谢林美学思想的现代性转向与反思，本文主要内容关键词为：现代性论文,美学论文,思想论文,谢林论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在德国古典美学的研究中，谢林的美学之光经常被康德、黑格尔的美学辉煌所隐去，然而黑格尔也不得不承认，谢林的思想是“最后有意义的、真正的形态”（海德格尔，第18页）。当代思想家海德格尔曾深入研究过谢林，发现在现代性视域中，谢林是整个现代哲学的关键人物。谢林第一个在反思的层面上批判了黑格尔的泛逻辑主义，为20世纪西方哲学奠定了基础，因而被海德格尔称为整个德国哲学一个时代中最有创造性和跨越度最广的思想家，德国古典哲学真正的终结者。就美学思想而言，谢林倡导浪漫主义美学意识，强化物质与精神的同一，反思了工具理性的霸权对人性的破坏；坚持对自然的诗意态度，实行艺术与美的分离，推进诗与思的统一，拆解了启蒙理论对人的外在自然与人的内在自然的工业化理解；通过神话的文化解读启示历史理性的回归与认同，以一种几近神学的立场追求人类生存自由与精神解放，批判了试图依靠绝对主体性实现生活世界自由化的乌托邦思想。可以说，直到谢林“才以一种方式存在有一种哲学历史，即历史本身成了绝对知识通向自身的道路”（同上，第74页）。谢林的美学重建了理性与感性的统一，倡导思想走向实践、观念返回生活，引发了西方美学的现代性转向。
一、浪漫：启蒙的自我批判与重建
谢林的时代是欧洲启蒙思想普及的时代，启蒙主义统治了几乎所有的领域：哲学方面，启蒙理性成为排斥感性、情感、想象等其他主体精神的绝对观念；艺术方面，表达启蒙理性的道德叙事主宰着人们的艺术感知；信仰方面，经历了从卢梭到康德的信仰批判后，上帝已成为启蒙价值理性的符号；自然方面，在启蒙的工具理性改造下，自然已成为与人无法对话的冷寂被动的物质；日常生活方面，诗意人生已远离，留下的只是物欲满足鼓动下的功利操劳。以谢林、施莱格尔兄弟等为代表的那一代人，实在无法承受不断加剧的启蒙理性对整个世界的冷漠，难以忍受对生活越来越多的机械式说明，痛心疾首于精神远离诗的状态，终于掀起了德国浪漫主义运动。这一运动表达了对包括法国大革命在内的启蒙理想的失望，企图在哲学、科学、艺术中去寻找新的精神生活方式，希望精神成为一种影响自然和人生目的与规则的动力，关切人的价值与地位，倡导思想的绝对自由、灵魂的内在性和鄙视世俗功利。对于德国浪漫主义思想家谢林来说，真实的生活应符合生活的自然规定性并受到历史的检视，生活的内在价值就在于以诗为根据超越日常生活的陈规，使世界从无意义转向有意义。与启蒙主义不同，浪漫主义不再将抽象的道德视为人生追求，而是渴望得到人的自由发展，充分发挥人的才能，反对一切妨碍人全面显现的社会环境和道德观念，强调生存的真实感。因而，崇拜艺术、崇拜自然、崇拜创造个性成为谢林等德国浪漫主义思想家的美学的直接追求，而他们的美学的终极追求则是政治和社会的，希望建立不是继承理性决定论和法国大革命传统、而是继承柏拉图、歌德、赫尔德、席勒传统的具有历史文化和自由开放两个维度的国家制度。可以说，谢林等德国浪漫主义者通过对现实审美活动的关注所表达的抵制功利主义、非人道主义和专制主义的心声，是对启蒙现代性中的工具理性和机械化人生观的批判；它代表了一代感情深刻、思维敏捷、心怀人性的思想家、诗人对启蒙理性的反思，对重建启蒙的合理性与合法性的努力。这一德国浪漫主义运动是西方自现代化以来对现代性的第一次自我批判，是导致西方世界的生活和思想发生转变的主要运动。
启蒙现代性的功利主义、绝对理性主义基于对物质必然性的崇拜，造成人的机器化理解和精神存在的边缘化。启蒙主义的所有错误根源于对物质的极端理解，将牛顿力学所表述的必然性普遍化。因而，反思启蒙的过失、纠正启蒙现代性的偏差、重建启蒙的合理性与合法性，首先需要改造启蒙哲学。不过，谢林并不同意费希特用以精神取代物质、以自我换取自然的哲学来扬弃启蒙哲学。在谢林看来，如果说启蒙哲学是为了客体而丢失主体的独断论的话，费希特的哲学则是为了主体而忘却客体的自我哲学，同样是错误的。人的世界和对人的世界的理解的前提只能是物质与精神的统一。因而，谢林将物质性和精神性的贯通视为自己改造启蒙哲学、超越费希特自我哲学的思想使命。（参见谢林，1997年，第249－253页）西方哲学史上有许多人企图在物质与精神之间保持中立，斯宾诺莎最为典型。他的所谓神既是精神，又是自然：自然以精神为本质，精神以自然为存在方式，两者合而为神。可以说，在谢林之前，斯宾诺莎是把物质与精神对等地同一起来的第一人。但是，斯宾诺莎没有解决与自然对等同一的精神是如何认识自然和自我的问题。谢林认为，解决这个问题的前提是必须首先设定主体与客体、自我与非我、思维与存在都来源于世界自身的绝对同一，自然与精神本来就是绝对同一的两方面：自然是可见的精神，精神是不可见的自然。精神面对物质进行思想时，不能像亚里士多德那样只发问是什么（Sein），而应该追问这是什么（Dasein），也就是说，是向具体的存在提问而不是言说抽象的存在。在具体的存在中，有限与无限同样真实，主观与客观同样真实；从根本上说，真实就是它们的彼此同一。谢林对物质与精神、自我与自然的关系的理解，开启了西方哲学本体论、认识论从传统的抽象存在层面向现代的具体存在层面的重大转换。物质与精神的同一、自我与自然的同一赋予了知识以新的使命：知识是有创造能力的存在，存在是知识的产物。在谢林的心目中，斯宾诺莎所说的实体既是自然，又应被诠释为按照主体内在必然性运动的形式；实体是自然的创造力量，又是认识和知识。这样，存在就不仅是斯宾诺莎的实体，同时也应是心智。心智按照主体的内在必然性的要求自由能动地运动，因此存在既是自然的创造力量，同时又是认识和知识。如此，存在就既不是斯宾诺莎的形式联合，也不是费希特的主观全体，而是有限与无限同一的哲学对象。在这里，谢林创立了完全不同于亚里士多德的现代自然哲学，改变了关于自然的思维范式：理性成为说明自然的主要力量。同时，谢林又引入了历史主义视域，将自然世界分为质料、无机界、有机界三个递进的层次，将观念世界分为科学、伦理、艺术三个递进的层次。这两个世界不同层次的递进运动是无意识与有意识统一的创造过程；通过理论活动、实践活动，最后经理智直观实现世界的绝对同一性。谢林的这一哲学思辨明显表达了一种启蒙哲学所缺少的认识论方面的现代性的历史进步主义文化意识。
强调物质与精神的同一、自然与自我的统一，必然一改启蒙主义对自然的冷漠态度、轻蔑评价；谢林对自然充满着尊敬和诗意的态度。其实，即便在启蒙运动中，德国最伟大的启蒙者格劳秀斯、莱布尼兹、莱辛、温克尔曼、歌德、康德、赫尔德也都对自然深怀敬意。对自然的恭敬是德意志文化不同于英法文化的传统特点所在，德国浪漫主义思想家们更是以自然为师、以自然为法。谢林一再强调，要实现对自然的真正拥有，就必须返回到自然本身，从自然本身的角度来认识自然，而不能将人的意志强加于自然；对自然要采取理性直观的态度：在理性直观中，自然与诗一样，既是创造者又是创造物，自然成为无意识的诗，只不过自然是从无意识到有意识，而诗是从有意识到无意识。由此可见，谢林对自然进行了一种诗意的构造。在这种诗意构造中，自然从僵死的物质中复活，变成了富有生命力的存在；对自然的敌视、征服转为对自然的爱慕和欣赏，从而批判、扭转了启蒙主义自然观，形成了崭新的自然与人的关系。
二、艺术：审美现代性的分化与超越
启蒙运动的最重要的文化贡献是建立了审美现代性。审美现代性的核心在于对美和美与艺术的关系的理解。启蒙运动之前的一千余年中，西方思想从苏格拉底始就将美理解为善或真的特殊形态，美没有独立存在的本质和价值。艺术在柏拉图那里就一直被视为认识的某种方式。至18世纪，德国启蒙思想家鲍姆嘉通从德国理性主义哲学出发，把认识过程分解为理性认识与感性认识两大类。在他看来，理性认识是冷静的、明晰的、概念化的，关于理性认识的知识就是逻辑学。逻辑学在西方是一门古老的学科，古希腊时代就已经建立。鲍姆嘉通认为感性认识是模糊的认识、非概念的认识，而西方从未就感性认识建立系统的知识体系。鲍姆嘉通确信应该建立关于感性认识的知识系统，并将关于感性认识的知识称之为感性学（Atsthetics），也就是今天人们所说的美学。在鲍姆嘉通看来，艺术是最典型、最完善的感性认识，艺术应成为美学的主要研究对象。（参见蒋孔阳、朱立元主编，第790－799页）同样是18世纪的德国启蒙思想家，诗人莱辛在其著作《拉奥孔》中将各种艺术形态的共同属性肯定为美。（参见莱辛，第11－14页）可以说，鲍姆嘉通创立了美学，试图使美独立于真善之外，而莱辛则努力在美与艺术之间建立内在联系。最终，康德的批判哲学将非认识、非功利的情感所对象化的形式确立为美；知、意、情是三个独立的主体功能，其行为对象真、善、美也成为三个相关却完全独立的文化存在形态。同时，康德还明确地规定了美是所有艺术的本质。（参见康德，第39－82页）可以说，美的独立和将艺术本质设定为美，标志着审美现代性的建成，它也是审美现代性的基本内核。作为启蒙的重要成果，美和艺术审美化使审美活动与艺术活动从传统宗教与专制国家的权威中独立出来，成为一个自主的领域；因而可以说，美和以美为本质的艺术是启蒙最为核心的概念与价值。然而，谢林却对此持批判的态度，认为美和以美为本质的艺术都是启蒙理性预制的，按照这种理性预制是不可能产生真正的艺术的。他批评道：“基于经验主义心理学对美好者加以阐释，并以启蒙运动的观点通常将艺术瑰宝似乎化为乌有，犹如这一时期对待关于幽灵之说的种种迷信。”（谢林，1996年，第15页）他又说：“所有这些自由思想和启蒙运动，并没有任何微小的诗歌成就。”（同上，第104页）在谢林看来，美如果是独立的，那么艺术也应该是独立的而不能以美为本质，因为：“特殊者绝对独特性的概念首先是对艺术说来至关重要，其原因在于：艺术的主要作用正是植根于此。而这一独特性之所以发生，恰恰是由于每一物体自身对自身说来是绝对的。”（同上，第46页）艺术就是艺术，自身绝对；美不是艺术的本质规定，艺术不一定是美的。艺术不是认识、不是道德，也不是审美，而是一种独立的生存方式和价值方式。可以这样理解，谢林将艺术从美的构架中分离出来，为艺术展开了一个广阔的表达空间，使艺术从意识走向生存，从观念世界走向生活世界，完全超越了启蒙理性对艺术的束缚，从而引起审美现代性的分化。
谢林将美与艺术分离的逻辑起点，在于认为理性自我直观是把握有限与无限、必然与自由、物质与精神、自然与自我绝对同一的唯一方式，然而真、善、美都不是理性自我直观，唯有艺术才是理性自我直观。在艺术活动中，自我既有意识又有无意识，意识与无意识相互交融、难分彼此、完全同一。意识的有限性与无意识的同一使得艺术活动一方面体现了主体理性的客观必然性，另一方面又表达了主体直观的主观自由性，从而现实地在生活世界中实现了绝对同一的存在。“艺术本身是绝对者之流溢。艺术的历史，最鲜明地向我们展示了艺术与宇宙的目的，从而与它们为其所预定之绝对同一的直接关系。”（谢林，1996年，第26页）由此，谢林认为艺术既不是对真的认识，也不是对善的行为，还不是对美的欣赏；相反，“艺术本身不仅是行，且不仅是知，而是为学术所贯串的活动，或者，反之，是完全成为行的知，换言之，是此与彼的不可区分者”（同上，第35－36页）。艺术成为超越真、善、美之上的最高端活动。艺术把握绝对同一的性质使其成为真正自由自主而又绝对必然的活动：“在艺术中，从绝对的自由中造就出至高的统一和规律；艺术又使我们较之我们企及自然，尤为直接地企及我们自身精神的奇迹。”（同上，第11页）根基于这样一种艺术理念，谢林对启蒙主义用以自然科学为背景的绝对必然和抽象理性规范艺术的做法提出了严厉的批评，指出：“艺术家的本能促使他们完全不以牛顿的观点为转移”（同上，第180页）。作为独立于真、善、美的艺术对世界的绝对同一性的传达是一种普遍性活动，但是艺术的普遍性不同于真、善、美，它以个性创造为特质：“艺术中的绝对性始终在于：艺术中的普遍者与其在作为个体的艺术家本身所接纳的特殊者，绝对契合。”（同上，第140页）艺术的个性创造特质既使艺术的普遍性卓立于真、善、美的普遍性之外，使艺术自律，同时，又使艺术活动扬弃了个体无法普遍传达的特殊性，确保艺术中的个性具有广泛的价值认同。所以，谢林说：“作品越具独创性，则越无所不包；惟有从独创性中，须将狭獈的特殊性分离而出。”（同上，第111页）可以断言，普遍性与个性创造的统一确保了艺术表达绝对同一的本质：“整个艺术无非是普遍者与特殊者、主观者与客观者之同一的客观的或现实的反映，而且旨在使它们在对象中呈现为相契合者。”（同上，第251页）
谢林对审美现代性的分化还体现在他对具体艺术形态的独具慧眼上。启蒙思想家温克尔曼、莱辛、歌德的艺术品位极高，但其艺术趣味和爱好则是古典主义的；康德、黑格尔虽不满于古典主义的艺术趣味，但无奈艺术品位有限，无法标新立异。所以，他们所建立的审美现代性还带有传统的美学印记。谢林则是一位与浪漫主义诗人交往甚密，参与、评论浪漫主义创作，谙熟古今文学艺术且艺术品位高雅、艺术趣味现代的思想家。在莱辛、康德等人讥笑莎士比亚过于粗野之时，他便大张旗鼓地为但丁、莎士比亚、塞万提斯、歌德等浪漫主义诗人欢呼喝彩，站在历史转型的深度与时代发展的高度理解、评价具有强烈当代意识的作品；在理论上提出了语言何以成为诗、长篇小说的文化价值和诗与思的关系这三个使审美现代性分化的话题。
1.自古希腊到启蒙运动，语言一直被理解为艺术的外在形式。康德将美最终确立为艺术本质后，语言更边缘化为艺术所使用的物质材料。谢林提出的语言何以成为诗的话题，使语言与艺术的本质发生了联系。谢林认为，语言的基本特征在于其是同一的：所有的对立、矛盾、差异、区别都可以被语言统一，直至成为同一的存在，所以语言是绝对同一的直接表达者。如果诗确实是柏拉图、亚里士多德、布瓦洛、莱辛、歌德、黑格尔所说的最高艺术的话，那么，作为表现绝对同一的最高艺术的诗就必须按语言的要求去创造，而不是语言按诗的要求去使用：“语言本身无非是混沌，诗歌应以此为其理念创造形体。”（同上，第306页）当然，谢林是一位德国古典哲学家，无法如20世纪思想家那样更全面、更深入地看到语言与艺术的存在关系。但即使如此，海德格尔也对谢林的语言何以成为诗的话题给予了很高的评价：“人自己能言语，在语言中具本质。以此人就提高自己于理知的光明之上。人不是像动物那样反运动于一种被照亮的东西之内，而是表达这种光明，并这样提高自己于其上”（海德格尔，第217页），认为谢林是语言与存在关系的最早领悟者。
2.长篇小说是欧洲文艺复兴、特别是启蒙运动中逐渐发展起来的一种现代艺术形式。就文学而言，当时人们还是将诗歌、戏剧文学和散文视为文学主体，长篇小说是不入流的俗文学；启蒙思想家则将长篇小说看作为教育和宣传的形象方式。谢林则根据艺术不是美的原则，认为长篇小说是现代文学中的典型形态。长篇小说同一了诗与散文的冲突，融化了真与善的矛盾，超越了优美与崇高的对峙，从而成为生活世界的写照。他说：“长篇小说应成为人世沧桑和生活的一面镜子，因而不能成为习尚的局部图画。”（谢林，1996年，第355页）“长篇小说不应成为什么：既不应成为美德与恶行之图示，又不应成为个人心灵之标本，犹如为陈列馆所制作者”。（同上，第354页）谢林对长篇小说的现代性理解使小说脱离传统美的本质和诗的规范，极大地丰富了文学审美现代性，使文学开始深刻地步入日常生活世界。
3.诗与思之争始于柏拉图，它源自于苏格拉底的真、善与美之争。这是一个古老的话题，但是在近两千年的争论中，思高于诗、真和善重于美的声音一直为主旋律。谢林之前，康德以其伟大的智慧和洞察力表明了诗与思同价、与真善美同值的态度。然而，黑格尔则在其逻辑历史的描述中将美视为真的初级阶段，将诗看作思的童年。谢林则认为，唯有艺术才能理性直观绝对同一，诗超越思、艺术而涵括哲学，从而使诗与思之争的古老话题具有了现代性。谢林曾翻译过但丁《神曲》的一些片断。《神曲》中地界、净界、天界三个世界被谢林喻为世界的三种存在——自然界、历史、艺术：孕生万物的自然界如同《神曲》中的地界，客观、混沌而自在；意识明确的历史像《神曲》中的净界，自觉而又努力向绝对同一前行；艺术则是《神曲》中的天界，它在自然与自我、有意与无意、有限与无限的统一中与上帝相遇，实现了绝对同一。在谢林那里，艺术与哲学同源：“艺术则依然同哲学有着最直接的关系，同哲学的差异仅仅在于：艺术具有所谓特殊性之规定，并属于映象；如果将此排除，它便是理论世界的最高层次。”（同上，第39页）柏拉图当年否弃了艺术却留下了诗，认为真正的诗如同哲学，可以发现理念。而谢林却相信艺术是哲学之母，哲学因艺术的哺育才得以发扬壮大如同百川汇海。“哲学则是通过艺术直接客观化；而作为现实事物之精神的哲学理念，则通过艺术成为客观者。正因为如此，艺术在理念世界所据有的地位，犹如有机体在现实世界中所据有者。”（同上，第64页）谢林关于诗与思同一、艺术与哲学同源的思想挑战了西方关于思高于诗的传统判决，疗治了黑格尔艺术是哲学的初级阶段的理性过度症，对海德格尔产生了巨大的影响，成为海德格尔对诗与思关系的理解的思想资源，引发了海德格尔在生存意义上对诗与思关系的领悟：“思想家的思想和诗人之作诗一样，并非某一个别化的人内心的‘体验’流溢，在这样的过程上然后沉积下某些体验来，只要是本质性的，思想和作诗便是一种世界进程”。（海德格尔，第88页）
三、神话：历史逻辑的人性回归与认同
艺术是人类确证存在与意识、物质与精神、客体与主体、必然与自由、自然与自我、有限与无限绝对同一的最终方式，这表明人类的活动展开为历史过程。历史的逻辑究竟为何是一个重大而严肃的问题。古希腊人认为历史的逻辑是命运逻各斯，中世纪认为是上帝的决断，启蒙主义认为是先验的理性必然。谢林却认为所有这些论断都缺乏人性。他指出，历史的逻辑一定与设计并按照这设计行动的人有关，只有回到历史中才能真正发现人类历史逻辑，历史逻辑才能真实地向人回归，为人自己所认同。为此，谢林以同一哲学原理对神话进行了深入的文化研究。他相信，神话曾是人类真实的生存状态和日常生活内容，通过神话的文化解读一定能够揭示历史发展的真实逻辑。在谢林的心中，神话以一般与特殊的统一为本质，在神话中绝对同一在感性的具体形象中得到完满的表现。神话中的神不是主宰人的超验上帝，也不是远离人的可怕拜物，而是人性的集体对象化，是人类理智、想象、情感的创造性表达，是人类对自我、自然、世界理解的客体化。谢林诠释的神话不仅是一种文化意识，也是一种文化存在：“神话即是世界，而且可以说，即是土壤，惟有植根于此，艺术作品始可吐葩争艳、繁茂兴盛。惟有在这一世界的范围内，稳定的和确定的形象始成为可能；只有凭借诸如此类形象，永恒的概念始得以呈现。”（谢林，1996年，第64页）神话使人们对曾在的生活的意义有所觉悟，对将在的生活有所渴望，对现在的生活有所超越；神话成为人类的真实历史，神话中神的交替实质上是人类生活的演进和人类自我意识的不断发展。也缘于此，“神话的每一形象在理念上是无限的。”（谢林，1996年，第79页）神话的这种文化实质使神话具有了类的属性：神话不是个人的作品而是民族的集体认同与表达，是民族性格、习俗、规约和精神之创生。所以，“神话既非个人的创作，又非类属的创作”（同上，第73页），而是全民族的创造。谢林的观点显然不同于启蒙主义的单一理性论和个人至上论。谢林将神话分为希腊神话和基督教神话两种类型，它们也是历史发展的两个阶段。
1.希腊神话是一种现实主义神话。希腊人统一于自然中，观念退居次要地位。“希腊神话中的诸神乃是所谓自然实在；这些自然神势必与其由来相背离，并成为历史实在，以名副其实地呈现为独立不羁的诗歌范畴的实在。只是就此而论，他们必将成为神，迄今依然是偶像。因此，希腊神话之居于主导地位的本原，始终是有限的成分。在近代文化中，我们看到所谓对立者。近代文化将宇宙仅仅视为历史，仅仅视为精神王国；正因为如此，它呈现为对立。可能存在于其中的泛神论，惟有通过时间范畴的限制，凭借历史的限制始可形成，其中的诸神堪称历史之神。”（同上，第112页）所以希腊神话具有强烈的人性历史关怀：“古人将神话以及荷马史诗视为诗歌、历史和哲学的总的渊源。”（同上，第75页）
2.基督教是产生于希腊神话之后的神话，是一种观念的神话。谢林在论述基督教神话时发现，希腊神话是一部关于自然的生活全书，而基督教神话则是关于自然的生活全书的历史回忆录。“基督教神话的质料，是对作为历史、作为幻象世界之宇宙的普遍直观” （同上，第87页），也就是说，“在基督教中，神圣的本原不再在自然中展示自身，而只是在历史中被认识。”（同上，第96页）谢林关于基督教神话的论述中有一种对古希腊生活的眷念和对中世纪以来生活的感伤。其实这是德国近代文化的一种普遍的情怀：温克尔曼对希腊艺术的张扬、歌德对希腊古典主义自然观的推崇、席勒对素朴诗与感伤诗的评价、谢林的神话理论都是这种普遍情怀的表达，其实质在于对机器文明造成人与自然分离的无奈，对启蒙理性伤害人的自然天性的不满。谢林相信，面对神话可以使人类正视自身的历史，唤起人与自然统一的自觉意识，用艺术、哲学的精神之光温暖启蒙理性造成的心灵冷漠。而且，在谢林看来，神话与艺术、哲学本不可分：“神话则是绝对的诗歌，可以说，是自然的诗歌”（同上，第65页），“神话乃是任何艺术的必要条件和原初质料”（同上，第64页）。同样，“神话既然是初象世界本身、宇宙的始初普遍直观，也就是哲学的基础，而且不难说明：即使希腊哲学的整个方向，亦为希腊神话所确定。”（同上，第76页）
对神话的解释就是对人类自身的精神史和生活史的探究；生活的意义被精神的价值所决定，神话的文化阐释最终要关涉人的生存本质。与康德等其他德国古典哲学家一样，谢林也将人的本质确定为自由。1899年谢林发表了关于自由的论著，海德格尔称赞此书“是德国哲学最深刻的著作之一，因而也是西方哲学最深刻的著作之一”（海德格尔，第3页），并认为谢林坚持“如果个人自由现实地存在，那这终归意味着它以某种方式与世界整体共存”（同上，第76页）。所以，与康德将自由看成不可感知的道德律令、费希特将自由视为绝对自我、黑格尔将自由理解为绝对理念不同，谢林的自由不是单纯的精神特权，也不是无意志的欲望放纵，而是人在生活世界中可以被自我与他人感觉到的自主选择能力。人的自主选择能力可使人在生活世界中将自然与自我、客观与主观统一起来，使“自然变成精神性的，精神变成自然性的”（同上，第91页）。众所周知，启蒙主义自由学说建立在牛顿力学基础上，机械性质严重，并只从感性角度理解人性，功利主义色彩严重，而康德的自由学说道德意味过浓，费希特、黑格尔的自由学说则基本上是一种精神学说，但谢林的自由学说却具有一种感知与行为相结合、意识与能力相关联的实践品格。正是因为这种实践品格，谢林的自由也是有限与无限的统一：“作为自由，人的自由是某种无条件的东西；作为人的自由，人的自由是某种有限的东西。”（海德格尔，第107页）作为人的终极关怀的自由是无限的，而作为现实生活条件中的人的自由则是有限的，这突出地体现在恶和善都是人的自由的产物的矛盾中。海德格尔敏锐地发现，“自由在谢林那里被理解为致善和致恶的能力”（同上，第150页）。自古希腊至康德以来善为自由已成为主流观点，故恶为自由所致是一个极富现代性的当代命题。海德格尔认为谢林的“恶是人类自由存在的一种方式”（同上，第171页）。只有人才可能具有恶，“一个动物永远也不可能是“恶的”（同上，第221页）。恶的存在乃是人类自由的可能性选择，自由首先须面对恶。所以，作为自由的一种可能的生存方式，恶不是不道德而是善的对立面。因恶而善，有恶才有善，战胜了恶才诞生了善。自由、善恶与上帝照面，正如海德格尔指出的那样：谢林的表达方式是“神是一切。同我们的问题相关联，我们必须敢于提出这一表达方式：神是人。但这里的‘是’自始就非意味着同类性。同一性差异物相互从属的统一性，所以人以之已经被设定为与上帝相对的某种差异物。……上帝是人，上帝作为根据使人作为结果存在。”（同上，第131页）“真实的自由是在于同一种神圣的必然性相一致”（同上，第309页）。正是因此，海德格尔才说谢林的思想既是本体论的又是神学的，认为谢林使现代哲学基督教化。实际上，启蒙思想家们、康德、黑格尔将上帝作为自由和善的原则本身就宣告了启蒙理性的危机，而谢林拯救危机的办法就是将上帝作为可能实现人的自由的意义前提，使自由成为择恶择善的能力，赋予自由以责任的性质，使自由成为一件极为严肃的人类事业。
在谢林的思想中，恶不能直接归因于上帝，否则上帝将是万恶之源。人存在于自由之中，自由源之于上帝，但人却不是上帝，人必定从上帝之在中分离出去，这是人之恶的本源。克服了恶，实现了善，人才真正获得了解放，人的自由能力才转化为人的自由生存状态。如此，自由便与人类的历史息息相关。人生活在世界之中，人为绝对同一所关怀，绝对同一在世界的展开就是世界历史。谢林将世界历史分为命运、自然、天意三个时期：命运时期是远古至古希腊，它给人们留下的是古代国家勃兴和覆灭的光荣回忆。自然时期从罗马共和国开拓疆界开始，在这一时期中起作用的是自然法和各民族之间交往的确立。自然法和民族交往形成了各民族的联盟和世界国家。当自然法转变为天意时，开始了第三个时期。谢林无法回答这个时期将从何时开始。但是，当这个时期到来时，上帝也将来到；在天意时期，“历史现在不再是人们放在和脱在自己后面的过去的东西，而是精神本身不断生成的形式。这是那个时代的伟大发现。”（同上，第74页）从谢林对世界历史的理解中可以看到，由于世界历史是绝对同一的不断展开，世界历史的变化便成为充满艰辛、痛苦又怀有希望、努力奋争的人类进步的历史；而且在这个历史中，每个阶段的人类是有限的，但人类的进步则是无限的，历史的发展与美好前景则是永远的。所以，对人而言，历史属于每个人自身，是个体人的生存物化与写照；历史又是超人的，历史的性质与发展前程取决于历史中全部人类对历史本质即绝对同一的认识和把握。因而，人类对历史负有共同的责任与义务。谢林的历史理论是其艺术哲学与神话学说的重要内容，是谢林理解艺术使命与神话功能的起点和归宿。
在历史上，对谢林的评断一直处于黑格尔的影子之下。当代对谢林的理解依然未能完全摆脱康德、尤其是黑格尔的遮蔽，这种状况需要改变。今天，在美学的现代性转向与反思的视域中，谢林曾倡导的浪漫主义意识、物质与精神的统一、诗意的自然态度、对工具理性霸权的批判、对启蒙的自我反思与重建得到了呈现；谢林曾着力的艺术与美的分离、诗与思的同一、审美现代性的分化与超越得到了强调；谢林神话学说对历史的追问、对返回自我理解的现代性冲动、对在绝对同一的理念启示之下显露出人类自由解放的历史进步主义和神性关爱的渴求得到了昭示——所有这些都表明了谢林思想的现代性，所以，他是一个真正的现代思想家，值得当代人给予更多的关注。
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