善恶观形成初探，本文主要内容关键词为：善恶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如所周知，因可靠材料的缺乏，学界对中国古代伦理思想的系统研究，一般都从春秋战国开始，对于西周的伦理思想仅仅偶有涉及。然而，中华民族许多伦理观的源头及初生形态与发展过程却在西周时期，因此，对于这一时期的伦理思想予以足够的重视，才有利从整体上把握、认识中国古代的伦理思想。
在伦理学的一般意义上，善与恶这两个概念是肯定或否定人们思想、行为的两种道德评价，是伦理学的基本范畴之一。各种伦理学专著皆不同程度地涉及到善恶的定义、标准以及阶级性与历史性等内容，然而据笔者所见，迄今似无人涉及中国伦理学史上的善恶观的形成及其相关问题。本文拟以金文与文献互为补证的方式，探索善恶观的形成及其相关问题。
善恶观的形成是西周时期伦理思维进步，伦理水平提高的重要标志。伦理规范及其实践是人们进行伦理思维的主要对象，而伦理规范与现实行为之间的矛盾与冲突，则是刺激伦理思维发展、深化的主要原因。西周时期，善恶观伴随着伦理思维的发展而逐渐形成。
一
联系西周以前的时期伦理思维及其评价观的特点，或许有利理解西周伦理评价观的发展演变。在伦理思维水平极其低下的原始时代，人们尚不能用丰富而多样的概念把握社会的伦理现象，伦理评价水平相应十分低下，具有粗疏、含混的显著特点。一般而言，时人往往将存在物区分为“有利的”与“有害的”。“利”就是“好”的，“害”就是坏的[1]（99-101页）。在原始时代人们的肯定性与否定性评价中，既混同了人自身的种种行为，同时又将事物的客观状态及自然物与人的行为混为一体。伴随着社会发展和人际伦理关系的复杂化，西周早期的伦理思维水平有了显著提高，既形成了德、敬、勤、恭、惠、懋、敏、慎罚、无逸、孝、友等伦理规范，也产生了休、臧、罪、辜等伦理评价现。然而与西周中晚期相比，西周早期的伦理评价水平较低，尚有一定的含混性。是时的休、罪观，能充分显示这一点。
西周早期，休是用于肯定性评价的主要词汇。休，《说文·木部》：“息止也。从人依木，庥休或从广。”金文或又从宀，以示人在屋中休息之义。休之引申义为美、好。西周早期，休作为肯定性的评价观，主要涉及三个方面。其一，指上天所降“休命”（注：《尚书·洛诰》：“敬天之休”，《多方》：天“大降显休命”，《逸周书·商誓》：“克承天休”。）；其二，指周天子，上级官长的命令或赏赐（注：周铭中屡见“对扬王休”，“对扬××休”类句式。其“休”指周天子或官长所赐命令、赏赐之休美。）；其三，指某种状况或现象的肯定性方面（注：《尚书·大诰》：王曰：“……‘我有大事，休？’朕卜并吉。”休，曾运乾《尚书正读》曰：“犹言休否，问辞也。”《洛诰》：“视予卜，休。”两处之“休”皆为占卜问辞，乃“吉利”之义。《召诰》：“无疆惟休，亦无疆惟恤。”《君
》：“我受命无疆惟休，亦大艰。”《立政》：“休兹知恤。”上引与恤、艰相对之“休”，皆指美好、安乐的时光、状况。“休兹知恤”即“休而知恤”，类后世的“居安思危”。）。从“休”所涉的对象看，只有第二类与人的行为有关。也就是说，其虽为肯定性的评价观，但并非单纯用于对人们行为的评价；同时，涉及人们行为的评价，其义为“美好”，严格意义上讲，“美好”类评价当属肯定性行为的审美评价，还不是肯定性行为的道德评价。
西周早期，亦产生了用于人们行为道德评价的臧观念。西周早期文献中，臧字两见。
《周易·师》初六：师出以律，否臧凶。
《尚书·酒诰》：惟曰我民迪，小子惟土物爱，厥心臧。
臧，《说文·臣部》：“善也，从臣，戕声”。甲骨文臧作“
”，从臣，从戈，象以戈击臣之形，本义当为臧获。对于臧获者，臧获乃成就，是喜事，故臧引申为成功、顺利之义（注：《左传》宣公十二年：“执事顺成为臧”。），再引申为好、善。《酒诰》的“厥心臧”条，孙星衍《尚书今古文注疏》释曰：“惟欲正我民，汝封当爱惜土地所生之物，以善其心。”《易·师》的“否臧凶”，朱熹《周易本义》释曰：“为师之始，出师之道，当谨其始，以律则吉，不臧谓不善，即无纪律之谓。”据上述可见，“臧”之善义，皆针对某具体行为的肯定方面而言，《酒诰》之“臧”指珍爱“土物”，《易·师》之“臧”，指”师出有律”。
西周早期，“罪”是用于否定性评价的主要词汇。据《说文》及段注，秦以前“罪”皆作“辠”，周铭中有“辠”字而无“罪”字。辠，《说文·辛部》：“犯法也，从辛，从自。言辠人蹙鼻苦辛之忧。”金文“辠”与小篆构形同。辛乃施黥之刑具，自即鼻，“辠”会施刑于罪犯之义，其引申义用于评价、界定人们的否定性行为。西周早期，“罪”作为否定性评价观，主要涉及两方面：其一，指罪恶，如《尚书·多方》的“要囚殄戮多罪”，《无逸》的“乱罚无罪”，《逸周书·商誓》的“殪商之多罪纣”，此类“罪”皆指罪恶，罪恶者为刑罚或杀戮对象；其二，指过失、差错，《尚书·多士》载：针对殷遗多士构怨于西迁洛邑及未能入仕周朝，成王声称：“非予罪，是惟天命。”《孔传》曰：“非我罪咎，是惟天命。”即此“罪”指过错。《尚书·泰誓》：“予克受，非予武，惟朕文考无罪；受克予，非朕文考有罪，惟余小子无良。”（注：《礼记·坊记》所引《泰誓》文与此同。）《孔疏》：“其意言胜非我功，败非父咎。”即此“罪”亦指过失、差错类。西周早期文献中，一方面缺乏指称过失、差错类的词汇（注：就西周晚期以后的文献言，以“咎”称人们的行为，一般指过失，西周早期则不然。《尚书·洪范》：“不协于极，不罹于咎，皇则受之。”“不罹于咎”即“不陷入罪恶”。《康诰》：“若有疾，惟民毕弃咎。”曾运乾《尚书正读》曰：“视民有罪，若己有疾。……民其毕弃咎恶。”即曾氏将此“咎”释为“罪”与“过失”。孙星衍《尚书今古文注疏》将“若有疾”上属，作“惟民其毕弃咎，若保赤子”，《疏》曰：“此言用刑则谓保民如赤子，毋令无知陷于罪。”即孙氏释“咎”为“罪”。《孔传》则释“弃咎”为“弃恶修善”，即以“咎”为“过”。西周早期文献中，以“咎”称人的否定性行为，仅以上二见。咎，既可称罪恶，亦可称过失，正与“罪”字的用法相类。），另方面又以“罪”字称罪恶与过失，足见当时人们对自身否定性行为的评价，尚未将罪恶与过失从观念上加以区分。
二
随时间推移，西周中期，人们现实行为与伦理规范的矛盾、冲突开始尖锐。
周穆王身为一国之君，多失德、败德之举。师
鼎铭：“引正乃辟安德”，此乃恭王对师语。“辟”，指穆王。即师曾引导穆王，匡正其失，使之乐守君德。伪古文《尚书·冏命》载穆王谓：“实赖左右前后有位之士，匡其不及，绳愆纠缪，格其非心，俾克绍先烈。”对伪古文《尚书》，过去许多人不屑于顾，但近年其价值在不断被重新认识（注：李学勤在《对古书的反思》中指出：“清代学者批评的今本古文《尚书》（按：即伪古文《尚书》），其中有些问题也许就出于整理的缘故。”（《李学勤集》，黑龙江教育出版社，1989年，45-46页）廖明春据“郭店楚简”的新发现认为：“今天的古文《尚书》确实是后人的辑佚本，它将传世文献中的佚《书》都尽可能地搜集起来了。”（《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社，1999年，53页）），况《冏命》所记与师冏鼎铭所载吻合，当可信。关于周穆王之失德，《国语·周语上》载周穆王将无故远征犬戎，祭公谋父谏其当“耀德不观兵”；《左传》昭公十二年载“昔穆王欲肆其心，周行天下”，祭公又规诫“以止王心”。此外，周穆王尚有更严重的失德之举。《逸周书·祭公》：公日：“呜呼，天子！……汝无以戾罪疾丧时二王大功。汝无以嬖御固庄后，汝无以小谋败大作，汝无以嬖御士疾大夫、卿士，汝无以家相乱王室则莫恤其外！”《祭公》有极高的史料价值。有学者谓：“与西周金文对比，不难证明该篇是真正的西周文字。”[2]郭店楚简《缁衣》所引《
公之顾命》：“毋以少
败大，毋以卑御息妆句，毋以卑士息大夫、卿事。”简本《缁衣》所引与《祭公》有关内容大同小异，仅有个别文句先后、词语增减、通假等差异。《祭公》所谓“小谋”，当指周穆王与小近臣的谋划，“大作”应指朝廷大臣之策划。从祭公对穆王的规诫可见，以嬖妾蔽塞正宫，因小谋败坏大事，因所宠之内侍而嫉恨大夫卿士，以陪臣扰乱王事而不忧恤外朝国事，皆是周穆王的败德之举。穆王多失君德，既是统治秩序混乱的表现，而其失德又必然加剧统治秩序混乱。
周穆王时，朝臣失德之举亦于史有征：
《祭公》：三公！汝无泯泯芬芬，厚颜忍丑（注：“厚颜忍丑”即“厚颜忍耻”，联系上下文，当指屈从某种权势不顾为官者廉耻而丧失职责。）。
《冏命》：无以巧言令色，便辟侧媚。
《尚书·吕刑》：五过之疵：惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。
据此，可见朝臣中已滋生出昏乱而严重失职、巧言令色、阿谀奉承、徇私枉法等种种弊端。
穆王君臣之种种劣行，显然与西周早期的德、敬、恭、勤、懋、无逸等伦理原则、规范背道而驰。正是在伦理规范与人们现实行为冲突的刺激下，西周中期的伦理思维得以发展，伦理评价水平有所提高。这一时期，用于人们行为肯定性评价的善、弔等观念开始出现：
员鼎（穆王）：王兽于昏
。王令员执犬，休善。
善，金文作“
”。《说文·誩部》：“，吉也。从誩，从羊。此与义、美同意。”对“善”字的初形朔谊，许氏无说。有学者将甲骨文的字符“‘
’隶定为“”，并认为其乃“膳”之初文[3]。然尚无材料显示“ ”演变为“”的脉络，同时，现有材料表现西周晚期善才开始用作“膳”。或以为“”字会“依神意判定诉讼是非之形”[4]、[5]。然此论的前提，即“神判”及“神判”对时人构字思维的影响，缺乏可靠材料支持，故不敢妄从。“善”字的初形朔谊，以存疑为宜。
“休善”之“善”，是迄今所见西周史料中最早的善字（注：《逸周书·皇门》是西周早期文献，其中两见“善字，义为“善恶”之善。《皇门》中的善字，当是经过后人增改润色而窜入，占籍中这种情况屡见。西周早期，尚缺乏产生善观念的时代土壤，同时，没有《皇门》之外的任何材料证明是时善观念已产生。），因此对其正确释读尤为重要。吴大澂、方
益、郭沫若皆读善为膳，杨树达则认为“休、善同义连文”[6]。在前人的基础上，笔者爬梳西周铭文材料，认为以下材料有助理解员鼎的“休善”
献簋（康王）：
伯遘于王，休，亡尤（注：亡尤：卜辞中习见，李孝定认为其义与“亡灾、亡祸同”（《甲骨文字集释》，4229页）丁山曰：“亡灾异、亡不利之谓”（《甲骨文字诂林》第四册，3443页）。）。
小臣逋鼎（穆王）：小臣逋即事于西，休，中易逋鼎。
兮甲盘（宣王）：兮甲从王，折首执訉，休，亡敃（注：亡敃：徐中舒认为：“金文敃同愍，忧也”（《徐中舒历史论文选辑》上543页，中华书局1998年）。）。
师
簋（宣王）：师虔不坠，夙夜
厥墙事，休既有工。
史颂簋（宣王）：王在成周，令史颂省稣、法友、里君、百生，帅隅
于成周，休有成事。
上揭周铭之“休”，皆用于陈述事功之后，是对事功的肯定性评价，意为休美、出色。或单言“休美”，或言“休美，无不利”，“休美，无忧”，或言“休美而有成”。员鼎之“休善”，从语言环境看，置于替王执犬之事功后，与上揭诸铭之“休”同；休，《广雅·释诂一》：“善也。”所以上引杨树达之论可从。休，善同义连文，义为休美，出色。足见穆王时期的“善”字，是作为专门评价人们行为的观念出现。
弔（淑）观念，是西周中期形成的用于人们行为的肯定性道德评价观。
《祭公》：三公，汝念哉！汝无泯泯芬芬，厚颜忍丑，时维大不弔哉！
师鼎：惠余小子，
盄先王德。
盄，《说文·皿部》：“器也，从皿弔声。”然铭文中不见“盄用作器皿之称，仅用作“弔”或“淑”，而从文献所载看，淑乃后起字，故对淑之初形朔谊的探讨，当从“弔”着手。弔字的初形朔谊，众说纷坛（注：《说文·人部》：”弔，送终也。从人从弓，……会
禽也。”另参见《金文诂林》卷八第5066-5092页，《甲骨文诂林》第3230-3232页。），李孝定认为其“初形朔谊不可深考”[7]。因此，我们只能结合文献的用例探究其义。现有西周早期铭文中无“盄”字，同期文献中的弔皆见于“不弔昊天”类句式。
《尚书·大诰》：弗弔天降割于我家。
《多士》：弗弔
天，大降丧于殷。
《君
》：弗弔昊天降丧于殷。
对上揭史料的“不弔昊天”类句式，或在昊天与不弔间断句，释为“不幸啊，老天”[8][9]，或释为“不善于昊天”（注：江灏、钱宗武译注：《今古文尚书全译》（贵州人民出版社，1990年）释《多士》的“弗弔昊天，大降丧于殷”，引周秉钧《尚书易解》：“弗弔昊天指纣，谓纣王不善乎昊天也”。），或释为“昊天不善于某某”[10]（364页）。诸解释中，究竟何为达诂？“不弔昊天”或“昊天不弔”乃两周成语，用于人遭灾祸之时。因此，我们分析西周早期的“不弔昊天”，援引春秋时的史料当不至成问题。周幽王时，“王昏不若，用愆厥位，携王奸命”，春秋时人王子期称此为“天不弔周”[11]（昭公二十六年）；《左传》襄公二十三年载：由于内乱，鲁臧纥出奔邾，臧纥因此曰：“纥不佞，失守宗祧，敢告不弔。”不弔，杜注：“不为天所弔恤。”据此两例，可知”不弔”乃“不弔昊天”的省略语，而此类“不弔”的主语是昊天。问题在于，此解是否具有普遍意义。据《左传》与《周礼》，两周弔灾慰问语中有固定套语“若之何不弔”[11]（庄公十年）、“如何不淑”（注：“如何不淑”见于《周礼·杂记》，也为《曲礼》郑注“知死者伤”引。）。“不淑”即“不弔”。此类“不弔”当怎样理解？《左传》庄公十一年载：秋，宋大水，鲁庄公遣使往宋弔灾，鲁使致慰问词曰：“天作淫雨害于粢盛，若之何不弔！”宋君答曰：“孤实不敬，天降之灾。”此“不弔”的主语只能是昊天。弔灾使者的“若之何不弔”乃弔灾慰问语，若“不弔”以宋君为主语，岂不成了使者对宋君的兴师问罪。“若之何不弔”，即“老天啊，为什么如此不友善、顾恤宋国”。宋君则将昊天的不弔，即降灾，归咎于自己的不敬。据以上分析可见，凡周人遭天灾人祸而称“昊天不弔”[11]（哀公十六年）、“不弔昊天”，或省为“不弔”者，其主语皆为“昊天”。“昊天不弔”，“不弔昊天”类成语乃受“祸福天定”观支配而成。因此将与灾祸相涉的“不弔昊天”，涉周人者即释为“不幸啊，老天”，涉及殷商便释为“商纣不善于昊天”皆欠妥。“不弔昊天”之“弔”虽释为善，然其善之义并非善恶之善，正如上文略有涉及那样，当是顾恤、友善、亲善之义，而且所涉行为主体仅有上天。
上引《祭公》中“大不弔”之“不弔”与《尚书·费誓》的“无敢不弔”相同，皆用于对人们行为的道德评价，而不是涉及天人关系的上天不顾恤、亲善。《费誓》中“不敢不弔”与“不敢不善”互文，“不弔”即“不善”。因此，《祭公》“大不弔”之“弔”，其“善”之义即“善恶”之善。师鼎铭的“盄先王德”，即“以先王之德为善”（注：解释从李学勤。参李学勤《师鼎剩义》，《新出青铜器研究》，文物出版社， 1990年，95页。）。出土材料与文献皆证明，是时“弔”已成为肯定性的道德评价观。
善，作为专门评价人们行为的观念出现，以及“弔”观念由西周早期的“上天顾恤，亲善下民”之义发展成为对人自身行为的肯定性道德评价，无疑表明西周中期周人的伦理评价观的发展与进步。
最能表明西周中期伦理评价观发展的，是关于人们行为的否定性评价中，产生了评价过失、差错的观念。如前所涉，西周早期时人对自身行为的否定性评价中，罪恶与过失尚无区别，多以“罪”观念表示，而西周中期，则产生了评价过失的“愆”、“过”观：
《祭公》：昊天疾威，予多时薄愆。
《冏命》：绳愆纠缪，格其非心。
《吕刑》：五刑不简，正于五罚，五罚不服，正于五过。过，《说文·
部》：“度也，从，冏声。”段注：“引申为有过之过。《释言》：‘邮，过也。’谓邮亭是人所过。”即过之本义为经过，引申为过失、差错。西周早期文献中，仅《周易》有“过”字，其“大过”、“小过”为卦名。《大过》“过涉灭顶”，义为“渡过”，《小过》“过其祖，遇其妣”，过，李镜池曰“责，批评”[12]（123页）。而《吕刑》“五过”之过，义为“过错”。
愆，《说文·心部》：“过也，从心，衍声。”段注：“过者，度也。”度即渡，乃“渡过”之义，引申为越过。西周早期文献中，愆见于《尚书·牧誓》、《周易·归妹》。《牧誓》：“今日之事，不愆于六步、七步，……不愆于四伐、五伐、六伐、七伐。”愆，即“超过”。《归妹》九四“归妹愆期”，其义也为“超过”。上引《祭公》、《冏命》之愆，皆过失，差错义，均为周穆王自谓其过错之语。《祭公》中“大不弔”所涉及的“泯泯芬芬，厚颜忍丑”类行为，是失职之错而非罪恶。
从伦理评价的出发点讲，将人的罪恶行为与过失、差错从观念上加以区分，是善恶观得以形成的关键环节。“确定行为善恶的责任问题是进行道德评价的出发点。只有确认人们应当对自己的行为善恶承担道德责任，才需要对人们的道德行为进行评价，否则道德评价就是一种多余的无谓之举”[1]（373页）。将人们的否定性行为区分为罪恶与过失、差错，正是为了区别对待，使行为当事人承担相应的责任。一般而言，犯罪当负刑罚之责，过错则承担道德责任，通过道德评价的他谴与自责，纠过抑错。西周中期，时人对过失与罪恶的区别对待，在《吕刑》，《冏命》，师鼎铭中有反映。
《吕刑》：两造具备，师听五辞；正辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚；五罚不服，正于五过。五过之疵：惟官、惟反、惟内、惟货，惟来。
上揭史料讲周穆王时司法中的量刑规定。是时对犯罪处理分刑、罚两类。凡罪行，经核实验证符合刑惩规定便以刑惩治；如果罪不及判刑，便处以刑罚，即以金赎罪。至于“五罚不服，正于五过”，《传》曰：“不服，不应罚也，正于五过，从赦免。”《正义》从《孔传》之释。即凡行为连罚金也不及者，便作为过失对待，免于刑、罚惩处。可见在当时，判定行为的罪与过是受刑与免刑的界线。唯其如此，才可能出现以“官”、“反”、“内”“货”、“来”等手段干扰司法公正，以化罪为过的腐败现象。
师鼎铭曰“引正乃辟”，《冏命》谓“匡其不及，绳愆纠缪”，前者所谓引、正，后者所涉匡、绳、纠，皆为对待过错的方式。而道德评价的赞许与谴责力量，无疑会在引导、匡正过程中起重要作用，此点在下文将涉及。
西周早期，刑惩的范围亦肯定有限，绝非所有否定性行为皆以刑惩。当时虽然存在区别对待人们否定性行为的事实，然而却尚未形成概括这一事实的相应观念。这就表明，是时人们对犯罪行为已有自觉的控制能力，而在一般层面上，通过道德评价控制过失性行为的水平却较低，且带有较大的自发性。西周中期，愆、过观的产生，标志着人们对自身过失性行为控制的自觉性的增长，它促使人们在刑惩之外，对自己的行为承担相应的道德责任。
西周中期，周人的伦理评价观虽然有较大发展，但仍存在一些薄弱点。其一，“弔”观念虽然已用于人们行为的道德评价，然而，其毕竟不是专门的人们行为的道德评价观，如前所涉，昊天不弔类句式通行两周，即“弔”也一直用于天人关系的评价。其二“善”观念虽然专用于人的行为评价，然而从其评价意蕴看，偏重休美、出色，如前所言，这并非严格意义上的道德评价。当与善观念评价功能的局限有关，是时由“善”所评价者，仅限于具体事功。不过，据现有材料，善毕竟一开始即作为人们行为的评价观出现，正是这一点，决定了在以后伦理评价观的发展中，善的评价功能必然趋于完善，最终与恶构成相反相成的评价观，成为伦理评价体系中的最一般的范畴。其三，时人虽然已经能从正反两方面对自身进行道德评价，但尚未形成从总体上统摄正反两种评价的相反相成的观念。
三
西周晚期，社会经济关系、政治关系、民族关系都发生着巨大的变化，尤其是在统治阶级内部，人际关系趋于复杂，人际矛盾日益尖锐。
西周王朝建立以来，西周贵族与王朝在相当长的时间内处于共存共荣之中，然而迄至中晚期之际，贵族势力坐大与王朝衰微已成为历史发展的必然趋势。这一发展趋势意味着旧有统治秩序的式微。周王朝的衰败对于图谋发展的贵族具有正负两方面的意义：随自身的衰微，王朝对各级贵族的控制力日渐削弱，致使贵族诸宗族易突破宗法等级的限制而自由发展；但另一方面，作为贵族共主的王朝之衰微，其从政治、经济、军事上庇护贵族的作用也随之锐减，失去王朝庇护的贵族欲进一步发展所依赖者就唯有自己。势力已坐大的各级贵族宗族皆亟欲谋求更大的发展，由此，族际间的纷争便在所难免。《诗·大雅·瞻卬》“人有田土，女反有之。人有民人，女复夺之”，反映了西周晚期统治阶级内部对田地人口的争夺。从西周中期后半叶开始，贵族间为了土里附庸、农田收获的纷争与诉讼已见诸周铭，同时这种纷争伴随贵族的发展而日益加剧（注：参见孝夷时的五祀卫鼎（《殷金文集录》，103页）、厉王时的曶鼎（郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，上海书店出版社，1999年，以下简称《大系》，83页）、厉王时的散氏盘（《大系》上，127页）、宣王时的
生簋（《大系》上，133，135页）。）。至西周晚期，政局日趋黑暗、衰败。
《逸周书·芮良夫》：惟尔执政小子，同先王之臣，昏行□顾，道王不若；专利作威，佐乱进祸。民将不堪。……今尔执政小子惟以贪谀为事，……下民胥怨，财单竭，手足靡措，弗堪戴上，不其乱而？……尔执政小子不图善，偷生苟安。爵贿成，贤智箝口，小人鼓舌，逃害要利，并得厥求。
上揭史料反映，是时官场上弊端丛生，尔虞我诈、阿谀奉承、小人当道、贪残之风盛行，致使国贫民穷、民怨沸腾。《芮良夫》所言政局的诸衰败现象，也见诸《大雅》的《民劳》、《板》、《桑柔》、《瞻卬》等诗篇。
这一时期，民族矛盾已非常尖锐。征之文献与铭文，西周晚期，周王朝与周边淮夷、戎狄之战事不断。淮夷自西周穆王时渐强盛，屡与周人构兵。厉王时器禹鼎铭载：“亦唯鄂侯驭方率南淮夷、东夷广伐南国东国，至于历内。王乃命西六师、殷八师：扑伐鄂侯驭方，勿遗寿幼。”此战周王朝倾其两京常备军，厉王之作战令曰“无遗寿幼”，足见战争规模之巨大与程度的酷烈。西周王朝与西方
狁之战事，厉、宣、幽之世皆时有发生（注：周王朝与狁之战，传统认为主要在宣王时期。从铜器铭文与文献所载来看，周人与狁的战事，发生在西周晚期，包括厉、宣、幽之世。参见厉王时器多友鼎、宣王时器不
簋、兮甲盘、虢季子白盘及《史记·秦本纪》、《汉书·地理志》。）。至周幽王时，太原之狁与申侯联合，攻杀周幽王于骊山下，从而夺周地焦获、泾阳与岐丰一带而居之，迫平王东迁。
西周晚期战事频繁，成为王朝日趋衰微的催化剂。战事连年不断，势必削弱周王朝的实力；战争耗费一旦超过王朝的实际承受力，王朝必然将战祸负担转嫁给广大臣民，厉王朝的“专利”当与此有关。随战争负担加重，社会矛盾必然激化。
西周晚期经济关系的变动，成为官场贪残之风盛行的最为直接的动因。随社会经济发展，社会财富增长，以及随王朝衰败而来的自由发展空间的拓展，在西周中期以后工商业的发展中逐渐孕育出一批新兴贵族，致使旧有富贵关系发生变动。孝夷时的卫盉、九祀卫鼎记载：贵族矩伯欲参与王朝典礼，却没有像样的礼仪饰物；身为王朝小吏的裘卫却则因经营手工业致富，矩伯不得不先后三次以田邑换取裘卫的手工业制品。卫器所载，向我们透露这一时期新旧贵族经济实力的升降变化。新贵族们的乘坚策肥，侯服玉食，对身为君子的旧贵族们冲击颇大。《大雅·瞻卬》谓：“如贾三倍，君子是识。”获取数倍利润的商贾，原为君子所不齿，现在却为君子所憧憬。西周晚期，社会经济发展，社会财富的增长，以及新旧贵族经济实力的变化，对各级为政者的物欲极具刺激性；同时由于王朝式微，世风日下，为政者既少了制度的约束，道德的规范又不完善，因此，西周晚期贪残之风盛行。《大雅·民劳》疾呼“式遏寇虐”，即遏止掠夺与暴虐。此句式五见于《民劳》，呼吁之强烈昭然可见。
盨严禁“孚夺
行道”，孚、夺二字同义连文，即严禁行道上的非法掠夺[13]。毛公鼎铭谓：“毋敢龚
”，即严禁“中饱私囊”。二器皆宣王时器，其禁之严与贪残之烈成正比。
综而论之，西周晚期，由于政治、经济、民族关系诸因素交互作用，致使社会伦理道德急剧沦丧，而伦理于社会的存在与发展又须臾不可缺，在这种矛盾冲突的强刺激下，社会对伦理道德的需求更为迫切。《芮良夫》中，“勤德以备难”、“敬思以德，备乃祸难”之呼声，蕴含着时代对道德需求的迫切。道德评价可向人们传递关于其行为价值的特殊信息，促使其感受道德的谴责或道德的赞许，由此促进伦理原则和规范的内化，以及伦理意识的外化[14]。以前的道德评价已不能满足时代的需求。时代要求人们对自己的思想、行为从总体上进行高度概括的肯定与否定的道德评价，以促进人们内化伦理规范承担道德责任，在道德实践中进行价值选择。时代的需求促使西周中期出现的善观念的评价功能趋于完善，最终成为从总体上对人们的思想、行为进行肯定性道德评价的观念。西周晚期，与道德评价有关的善见于以下记载：
虎簋盖（夷王）：今令汝曰：更乃祖考，足师戏司走马驭人及五邑走马驭人，汝毋敢不善于乃政。
谏簋（夷王）：先王既命汝，
司王宥，汝某不有昏，毋敢不善。
卯簋（厉王）：今余惟令汝，死司
宫人，汝毋敢不善。
善夫山鼎（宣王）：令汝官司饮献人于
，……毋敢不善。
师
簋（宣王）：余令汝死我家，
司我西
东仆驭、百工、牧、臣、妾，……毋敢否善。
《诗·大雅·板》：威仪卒迷，善人载尸。
《芮良夫》：尔执政小子不图善，偷生苟安。
据《芮良夫》训诫，既然“偷生苟安”是执政大臣不谋善政的表现，反之，图善政者，即当恪尽职守。由此训诫可见，善已成为对为政者政治行为进行肯定性评价之观念，并且这种评价已不是“休美”、“出色”之类的肯定性审美评价，而是肯定性道德评价。《诗·大雅·板》抨击政局黑暗，生灵涂炭，而被称为“善人”的贤人君子却沉默无语，无所作为，因此诗人称其为“善人载尸”，即所谓“善人”就像祭祀之尸，不言不为。以“善”称贤人君子，即赋予了贤人君子以“向善”的政治伦理道德的责任期许，既为“善人”，却不承担改善、扭转黑暗政局的政治伦理责任，也就自然被人目为“祭祀之尸”。西周晚期铭文中，对为政者的向善要求屡见不鲜，并且皆以命令的形式出现，为政者对“向善”需求之迫切跃然可见。这也表明，西周晚期，善作为概括性、肯定性的道德评价观，在人们的道德实践中强有力地促使人承担道德责任与进行道德价值选择。
在善观念发展、完善的同时，弔观念也有发展。
井人
钟（宣王）：速盄文且皇考，克哲厥德。
《诗·小雅·鼓钟》：淑人君子，怀允不忘，……淑人君子，其德不回。
西周中期，弔观念已用于评价人的道德行为，然尚不见以弔为人称定语。西周晚期则有“速淑文祖考”、”淑人君子”之称。“淑人”即“善人”。伦理评价词汇用作人称定语，当是道德评价水平深化的表现。以某种伦理评价观作人称定语，实际就意味着相应道德责任期许的赋予，是人们对伦理评价作用的自觉利用。这在评价观形成的初始阶段尚不太可能，伦理评价词汇用作人称定语的现象在西周晚期大量涌现即为其证。
西周晚期，在周人伦理评价观的发展中，恶作为与善相反相成的观念得以出现。西周早期文献中，恶字已见诸记载，然而是时之“恶”字，并没有善恶之“恶”义：
《易·睽》初九：见恶人，无咎。
《诗·大雅·假乐》：无怨无恶，率由群匹。
《周颂·振鹭》：在彼无恶，在此无
。
《尚书·洪范》：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。……王曰恶。
《康诰》：元恶大憝，矧惟不孝不友。……时乃引恶，惟朕憝。
《逸周书·世俘》：至，接于商，则咸刘商王纣，执天恶臣百人。……武王乃废于纣矢恶臣人百人。
《度邑》：志我共恶，俾从殷王纣。
恶，《说文·心部》：“过也，从心亚声。”从实际用例看，此义乃后起。《说文·亚部》：“亚，丑也，象人局背之形。”段注曰：“此亚之本义，亚与恶音义皆同。故诅楚文‘亚驰’《礼记》作‘恶驰’，《史记》卢绾孙他之封‘恶谷’《汉书》作‘亚谷’。”段玉裁认为“恶”也作”亚”，其本义为“丑陋”。凡丑陋者，必为人讨厌、憎恨，故又引申为憎恶、厌恶。郭店楚简“恶”作“亚”，然甲骨文和金文的“亚”字形、义皆与《说文》与段注异。虽然如此，西周早期文献中之恶字，义与《说文》与段注吻合。以下逐条分析上揭史料中的恶字之义。
《假乐》的“无怨无恶”，《笺》曰：“无有怨恶”，《孔疏》云：“无有咎怨之者，无有憎恶之者。”《振鹭》的“在彼无恶”，无恶，《笺》曰：“无怨恶之者”。据此可见，西周早期的《诗》篇中，恶之义皆为怨恶、憎恶。
《易·睽》的“恶人”，李镜池谓“容貌丑恶的人”[12]（75页），李说不谬。先秦时期，习称貌丑者为恶或恶人。《左传》昭公二十八年曰：“
蔑恶”、“昔贾大夫恶”，其恶皆指貌丑。《庄子·德充符》：“卫有恶人焉”，恶，郭象注云：“丑也”。《孟子·离娄下》：“虽有恶人”，注曰：“恶人，丑类者也”。西周晚期以后，所谓恶人，除指貌丑者外，亦指具道德意义的相对“善人”之“恶人”，然西周早期既无“善人”之谓，其“恶人”就只能指“貌丑者”。
《逸周书·世俘》的“天恶臣”、“矢恶臣”，黄怀信认为“矢恶臣”乃“天恶臣”之误，并将“天恶臣”释为“大恶臣”[10]，朱右曾《逸周书集训校释》中，此两处皆作“矢恶臣”[15]。朱说是。然而，“矢恶臣”当作何解？《汉书·昌邑哀王
传》载：“青蝇矢也，……如是青蝇恶矣。”颜师古曰：“恶即矢矣。越王句践为吴王尝恶，亦其义也。”颜氏认为矢与恶为同义互文。王先谦《汉书补注》注释此处之恶曰：“恶当读为乌路反，与污通，凡不洁之物皆污秽可憎恶也。”即矢有厌恶、憎恶之义。“矢恶”乃同义连文，“矢恶臣”即令人憎恶之臣。《度邑》、《韩诗外传》的有关记载，可证我们对“矢恶臣”之释不误。《世俘》与《度邑》皆涉及武王伐纣时俘获、处置商纣的臣属，此类臣属，《世俘》称“矢恶臣”，《度邑》称“我共恶”。“共恶”者，即周人所共同憎恶的商纣之臣。《韩诗外传》载武王伐纣时，太公对武王说：“爱其人者，及屋上乌，恶其人者，憎其胥馀。咸刘厥敌，靡使有馀。”[16]即周人欲杀伐之敌，乃周人所憎恶者。足见《度邑》、《韩诗外传》所载武王伐纣时，周人所谓的“恶类”，皆指周人所憎恶者，并非指罪恶的商纣及其臣属。西周早期，不见以“罪恶”之恶作人称定语，此类定语仅有“多罪”、“罪”、“辜”（注：《尚书·多方》：“要囚殄戮多罪”、《逸周书·商誓》：“
商之多罪纣”；《尚书·无逸》：“乱罚无罪”；《多方》：“开释无辜”；《无逸》：“杀无辜”。）之类。
《尚书·洪范》的“无有作恶”，好、恶互文。好，马融注曰：“私好”（注：孙星衍《尚书今古文注疏》引），孔颖达《正义》谓：“言无有乱为私好恶，必循先王之道。”此恶之厌恶、憎恶之义昭然。其“五曰恶”，恶，《传》曰“丑陋”，孔疏曰：“貌状丑陋”。《康诰》的“元恶大憝”，《传》释曰：“大恶之人尤为人大恶。”其后诸家注释皆承此说，即其恶为罪恶。西周时期，恶字主要用为丑陋、憎恶，用为“罪恶”之恶，仅《康诰》两见。
西周早期，恶字有丑陋、罪恶与厌恶、憎恶之义，然到西周晚期，随周人伦理评价观的发展，“恶”便具有了道德方面的评价功能，肯定性的道德评价为善，否定性的道德评价为恶，作为伦理学的基本范畴之一的善恶观遂形成。道德意义上的“善恶”之恶，一般指人的不良行为[17]，《说文》也训恶为“过”。西周晚期伦理评价之“恶”观念，就其所涉对象而言，当承袭西周中期的愆、过观而来。西周晚期器史惠鼎铭曰：“惠其日就月将，
化
”，“”，李学勤先生释为“拟读为‘臧’，训为善”，并认为“化”四字连读为“化”[18]。李先生从古文字学与史学渊源的角度将“化”考释为“察化恶善”，殊为有见。其考释为我们研究西周晚期伦理观变化提供了坚实的依据，而我们对西周晚期伦理观变化的探索，则从伦理思想史的角度为李先生的考释提供了佐证。以下的论述将涉及，同期文献中，也出现了与史惠鼎铭之“恶臧”相同的词汇。春秋初年作品《诗·小雅·雨无正》曰：“庶曰式臧，复出为恶。”臧即善。《左传》隐公六年载：“善不可失，恶不可长。”两者皆善恶互文，足见春秋初年，善恶已成为人们习用的一对相反相成的观念。善恶观在春秋初年的习见，既证明善恶观在西周晚期已经形成，亦表明人们对自身进行道德评价需求的迫切，唯其如此，善恶观才可能一经形成即被频繁运用。
在周人伦理评价观的发展中，臧观念也获得相应发展。与西周早期相比，西周晚期的臧观念有两点显著变化：其一，臧已具有从总体上对人进行道德评价的功能，《大雅·抑》的“辟尔为德，俾臧俾嘉”，即修明你的德行，使之尽善，使之尽美。《桑柔》的“自独俾臧”，即自以为所用之人都善良。可见是时“臧”的肯定之义，或概指道德行为方面的，或指称符合道德的人。其二，臧与恶构成相反相成的观念。《大雅·抑》的“未知臧否”，臧否即善恶（注：《经典释文》：“臧，善也。否，恶也”。）。史惠鼎铭的“恶臧”，将臧字后置，是为了和上句“将”字押韵”[18]。西周晚期的铭文与文献中出现了“臧否”或“臧恶”类词汇，足证明是时已形成“臧恶”观。
综上所述，西周时期，在伦理规范与人们现实行为矛盾冲突刺激下，周人的伦理思维水平不断提高，伦理评价观不断发展，作为伦理评价最一般范畴的善恶观念最终在西周晚期形成，并在人们的道德实践中起着促进人们进行伦理价值选择与承担道德责任，以及内化伦理规范的重要作用。