为一个不同文化融会的大熔炉。
单就翻译来说，首先要解决的是语言问题。译者“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意。虽有偏解，终隔圆通”(35)。如初入法门的维祗难，“时吴士共请出经。难既未善国语，乃共其伴律炎，译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽。志存义本，辞近朴质”(36)。故《宋高僧传·唐京师满月传》论曰：“翻也者，如翻锦绮，背面具花，但其花有左右不同耳。由是翻译二名行焉。初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和。椀配世间，摆名三味，咫尺千里，觌面难通。次则彼晓汉谈，我晓梵说，时有差违，至若怒目看世尊、彼岸度无极矣。”(37)
在这种情况下，“华戎交会—都会”的敦煌则占尽先机。《晋书·李玄盛传》云：“此郡世笃忠厚，人物敦雅，天下全盛时，海内犹称之，况复今日，实是明邦。”(38)首先，敦煌佛教无疑是华界中最为昌盛的地域，吸引了众多善男信女，本土高僧数量在东汉末年至西晋时期是全国最多的。其次，昌盛的佛教吸引了东、西方的高僧在这一地域聚集。“敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺”，正是敦煌佛教兴盛的写照。这就为佛经翻译双语人才的培养提供了便利。所以，大凡在敦煌成长起来的高僧，大多具有双语能力，为自己顺畅译经提供了便利。如竺佛念，世居凉州，精熟中国文化，“讽习众经，粗涉外典，其《苍雅》训诂，尤所明达”，并且因其“少好游方，备观风俗，家世河西，洞晓方语，华戎音意，莫不兼解，……在苻姚二代为译人之宗”。(39)而长期在河西道上东奔西走的游牧民族更是与汉人广泛接触，成为佛教传译的中间力量。如月氏人，他们不仅熟悉汉人的价值观念和生活方式，而且也有相当数量的月氏人生活在河西地区(40)，他们在接纳同是月氏人的传教时，在族属上就有亲近感，自然便利多多。
其二，伴随佛教的普及，河西译经中心朝着区域政治、经济、文化中心转移，开启了姑臧中心时代。至五凉时期，河西佛教翻译中心从河西走廊最西部的敦煌转移至最东部的姑臧，究其原因，首先是佛教信仰至东晋时代已逐渐普及，对佛教的限制已不如以前那么森严，所以译经中心向东转移是佛教地域传播的大势所趋。其次是凉州自张轨后，世信佛教。五凉时期河西民族政权演替速度之快，在历史上并不多见，时人形容当时的情况是：“当今运钟时季，僭逆凭陵，有土者莫不跨峙一隅，有民者莫不荣其私号，不遵众星拱极之道，不慕细流归海之义”(41)。在这样频繁的变动之中，对宗教信仰的需求非常强烈。所以在这里盘踞的五凉等割据政权不仅以佛教为国教，还大力资助译经团队，奉高僧大德为国师，国家大事小灾，无不咨询高僧，这无形中加速了佛教在这一地区的传播。而作为割据政权的政治、经济和文化中心的姑臧自然就成为佛事最为繁荣的地区之一。高僧昙摩蜜多的经历就很具代表性。昙摩蜜多在到达龟兹时“王自出郊迎，延请入宫，遂从禀戒，尽四时之礼”，但他却离开了龟兹，“君臣固留，莫之能止。遂度流沙，进到敦煌，于闲旷之地，建立精舍。植萘千株，开园百亩，房阁池沼，极为严静”。按说舍弃龟兹国王的厚待，辗转得到敦煌这样一块清静之地，对于静心修养的僧人来说已非常惬意，但他最终还是去了姑臧。“顷之，复适凉州，仍于公府旧事，更葺堂宇，学徒济济，禅业甚盛。”(42)由此可见，姑臧才是五凉时期高僧一心向往的神圣之地。高僧们如此向往姑臧，恐怕与姑臧主要流行“大乘”佛学有关。《出三藏记集·泥洹记》载：
《智猛传》云：“毘耶离国有大小乘学不同。帝利城次华氏邑有婆罗门，氏族甚多。其禀性敏悟，归心大乘。博览众典，无不通达。家有银塔，纵广八尺，高三丈，四龛，银像高三尺余。多有大乘经，种种供养。婆罗门问猛言：‘从何来？’答言：‘秦地来。’又问：‘秦地有大乘学否？’即答：‘皆大乘学。’其乃惊愕雅叹云：‘希有！将非菩萨往化耶？’智猛即就其家得《泥洹》胡本，还于凉州，出得二十卷。”(43)
又，卷十四《昙无谶传》载：“龟兹国多小乘学不信涅槃。遂至姑臧止于传舍。”可见大乘佛教在河西以及秦地的流行，也吸引了不少大乘学的传经和译经僧人。
其三，佛教传译依赖敦煌、姑臧两地独特地缘政治强势发展，加速了河西佛学整体进步。东来西去的高僧无不沿着丝绸古道行进，而姑臧和敦煌不仅是他们往来物资的补给基地，也是僧人成为高僧大德时“镀金”和寻求合作的场所。如浮陀跋摩“还至姑臧，侧席虚衿，企待明匠”就是一例。而敦煌译经的典雅纯正，也成为高僧们学习的经典。《出三藏记集·贤愚经记》载：
河西沙门释昙学、威德等凡有八僧，结志游方，远寻经典。于于阗大寺遇般遮于瑟之会。般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学，各弘法宝，说经讲律依业而教。学等八僧随缘分听，于是竞习胡音，析以汉义，精思通译，各书所闻，还至高昌，乃集为一部。既而瑜越流沙，赍到凉州。于时沙门释慧朗，河西宗匠，道业渊博，总持方等。……元嘉二十二年，岁在乙酉。始集此经。京师天安寺沙门释弘宗者，戒力坚净，志业纯白。此经初至，随师河西，时为沙弥。年始十四，亲预斯集，躬睹其事。(44)
“随师河西”足见河西译经的地位。更为重要的是，高僧大德南来北往、东奔西走，把东西佛教的最新发展动向都带到了河西，这无疑加速了河西佛学的进步，使得河西在这一时段始终处于佛学发展的前沿。
其四，对区域政治集团的极度依赖，导致河西译经集团成长为极有地位的地域性僧团(Sangha)，即王室佛教(Court Buddhism)僧团，并最终随着所依赖的区域割据势力一同消亡。在北魏平定凉外后，当地豪族被迫大量迁出，高僧被虏掠散配役徒，沙门被迫还俗，河西译经集团和地域中心就这样被彻底解体了。降至隋唐，河西所出的高僧也几近于无。这其中最主要的原因便是政治对宗教的重大影响。敦煌译经中心的形成，得益于其处于中央集权国家边缘地带的宽松政治环境，姑臧译经中心的崛起缘于其为区域政治中心，而河西译经的最终衰落则归因于佛教赖以立足的政治集团的消失。值得注意的是，河西地域僧团虽然暂时消失了，但其所凝聚成的地域僧团文化，却在一些散走的僧众中潜滋暗长，不绝如缕。北凉卢水胡人政权、卢水胡僧团与北魏政权之间的斗争，卢水胡人盖吴的反叛等因素，最终导致北魏太武帝灭佛(45)，可称为政治与宗教之间博弈的“蝴蝶效应”。这一博弈怪圈，也是任何宗教都无法走出的死胡同。
四、小结
“东界黄河，西阻弱水，南跨青海，北据居延，悬隔数千里，通西域，界羌狄，张全秦之臂掖”(46)的河西走廊，其汉晋地域学术发展的背景诚如陈寅恪所论：
河陇一隅所以经历东汉末、西晋、北朝长久之乱世而能保存汉代中原之学术者，不外前文所言家世与地域之二点，易言之，即公立学校之沦废，学术中心移于家族，太学博士之传授变为家人父子之世业，所谓南北朝之家学者是也。又学术之传授既转移于家族，则京邑与学术之关系不似前此之重要。当中原扰乱，京洛丘墟之时，苟边隅之地尚能维持和平秩序，则家族之学术亦得借以流传不坠。刘石纷乱之时，中原之地悉为战区，独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安，故其本土世家之学术即可以保存，外来避乱之儒英，亦得就之传授，历时既久，其学术文化逐渐具有地域性质，此河陇边隅之地所以与北朝及隋唐文化学术之全体有如是之密切关系也。(47)
汉晋河西汉译佛经中心的转移，从另一个角度证明了陈寅恪的论断。以敦煌为译经中心的时代，正是远离中原政治中心的河西家族势力的形成期；以姑臧为译经中心的时代，是河西家族势力脱离中原政治权力控制，独立发展的巅峰期；河西译经中心的解体，则是河西士族学术群体因北魏平定凉州而解体之一部分。
可见，河西汉晋佛教与地缘政治的关系是：地缘政治控制着士族在区域社会的发展空间，士族势力的涨落则左右着区域佛教的兴衰。反过来，佛教僧团则利用其为家族佛教与王室佛教的影响力，与区域政治势力相颉颃。因此，汉晋河西文化的繁荣，不仅有本土士族与“外来避乱之儒英”的贡献，外来传教之“僧人”亦功不可没！
注释：
①宗教信仰地域差异的产生，主要是神圣空间的不均质性造成的。正如米尔恰·伊利亚德所言：“对于宗教徒而言，空间并不是均质(homogeneous)的。宗教徒能够体验到空间的中断，并且能够走进这种中断之中。空间的某些部分与其他部分彼此间有着内在品质上的不同。……与此相反，相对于世俗的经验者来说，空间是均质的和中性的，它的不同部分之间没有本质的不同。”空间的不均质性，不仅体现在不同宗教对于同一地域的宗教体验不同，还体现在同一宗教对不同空间的宗教体验不同上。参见[罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)：《神圣与世俗》，王建光译，第1页，北京，华夏出版社，2002。
②梁启超：《佛学研究十八篇》，第201页，上海古籍出版社，2001。
③季羡林：《季羡林学术自选集》，第44页，合肥，安徽教育出版社，1999。
④巨赞：《安世高所译经的研究》，载《现代佛学》，1959年2月号(总102)，署名毓之；又见黄夏年主编：《近现代著名学者佛学文集·巨赞集》，第329页，北京，中国社会科学出版社，1995。
⑤《高僧传》卷一《安清传》，第4—5页，北京，中华书局，1992。
⑥《高僧传》卷一《支娄迦谶传》，第10页。
⑦《后汉书》志第二三《郡国志五》注引《耆旧记》，第3521页，北京，中华书局，1964。
⑧《历代三宝纪》卷六《译经·西晋》，见《大正新修大藏经》第49卷，第61页，台北，财团法人佛陀教育基金会印赠，1990。
⑨《高僧传》卷一《竺法护》，第23页。
⑩《高僧传》卷三《竺法护传》，第23页。
(11)僧祐：《出三藏记集》卷一《胡汉译经同异记》，第14页，北京，中华书局，1995。
(12)《高僧传》卷四《竺法乘传》，第155页。
(13)梁启超：《佛学研究十八篇》，第216页，上海古籍出版社，2001。
(14)周振鹤：《西汉河西四郡设置年代考》，载《西北史地》，1985(1)。
(15)《后汉书》卷三一《孔奋传》，第1098页，北京，中华书局，1964。
(16)逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，第2221页，北京，中华书局，1983。
(17)《开元释教录》卷四《总括群经录》，见《大正新修大藏经》第55卷，第519页a。
(18)这次凉州译经的时间记载有误，咸和三年即公元328年，这一年是戊子年。张天锡任凉州刺史时的癸酉年是晋孝武帝宁康元年，即公元373年。
(19)僧祐：《出三藏记集》卷七《首楞严经后记》，第271页。
(20)《高僧传》卷九《竺佛图澄传》，第345—346页。
(21)《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》，第49—51页。
(22)《高僧传》卷六《僧肇传》，第249页。
(23)《开元释教录》卷四《总括群经录》，第519页b。
(24)《魏书》卷一一四《释老志》，第3032页，北京，中华书局，1974。
(25)《高僧传》卷二《昙无谶传》，第77—78页。
(26)杜继文：《中国佛教与中国文化》，第283—284页，北京，宗教文化出版社，2003。
(27)《高僧传》卷三《浮陀跋摩传》，第97页。
(28)(30)《魏书》卷一一四《释老志》。第3032、3032页。
(29)(31)《高僧传》卷三《浮陀跋摩传》，第97、97页。
(32)《历代三宝纪》卷九《禅法要解经后记》，第84页。
(33)《续高僧传》卷二五《僧朗传》，见《大正新修大藏经》第50卷，第646—647页。
(34)宿白：《凉州石窟遗迹和凉州模式》，载《考古学报》，1986(4)。
(35)《出三藏记集》卷一《胡汉译经文字音义同异记》，第14页。
(36)《高僧传》卷一《维祗难传》，第22页。
(37)《宋高僧传》卷三《唐京师满月传》，第52—53页，北京，中华书局，1987。
(38)《晋书》卷八七《李玄盛传》，第2262页，北京，中华书局，1974。
(39)《高僧传》卷一《竺佛念》，第40页。
(40)林梅村：《贵霜大月氏流域中国考》，见《西域文明》，第33—67页，上海，东方出版社，1995。
(41)《魏书》卷九九《沮渠蒙逊传》，第2205页。
(42)《高僧传》卷三《昙摩蜜多传》，第121页。
(43)《出三藏记集》卷八《泥洹记》，第316—317页。
(44)《出三藏记集》卷九《贤愚经记》，第351页。
(45)刘淑芬：《中古的佛教与社会》，第3—45页，上海古籍出版社，2008。
(46)乾隆《甘肃通志》卷四《疆域·形胜》，见影印文渊阁《四库全书》，第557册，台北，商务印书馆，1983。
(47)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第22—23页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。