中国哲学之“重合”传统及其现代走向，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,走向论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
相对于以分析见长的西方哲学而言，中国哲学以注重综合为特色，在思维方式上形成了重合的传统。由于特殊的因缘际会，现代中国成为马克思主义、中国文化传统与西方文化传统的会聚之地。在这个大开大合的时代，中国哲学的重合传统因为有了广阔用武之地而得到大显身手的机会。经过几代人的艰苦努力，现代中国哲学不仅继承了重合的民族风格，而且把这一精神发展到了一个新的阶段，为熔铸中西传统、锻造新型的人类文化形态作出了有益的探索。本文拟在概述中国哲学之重合传统的基础上，着重对其现代走向作一梳理。
一
正如许多时贤已经指出的，注重综合是中国传统思维方式的重要特点之一。李宗桂在考察了80年代文化讨论中对中国传统思维方式的评述之后指出：“近年来，研究中国思想与文化的人，大多承认中国传统思维是一种从整体出发（或以整体为参照）的、以经验为基础的直观思维。这种观点是有道理的。”他还指出，“这种直观思维，基本上是一种偏重于对现象进行整体综合的思维”①。张岱年把“整体思维”和“直觉思维”认作是中国传统思维方式的重要特点，并明确指出：“与‘整体思维’与‘直觉’相对立的思维方式是分析方法，亦曰分析思维。”②显而易见，与分析思维相对应的，正是综合性思维。蒙培元指出：“如果说，传统思维方式有一个最基本的特征，那么在我看来，这就是经验综合型的主体意向性思维。”③季羡林则在东西对比中强调了这一点。他指出：“东方人的思维方式，东方文化的特征是综合；西方人的思维方式，西方文化的特征是分析。从总体上看，我认为这个说法是实事求是的。”④
尽管浑沌的整体性是古代世界人们思维的共同特征，但是，在中西文化的奠基期，它们的致思方式就已经表现出了明显的偏向。正如有的学者已经指出的，以亚里士多德为代表的古希腊“整体观”主要是把个体实体看作一个整体，主要探讨确定时空形式中的有限实体作为一个整体所具有的特质。这种实体观“正是着眼于物质与能量的分别研究和基质（元素）——属性（结构、形式）的分析方法的近代科学传统的思想渊源。”⑤中国先秦哲学则着力于探讨由个体的有机联系而构成的生生不息的无限过程以及万物的存在与变化所呈现的不可分割的整体性。它以对总体系统之整体性的注重成为中国哲学之重合哲学思维倾向的滥觞。经过宋明时期的“三教合一”，中国哲学的这种重合的传统发展到了较为成熟的阶段。中国哲学之重合传统具有以下两个方面的基本特征。
第一是生机主义的万物一体论。在中国哲学中，人、人类社会与自然既各自构成了一个整体，又是紧密相联的，其中莫不涵容了某种内在的生命力量在引导它们，这种内在的生命力量就是“道”或“天道”。正是在“道”或“天道”的主导之下，世间的万事万物都以依赖宇宙大机体的一分子的姿态存在。“道”或“天道”构成了万事万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的“大化流行”。李约瑟博士称之为“生机主义”。正是基于这种观念，《易传》指出：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”，“天地之大德曰生”⑥，故“生生之谓易”⑦。道家也认为，正是由于“道”的作用，万物才得以产生，发展，正如《老子》所说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”⑧
由于中国哲学把宇宙万物看作是一个具有共同的内在生命本质的有机整体，体现在思维方式上，它所注重的就是从事物相互联系、相互作用的角度，在整体上把握事物。它要求人们在运思过程中把各个具体事物当作普遍联系的整体来思考，而不注重对具体事物之独立实体地位的关注。朱熹有一段话典型地代表了这一思维取向。他指出：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”⑨这显然是要通过综合与贯通，达到“仁者与万物为一体”的境界。
第二是指明万物之发展变化趋向于整体统合的“和谐化辩证法”。中国哲学很早就对对立面之间的和谐关系作出了丰富的论述。《易传》中就有“天下殊途而归，一致而百虑”之语，《中庸》也有“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的思想。《老子》所谓“观复”（从动必复归于静的过程看动以静为根本并统一于静），《庄子》所谓“以明”（通过对立的相对性及对立面的相互转化、相互渗透），以见对立者的齐一性），也强调了对立面之间和谐统一的一面。对我国古代辩证法思想的发展作出了重要贡献的北宋哲学家张载指出：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”；“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”⑩概括言之，中国思想家多数认为，在矛盾着的事物中，其同一性更为根本，对立和差异乃是包含在统一和谐之中的。
中国哲学注重和谐的特点已经为许多论者注意到。程宜山指出，与西方的辩证法相比，中国传统辩证法“具有更强调和谐和整体的特点，而对矛盾和斗争性则有所忽视”(11)。刘景山指出：“作为强调‘和谐’的中国文化，其思维方式趋于寻求对立面的统一，长于综合而短于分析。在天与人、理与气、心与物、体与用、文与质诸组范畴的两两关系上，中国哲学虽然也讲对立面的斗争，但总的倾向是不主张强为割裂，而习惯于融汇贯通地加以把握寻求一种自然的和谐。”(12)
对和谐的追求成为中国文化重合之思维取向重要的思想基础。著名美籍华裔学者成中英把中国哲学传统思维方式的根本特点概括为“和谐化辩证法”，认为“其内涵在阐明如何化解生命不同层次所遭遇到的矛盾和困难，实现生命整体与本体的和谐“(13)。运用和谐化辩证法，可以下列方式来化解对立与冲突。首先，觉察并发掘冲突与对立中含有的对偶性及相对性。然后，再觉察并发掘冲突与对立中蕴涵的互补性与互生性。由此，冲突和对立本身即可视为参与和谐化的过程，并产生了某种积极作用。对偶之间趋向和谐的根本原因，仍在于它们“在本体上是平等的，且长远看来皆合于‘道’”。这样，这个充满着不同事物的世界就被视为一和谐的发展过程，一个不断生成演化的统合体(14)。
与采取生机主义立场的，追求对立面之间和谐统一的中国文化不同，就西方文化的一般倾向而言，它往往把事事物物判分为一个个独立无干的单元，而不是把天地宇宙、万事万物均看作是生机相联的整体。在对万物之根源和本质的追寻中，西方文化也不是归总到既覆载万物又涵育万物，具有统贯性与整体性的道或天，而是分割到某个尽量基本、尽量单纯的物质元素。在具体的运思方式上，“西法辩证法更强调对立面之间冲突”(15)，总是热衷于找出一体之中对立或独立的二元（或多元），而不注重探讨二元（或多元）背后统一和谐的“一体”。从整体上看，西方文化传统在思维方式上表现出了注重分析的特点。
尽管在近现代，曾经有人因为中国文化的僵滞落伍而主张将它彻底抛弃，但是，中国文化在古代表现出的宽和与融通的气度却是人们所共认的。它不仅没有出现酷烈的宗教迫害乃至宗教战争，而且还曾经融汇了作为异质文化印度佛学，从而极大地丰富了中国的文化精神。之所以能够如此，重合的思维传统在其中起到了重要的作用。事实上，中国文化重合的思维取向与其兼容并包的融通精神是互为表里的。一方面，重合的思维传统是在这种融通的文化精神的熏陶下形成、发展的；另一方面，这种重合的思维倾向又推波助澜，进一步显现、培护了中国文化的融通精神。因此，当佛学传入中国后，中土的的士人们并没有简单地拒斥它，而是最终运用了中国文化基本的运思方式，通过在更大的系统中寻找中印文化之共性的方式，对佛学进行了长达数百年的消化与整合，终于结出了丰硕的文化成果。
中国文化之重合的思维传统也有其人所共知的缺陷。由于它一味注重综合而轻视分析，这就使得中国文化中主客对列的知性认识方式没有得到足够的发展，这是中国文化传统中理论自然科学未能兴长起来的一个重要原因。不仅如此，中国文化的重合传统还容易导向以家族乃至国家等整体为本位，而没有突显个人作为独立的政治主体的地位。而公民作为政治主体的理性自觉正是民主政治的基本前提，因而知合而不知分的思维倾向与中国文化中没有发展出民主政治也有着一定的关系。中国哲学重合轻分的思维方式的确容易流为空疏。
与中国传统社会晚期特定的社会历史状况相联系，中国文化重合传统的弊端得到了更为充分的暴露。宋明以后，中国文化内在的文化理想已深深地陷于“三纲五常”等封建道德的桎梏之中。这样，重合的中国传统致思倾向就不仅陷于空疏而且流于僵滞了。因此，在中国文化传统的衰败时期，不仅文化传统的没落限制了重合之思维方式的用武之地，而且片面重合所带来的空疏与僵滞也进一步加剧了中国文化的颓败与没落。正是在这种衰落之中，中国文化遭遇了西方文化的强烈挑战。这种挑战不仅进一步促成了中国文化传统的内在危机，而且事实上也为中国哲学之重合的思维传统带来了新生的可能。
二
面对西方文化的挑战，中国知识分子中虽然也有顽固守旧、力图全盘排拒西方现化文明者，但就其主流而言，则依然是抱持了中国传统之重合和思维方式。从雅片战争到五四运动之前，中国文化的近现代化大致经过了从物质层面到制度层面两个阶段，而其中的一个基本课题，就是如何在中国文化传统中接纳以西方文化为代表的现代文明。如所周知，中国文化近代化上述两个阶段的文化范式可以分别以张之洞和康有为的有关思想为代表。无论是主张“中学为体，西学为用”的张这洞，还是主张既尊奉“自产之教主”即孔子，又“被以欧、美之物质，择乎欧、美之政治”(16)的康有为，可以说都是运用了中国哲学能合的智慧，尝试着对两种异质的文化予以融合会通，从而在中国文化发展的历史链条中，对中西文化的交会问题作了有代表性的回答。只是由于中国近代历史发展的特殊性，中国文化之重合的取向在其中并没有得到充分地展开。
以五四新文化运动为标志，中国文化进入了现代化的历程。与世界范围内其他许多民族的现代化一样，中国现代思潮也出现了激进主义、自由主义与保守主义的分野，并最终形成了马克思主义、自由主义的西化派和保守主义的现代新儒家三大主流思潮鼎足而立的基本格局。而就其成熟形态而言，这三大思潮在致思倾向上都堪称是继承并发扬了中国哲学之重合的传统。
一般而言，现代新儒家大多自觉地致力于以中西哲学为主体的不同民族哲学之间的融汇贯通。现代新儒家的一个基本特点，就是力图通过援西入儒，改铸儒家传统，使之与自由、民主、科学等现代价值系统相调合，从而重新切入现代生活。与此相关联，现代新儒家并没有把自己的文化使命仅仅局限在中华民族的范围内，而是以一种民胞物与的理论气度，从中华民族本位出发，进而就人类整体的价值与意义问题论说自己别具一格的终极关怀。这种在重合的致思倾向熏习之下形成的世界主义情怀，在不少现代新儒家那里都有明显的表现。
冯友兰认为，他所创立的新理学“是接着中国哲学的各方面的最好的传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学”(17)，因而土匪堪称是“最哲学底哲学”。贺麟则宣称，他的理论目标就是要使西洋苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会通融贯，以形成“东圣西圣，心同理同”的新哲学(18)。第二代新儒家的重镇牟宗三借助于康德哲学的理论框架，糅合了黑格尔“精神之内在有机发展”观的哲学思想和佛学一心开二门的思维理路，力图融通中西文化道德宗教，以构建“二层存有论”的“道德的形上学”(19)。发展到第三代新儒家成中英，更是明确宣示了一个融汇中西哲学之长，并最终将消弥哲学之民族性的“世界哲学”蓝图(20)。现代新儒家面对中西民族哲学而作的融合会通的努力是显而易见的。
勿庸讳言，由于中国的马克思主义者在文化建设中曾经出现过重批判轻继承的倾向。有中国特色的社会主义文化体系的建立因而走过了一段曲折的道路。但是由于马克思主义本身就是批判继承人类以往一切优秀文化成果的产物，因而中国哲学之重合的民族传统与马克思主义的文化方针在思维方式上有着明显的契合之处。因此，作为现代中国思想文化的主导，马克思主义也鲜明地表现出了重合的思想特征。中国最早的马克思主义者李大钊就曾经指出：“东洋文明与西洋文明实力世界进步之两大机轴。正如车之两轮鸟之双翼缺一不可。而此两大精神之自身又必须时时调和，时时融合，以创造新生命而演进于无疆。”(21)
随着中国马克思主义者文化理论的进一步成熟，其重合的思维理路更趋于系统化和理论化，以张岱年、方克立等为代表的马克思主义“综合创新”派就集中体现了这方面的理论成就。早在本世纪30年代，张岱年就指出：“在文化问题上，整个抛弃，全盘接受或调和折中，都是不可能的”(22)，只有通过“对理的合”即辩证的、创造的综合以兼综中西文化之长，才能创造新的中国文化。在80年代的文化讨论中，张岱年进一步对此作了阐述，并明确提出了“综合创新”的文化主张。他认为，“总起来说，我们应该在马克思主义普遍真理的指导下，综合东西方文化的贡献，创造社会主义的新文化。”(23)《文化与哲学》一书中，张岱年更为明确地指出：“我反对东方文化优越论，也反对全盘西化论，主张兼取中西文化之长而创造新的中国文化。我这种主张可以称为‘综合创新’论。”(24)方克立也主张贯彻“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的方针(25)。他指出：“在今天，必须抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式，从中国社会主义现代化建设的实际需要出发，批判地借鉴和汲取古今中外一切有价值的文化成果，经过辩证的综合和扬弃，努力创造出一种‘以马克思主义为指导的，批判继承历史传统而又充分体现时代精神的，立足本国而又面向世界的’高度发达的社会主义新文化。”(26)
由于“综合创新派”既坚持了马克思主义的文化方针又深契于中国哲学重合的民族传统，既坚持了正确的思想导向又具有严谨的辩证思维，因而得以站在时代的高度，对于中国文化建设中的“古今中西”问题作出了科学的回答，表现出了较强的理论生命力，成为80年代文化讨论中的主流思潮。
尽管中国现代思潮中全盘西化论者激烈而彻底反传统的理论立场是人所共知的，但是由于自由主义派不能不面对中西两大传统的融通问题，因而他们事实上也不得不尝试贯通中西哲学。而且，这种尝试到了晚近的自由主义者那里，已经变成了一种自觉的理论努力。胡适作为全盘西化派的早期代表，晚年已经开始回省中国文化传统，以图在其中为自由主义开拓植根之土壤。他曾经明确肯定，中国文化本身就存在“自由传统”；“‘自由’这个意义，这个理想，‘自由’这个名词。并不是外面来的，不是洋货，是中国古代就有的。”(27)同样，在中国文化中也存在着科学精神与科学方法，这在春秋战国时期即已有表现。那时的哲人们“用人的理智反对无知和虚妄、诈伪，用创造性的怀疑和建设性的批评反对迷信，反对狂妄的权威。大胆的怀疑追问，没有恐惧也没有偏好，正是科学的精神。‘虚浮之事，辄立证据’正是科学的手段。”(28)至于宋人格物致知的命题、清人的考据方法，当然也是科学精神与科学方法的表现。
如果说明胡适在中国文化中寻求自由主义嫁接点的努力还主要是以西方文化为价值标准来衡论中国文化，因而并不能充分体现中国哲学之重合精神的话，那么自由主义的后学们则多能以更为明确的理论自觉和更为平正的文化心态，尝试着中西文化的融合会通问题。有台湾“自由主义思想领袖”之称的殷海光，曾经明确申言反对“全盘”西化。在他看来，“西方文化不是百之百的‘好’……，中国文化不是百分之百的‘坏’”，因而“全盘西化并无必要”。正确的道路应该是从自己的文化和道德出发，向世界普遍的文化和道德整合，以建立以民主和科学为核心，以孔仁孟义，基督博爱，佛家慈悲为辅翼的道德体系(29)。以解决“道德重整”这一“中国文化最重大的基本问题”(30)。显然，这已经是在自觉地整合不同民族文化了。
自由主义第三代的代表人物林毓生更是明确地认识到：“自由、理性、法治与民主不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”(31)为此，他自觉地以“中国传统的创造性转化”为职志，力图实现“迈出五四以光大五四”的文化使命(32)。我们看到，尽管林毓生在价值取向上依然与前辈自由主义者保持了本质的一致，但是在思维方式上他却不仅明确地与激烈的全盘西化派在中文化之间非此即彼的立场本反，而且也不同于胡适的以西论中，倒是与中国哲学之重合传统有更大的亲和性。
可以附带指出的是，三大思潮这外的其他一些关心中国文化未来命运的现代中国哲学家也大多表现出了重合的思维倾向。如中国人民大学教授张立文提出了融中西哲学于一炉的“和合学”(33)，美籍华裔学者傅伟勋提出了融汇中西哲学以反对任何约化主义的“生命十大层面的价值取向”(34)，另一名美籍华裔学者唐力权创立了以整全人性论为鹄的的“场有哲学”等等(35)。面对中西文化传统而主张融合会通以建立一个更具包容性的哲学系统，这是现代中国哲学运思方式的主流。
三
尽管马克思主义者、自由主义西化派以及现代新儒家在融合中西哲学的具体内容上有着很大差别，但是由于他们的运思方式都体现了中国哲学重合的思维传统。这就使得他们在中国哲学的重建上表现出了以下两方面的共同性。
第一，在对待中国文化传统的问题上，他们都提倡“创造的转化”、“批判的继承”。“批判继承”是马克思主义者对待传统文化的一贯立场，在第三代新儒家与第三代自由主义者那里，他们也都不约而同地谈起了中国哲学传统的批判继承问题。杜维明将“创造的转化”视为“批判地继承儒家传统的难题”(36)，对它作了多方探讨和申论。林毓生则认为，创造地转化中国传统是“中国知识分子当前最重大的课题”，因而他要“不厌其烦地多次提出这个目标，并试着探讨其进行步骤”(37)。由于西方哲学成为现代中国哲学家创造地转化中国哲学传统的重要思想资源和工具，创造地转中国哲学传统不仅本身就表现为一个中西哲学融合会通的过程，而且也为进一步以中国哲学为基点来推动中西哲学的整合提供了基本的前提。从思维方式上来看，这也正是重合的现代中国哲学家强调“创造的转化”这一理论路向的基本原因。
第二，在哲学内容上，他们都不约而同地强调了人文主义（或曰人本主义）与科学主义的结合。方克立指出：“世界哲学的未来发展总是趋向中西融合，理智的和直觉的、科学实证的和道德人本的互补。”(38)牟宗三强调中国文化的未来是一个大综合的时期，这个大综合是“根据自己的文化生命的命脉来一个大综合，是要跟西方希腊传统所开出来的科学、哲学，以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个结合”(39)。他为此创立的“道德的形上学”力图实现道德理性与认知理性的联结，其内容显然是要综合人文主义与科学主义。殷海光认为，他所倡导的新道德体系“正合科学的人本主义的主旨”(40)。如所周知，中西文化传统具有不同的特质，如果说西方文化以科学理性见长，中国文化则更重人文精神。中国现代哲学家所从事的整合科学理性与人文精神。中国现代哲学家所从事的整合科学理性与人文精神的尝试，在一定意义上正是要涵括中西这两大当代人类哲学主流的本质内容。
就中国哲学自身发展而言，为实现由传统向现代的转化，回答时代的挑战，现代中国哲学家发挥能合的传统智慧，力图整合中西以创立新型的哲学系统，其结果是给中国哲学的民族传统注入了新的生命力。对于中国哲学传统自身而言，实现由传统向现代之转化的一个方面就是要达到传统与现代的联结。为此，现代中国哲学家在保守中国文化民族精神的同时，也以开放的胸襟真心地接纳现代文明。不仅民主和科学成为中国三大现代思潮共同高举的旗帜，而且如何在中国文化中确立知性主体以接引理性认知精神，也成为中国现代哲学家共同关注的时代课题。颇有意味的是，或许因为自身所具有的保守特色，特别是对于自己所保守的传统与现代文明之间的历史间距有了明确的理论自觉，在三大思潮中倒是新儒家对于如何具体实现传统与现代的联结作出了更多的探讨。针对如何从儒家传统中开显出知性主体、发展出科学与民主的问题，现代新儒家先后提出了“性智发用为量智”说、“良知自我坎陷”说、暂忘说、本体诠释学等颇有特色的理论学说。正是通过中国现代哲学家们的共同努力，中国哲学才得以在基本的价值系统上实现由传统向现代的转换。
中国哲学的现代开展，也为其重合的思维传统带来了新的活力。如所周短，西方哲学中科学理性的优长是与其重分的思维方式紧密相关的，中国哲学对于科学理性的接纳，必然包含了对于重分之思维方式的融合。这样，虽然现代中国哲学鲜明地表现了中国哲学重合的传统，但是这种“合”又已经不再是传统中国哲学纵贯式的单向度之合，而是合中有分、纵贯之中有横阔的合，是包含了主客对列之后的合。概而言之，对于重合的中国哲学传统而言，对认知理性的融摄，实际上是做了一种“十字打开”的工作。如果说，传统中国哲学之重合主要是突出了一种“圆而神”的精神，现代中国哲学之重合，则是既要体现“方以智”的充分张力，又要保有“圆而神”的灵通与统贯(41)。尽管时至今日，中国哲学发展中的这种思维方式上的新综合还没有最终完成，但是可以预期的是，这其中不仅正在实现着对中国哲学传统思维方式的超越，而且在一定的意义上已经蕴含了人类一种新的思维方式的萌芽。随着中西哲学的不断融合与中国哲学的不断发展，它必将能够生根开花，并结出丰硕的智慧之果。
前文已经指出，中国现代思潮三大主流之间在融合中西哲学的具体内容上是有着很大差别的，在吸收什么、排拒什么、以哪家哪派为主体或主干等方面都有不同见解，甚至矛盾对立。由于具体地说明三大思潮之间的差异不是本文的重点，对这方面的内容本文不作详细展开。
四
指明中国文化之重合的致思倾向，是与西方文化重分的思想传统比较而言的。当然，这并不是说，在中国文化中没有分析，在西方文化中没有综合。分析与综合作为人类思维整体过程中不可或缺的两个方面，它既是完整地存在于个体思维活动之中的，也是完整地存在于整体性的民族文化的致思过程之中的。所谓“中国文化重合而西方文化重分”，只是指明中西文化思维投向的侧重点不同，而不是认为中西文化分别单纯地发展了一种致思倾向。
前文已经指出，从整体上看，西方哲学传统在思维方式上的确表现出了重分的特点。20世纪的西方哲学虽然在某种程度上表现出了分中求合的倾向，但是，就其现代走向的主流而言，可以说依然坚持了自己重分的传统特色。作为现代西方哲学主流之一的分析哲学就鲜明地体现了这一点。不仅其根本方法在于分析，而且其哲学内容也为“分”所限定。在分析哲学看来，康德哲学的历史意义在于完成了从本体论到认识论的转折，将哲学的范围与“世界”相分离而只限定在“思想”之中。分析哲学则要进一步完成“语言学转折”，使哲学进一步与“思想”相分离并限定在“语言”的范围之内。这样，在分析哲学那里，哲学就成为既不关涉思想、更不关涉世界而仅仅沉弱于“辨名”的技艺。在很大程度上，正是由于持守了重分的思维方式，现代西方分析哲学至今仍然没有走出偏狭的境地，从而远离了社会、人生的实际问题，成为一种琐碎的概念分析技术。
显然，现代中国哲学重合之致思倾向是具有深刻的时代意义的。在发生学的意义上，现代中国哲学家之所以要面对中西哲学的融汇问题，首先是因为他们不得不被动回应西方哲学的挑战。但是，当他们自觉地把重合的思维方式运用于中西哲学的融汇时，他们实际上又是采取了一种主动的姿态。可以说，中西两种哲学传统的撞击本身就已经孕育了现代中国哲学家以中国哲学为基点而尝试融汇西方哲学的内在必然性。正象当年的中国哲学家终究要对佛学的挑战予以回应并最终创造一种融汇了中印文化的新型文化一样，随着西学东渐，现代中国哲学家必然要尝试着整合中西，以形成新型的现代文化。这就不能不构成中国文化对西方文化的主动挑战。反观西方哲学，由于它习于重分而不重合，再加之处于强势地位的西方文明所产生的“欧洲中心论”依然足经自我陶醉，因而西方哲学至今也没有充分意识到西方文化之外的其他文化系统所蕴含的内在生命力，当然就更谈不上主动尝试融合会通了。这与现代中国哲学家普遍尝试着融汇中西的态度形成了鲜明的对比。
由于现阶段人类正面临着一个大整合的时代，相对于现代西方哲学主流重分不重合的基本格调，现代中国哲学家发挥能合的智慧而力图整合中西哲学的理论努力就显出了其世界性意义。不同民族传统之间的融合汇通，是以人类之间的相互了解，特别是在民族文化纵深的层面展开对话和互动为前提的。为了实现这一目标，中国哲学所突显的“百虑而一致，殊途而同归”的重合智慧，在一定意义上可以说是不可或缺的，而“方以智”与“圆而神”的辩证结合，则霸称是代表了人类未来新型思维方式的基本精神方向。由于中国哲学重合的智慧，由于中国哲学家对于整合中西，成就人类未来新型文化的理论自觉与理论努力，我们应当有理由相信，作为颇具特色的人类主流文化传统之一，中国文化在经过了“综合创新”、充分汲取了西方文化优长之后，对于未来的人类文化必将能够做出自己独特的重要贡献。
注释：
①李宗桂《中国文化概论》，中山大学出版社1988年版，第300页。
②张岱年《中国传统哲学思维方式概说》，张岱年等著《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版。
③蒙培元《中国传统思维方式的基本特征》，张岱年等著《中国思维偏向》。
④季羡林《二十一世纪：东方人的世纪》，《文汇报》1992年3月10日。
⑤详论可参见汪建《试析中国古代传统思维方式》，《哲学研究》1987年第2期。
⑥《易传·系辞下》。
⑦《易传·系辞上》。
⑧《老子·第四十二章》。
⑨朱熹《四书章句集注·大学》。
⑩张载《正蒙·太和》。
(11)程宜山《中国人传统思维方式之短长》，苏才等主编《中国人传统思维方式新探》，辽宁教育出版社1993年版。
(12)刘景山《中西思维方式之比较》，张岱年等著《中国思维偏向》。
(13)成中英《中国文化的现代化和世界化》，中国和平出版社1988年版，第237-238页。
(14)参见成中英《知识与价值》，台北联络出版事业公司1986年版，第9-17页。
(15)程宜山《中国人传统思维方式之短长》，苏才、武殿—主编：《中国人传统思维方式新探》。
(16)《康有为政论集》，中华书局1981年版，第800页。
(17)冯友兰《三松堂全集》（五），河南人民出版社1986年版，第148页。
(18)贺麟《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第8页。
(19)参见牟宗三《现象与物自身》，台湾学生书局1984年版。
(20)参见成中英《世纪之交的抉择》，上海知识出版社1991年版。
(21)李大钊《东西文明根本之异点》，《中国现代哲学原著选》，复旦大学出版社1988年版，第20页。
(22)张岱年《西化与创造》，《张岱年文集》《第一集》，清华大学出版社1989年版。
(23)张岱年《中国文化的回顾与前瞻》，《东西方文化研究》创刊号。
(24)张岱年《文化与哲学》，“自序”，教育科学出版社1988年版。
(25)关东：《现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授》，《哲学研究》1990年第3期。
(26)方克立《评“中体西用”和“西体中用”》，《哲学研究》1987年第9期。
(27)胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》（第六册），台北联经出版事业公司1990年版，第2078-2079页。
(28)胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》（第八册），第2957页。
(29)参见殷海光《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第568-576页。
(30)参见殷海光《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第568页。
(31)林毓生《中国传统的创造性转化》，“自序”，三联书店1988年版。
(32)林毓生《中国传统的创造性转化》，，“自序” 三联书店1988年版。
(33)参见张立文：《中国哲学形上和合的建构——和合形上学》，台湾《中国文化月刊》1994-1995年连载。(34) 参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版。
(35)参见唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，辽宁大学出版社1990年版。
(36)杜维明《创造的转化》，《儒学第三期发展的前景问题》，台北联经出版事业公司1989年版。
(37)林毓生《中国传统的创造性转化》，“自序”。
(38)方克立《略论现代新儒家之得失》，1988年新加坡“儒学发展的问题及前景”国际学术讨论会论文。
(39)牟宗三《锇湖之会——中国文化发展中的大综合与中西传统的融会》，台湾《联合报》1992年12月20日。
(40)殷海光《中国文化的展望》第577页。
(41)“圆而神”与“方以智”均出自《易传·系辞上》。前者意为“圆通且神奇”，后者意为“方正且机智”。这里用来分别指代综合性思维与分析思维的不同特质。
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