叙述、文化定位和身份认同——霍米#183;巴巴的后殖民批评理论，本文主要内容关键词为：批评论文,身份论文,理论论文,文化论文,霍米论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I712 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2002)06-0048-08
进入全球化时代以来，后殖民主义理论思潮又重新焕发了新的活力，它的不少研究课题都与全球化语境下的民族文化身份认同问题密切相关。随着爱德华·赛义德的病入膏肓，另两位后殖民理论批评的代表人物佳亚特里·斯皮瓦克和霍米·巴巴的影响力越来越显得突出。而在这3位大师级后殖民理论家中，原先因为年轻和不甚多产而名气相对小一些的巴巴近几年来却异常活跃，他的后殖民批评著述在当今的欧美文学理论批评界、文化研究界乃至文化翻译界的引用率都是相当高的，这一点不禁令他的同辈学者望其项背。尽管巴巴迄今只出版了一本自己的专著，而且还是一本根据已发表的论文改写而成的专题研究文集，但令人不得不佩服的却是，这本书的引用率之高却很少有人能与之比拟。确实，近20年来，几乎巴巴每发表一篇论文或编辑出版一本文集，都会有成千上万的读者和批评家争相引证并讨论，这对一个处于当代学术前沿的学者型批评家来说，确实是难以做到的。
作为西方文化学术界当代最具有冲击力和批判锋芒的后殖民理论家之一，巴巴在理论上的建树主要体现在这几个方面：1，他创造性地将马克思主义和后结构主义理论糅为一体，并且颇为有效地将其运用于自己的批评实践，从而发展了一种颇具挑战性和解构性的后殖民文化研究和文化批判风格；2，他的混杂理论影响了当今全球性后殖民语境下的民族和文化身份研究，提出了第三世界批评家进入学术主流并发出自己声音的具体策略；3，他的模拟概念以及对一些殖民地题材的作品的细读则对第三世界批评家的反对西方文化霸权的努力有着巨大的启迪作用，对文学经典的重构也有着推进作用；4，他所发展出的一种文化翻译理论强有力地冲击了翻译研究领域内长期占统治地位的以语言转述为主的文字翻译，从文化的层面消解了以语言为中心的逻各斯中心主义，为翻译研究领域内出现的文化转向铺平了道路。
鉴于巴巴相对于他的另两位后殖民批评同事不那么为中国读者所熟悉，本文专门对他的后殖民批评理论作一评介。
民族与叙述的混杂性
霍米·巴巴(Homi F.Bhabha,1949— )出生于印度孟买邦的一个商人家庭，从小受的是印度学校的教育，据说他的血统中还有波斯地区人的成分。这种“混杂”的民族身份倒使得他在研究民族和文化身份以及少数族裔文学和文化方面有着切身的经历，因而有很大的发言权。巴巴后来在英国求学，师从著名的马克思主义理论家特里·伊格尔顿，在著名学府牛津大学获得博士学位，毕业后长期在萨塞克斯大学任教，但其间却不断地应邀赴美国的一些名牌大学讲学。1994年，巴巴被芝加哥大学聘请担任该校特里帕人文科学讲座教授(Chester F.Tripp Chair of the Humanities)，其间以客座教授的身份在伦敦大学讲学。自2000年底起，巴巴来到哈佛大学，担任罗森伯格英美语言文学讲座教授(Anne F.Rothenberg Professor of English and American Literature and Language)，并且兼任该校专为他设立的历史与文学研究中心主任。到这时，可以说巴巴也和他的后殖民批评同行一样，实现了自己多年来的“非边缘化”和跻身学术主流的愿望。
与当今仍十分活跃和多产的另两位后殖民理论家赛义德和斯皮瓦克相比，巴巴的著作确实少了一些。除了他那些并不算很多的论文外，他至今只出版了一本著作《文化的定位》(The Location of Culture,1994)，在此之前，还出过一本编选的论文集《民族和叙述》(Nation and Narration,1990)。他的专著《全球性的尺度》(A Global Measure)和另一本专题讲演集将于近年分别由哈佛大学出版社和哥伦比亚大学出版社出版。随着他的这两本书的出版，已经日渐冷却的后殖民主义理论思潮将再度“热”起来，并进入一个新的发展阶段。
《民族和叙述》虽是一本编著，但这也足以说明巴巴独具慧眼的编辑眼光，这是他首次介入并批判那些试图通过假设有趋同性和历史连续性传统之方法来界定并归化第三世界民族性的“本质主义”文字，因为在他看来，这些文字虚假地界定并保证了它们的从属地位，并不是可靠的。他在导言中开宗明义地指出：
民族就如同叙述一样，在神话的时代往往失去自己的源头，只有在心灵的目光中才能全然意识到自己的视野。这样一种民族或叙述的形象似乎显得不可能地罗曼蒂克并且极具隐喻性，但正是从政治思想和文学语言的那些传统中，西方才出现了作为强有力的历史观念的民族。(注：霍米·巴巴编《民族和叙述》(伦敦和纽约：路特利支出版社，1990)，“导言”，第1页。)
这就是说，民族本身就是一种叙述，它的不确定性也如同叙述的不可靠性一样。如果说，赛义德的后殖民批评始于对东方主义的批判，那么巴巴的后殖民批评也可以说始于对民族神话的解构，正是这种对民族之本质性的解构从某种程度上奠定了巴巴的后殖民批评理论。在这之前及其后，巴巴一直坚持其“混杂”的策略，在自己的著述中发展了一整套具有强有力解构性的“含混”或“模棱两可”(ambivalence)的术语，可以说，巴巴在其后的一系列著述中都不同程度地发展了这种文化批判策略，而且也正是这种反本质主义和反文化本真性的“混杂”批评策略使得巴巴在自己的批评生涯中一直处于一种能动的和具有创造性活力的境地。
那么这种模棱两可性究竟体现为何种特征呢?它在批判殖民话语时将起到什么样的颠覆和消解作用呢?这正是这本书中巴巴的导言和论文所要阐述的。在介绍这种“模棱两可性”的批评策略时，巴巴指出：
这本书中所探讨的就是这种现代社会的模棱两可的文化表征。假如民族的模棱两可性是其处于过渡时期的历史、概念的不确定性和各种词汇间的摇摆性的问题的话，那么它对意味着一种“民族性”的叙述和话语所产生的影响便是一种从中枢进行的海姆利克式施压。(注：霍米·巴巴编《民族和叙述》，第2页。)
也即是说，从殖民话语的内部对其实行压迫，使之带有杂质进而变得不纯，最后其防御机制彻底崩溃，对殖民主义霸权的批判和颠覆也就得以实现。因此，巴巴接着写道：
通过叙述性言说来研究民族不仅是要把注意力放在其语言和修辞上，它的目的还在于改变概念性的对象本身。如果有问题的文本性“封闭”对民族文化的“整体性”提出质疑的话，那么它的积极价值便在于展现那种广泛的播撒，通过这一过程来建构与民族生活相关联的意义和象征场。(注：霍米·巴巴编《民族和叙述》，第3页。)
由于语言本身所具有的含混性和不确定性，因此对民族的叙述本身就是一种不确定的言说。对此，巴巴在指出了民族及其叙述话语所具有的“雅努斯式”(janus-faced)双重性后，便进一步阐述道，“民族文化的‘本土性’既非统一的也非仅与自身相关联，它也没有必要仅仅被视为与其外在或超越相关联的‘他者’。”(注：霍米·巴巴编《民族和叙述》，第4页。)既然当今这个世界充满了偶然性和不确定性，那么任何纯真的东西都是靠不住的，内在/外在之界限也绝不是泾渭分明的。倒是混杂的和多种成分交融一体的东西也许正是新的意义和变体可赖以产生的平台。因此可以看出，巴巴的解构策略仅仅是一种手段，而非最终的目的。他的最终目的是要建构自己的具有后殖民文化批判特征的元批评话语。
《播撒：时代、叙述和现代民族的边缘性》(“Dissemination:Time,Narrative,and the Margins of the Modern Nation”)这篇引用率颇高的论文更是体现出巴巴所受到的多种理论影响和启迪，包括巴赫金的对话理论，克里斯蒂娃的精神分析符号学，但首先正如他本人所言，论文的题目就取自解构理论大师德里达的同名著作。文章所取得的直接效果就在于创造性地将解构主义的播撒概念运用于对殖民话语的批判。文章的副标题表明了他所要讨论的时代、叙述和现代民族的边缘地位等问题，但实际上所涉及的问题远远不止这些，包括民族的时代、人民的空间、少数族的边缘性、社会的无特征和文化的失范、语言的异性以及英语的气候。通过对上述一系列概念的“解构”和“播撒”，巴巴实际上重新建构了一种现代的民族，即一种存在于历史的叙述之中的民族。在含混和模棱两可这些中心词的主导下，巴巴指出，
现代性疆界的或然性就在民族-空间的这些矛盾的短暂性中展示了出来。文化和社群的语言是放在当下的裂缝上的，因而成了一个民族过去的修辞手段。专注于民族事件和起源的历史学家们从来就不会问这样一个尴尬的问题：在这样一个民族的双重时代，社会表征已经变得支离破碎，而那些拥有民族的“现代”整体性的政治理论家们也……从来不会提出这个问题的。(注：霍米·巴巴编《民族和叙述》，第294页。)
而巴巴却要以叙述话语的力量去完成这种建构。在对民族的意义进行播撒的同时，巴巴依然涉及了他所一贯关注的老话题：文化认同问题。在他看来，
文化认同因而便被置放在克里斯蒂娃所声称的“身份缺失”或被法农描述为一种深刻的文化“不确定性”的边缘处。作为一种言说形式的人民便从表述的深渊浮现了出来，因为在那里，主体分裂，能指“枯竭”，说教性和施为性均得到了不自然的表达。具有民族集体性和一致性的语言此时此刻正处于危机之中。(注：霍米·巴巴编《民族和叙述》，第304页。)
第三世界知识分子始终面临这样一种身份认同上的两难，他们的身份早已经历了从一种身份变为多重身份的过程，因而对自己的民族和文化的认同也是双重的：即有殖民地的怀旧又不乏宗主国的遗风。
毫无疑问，在后现代主义大潮日渐衰落、后殖民主义异军突起的年代，巴巴的这本书所起到的作用是巨大的，它为他从边缘向中心的运动奠定了基础。后殖民理论大师赛义德和斯皮瓦克都曾对这本书予以了极高的评价，尤其是他的印度同胞斯皮瓦克认为，这本书是“一本充满激情的文集，以其全球范围之广度给人以深刻的印象，并使得民族的异质问题清晰可见。”确实，在巴巴看来，正如历史之于叙述一样，叙述也就是历史，因此在这本书中，“文学批评实际上具有了历史的特征”。换言之，民族就是一种“叙述性的”建构，它产生于处于各种竞争状态中的文化成分的“混杂性”的互动作用。既然民族的“混杂性”是不可避免的，文化的身份和认同也是如此。他的这一思想在其后的著述中也得到了相对一以贯之的体现。
文化的差异性、多样性与定位
《文化的定位》作为巴巴的代表性著作，粹集了他于80年代中至90年代初撰写的重要论文，相当全面系统地体现了他的以探讨身份认同和少数族裔问题为特征的后殖民理 论批评思想。这也正是他为什么在赛义德和斯皮瓦克平分后殖民理论批评话语之后仍能 异军突起并后来居上的重要原因所在。正如赛义德所中肯地指出的：
霍米·巴巴属于那样一种罕见的奇人：一位有着巨大的敏锐和智慧的读者，一位充满了超常能量的理论家。他的著作是不同时代、文体和文化之间交流的标志性成果；同时具有殖民的、后殖民的、现代主义的和后现代的张力。
这就相当准确地概括出了巴巴理论的多重源头和多种成分：他既对前人有所继承，但更多的却是对既定的传统和成规的消解和批判性扬弃，而在这种消解和批判的过程中则逐渐形成他自己的元批评理论话语。确实，巴巴在书中开启了后殖民知识计划的概念性教义和政治上的一贯性。他在那一篇篇闪烁着思想者火花的论文中解释了为何要将西方的现代性文化置于后殖民视角中加以重新定位。在收入书中的《理论的奉献》(“The Commitment to Theory”)这篇论文中，巴巴将一些批评家建构的理论与政见所形成的不幸的、甚或虚假的对立突显了出来，以便质疑并批判那些主导着后殖民理论争鸣的精英主义和欧洲中心主义。他尖锐地指出，
认为理论必须是一种社会和文化所特有的精英语言，实际上假设了一个具有毁灭性的和自欺欺人的特征。据说，学院派批评家的位置不可避免地要置于一种帝国主义或新殖民主义西方的欧洲中心主义档案中。(注：霍米·巴巴：《文化的定位》(伦敦和纽约：路特利支出版社，1994)，第19页。)
作为一位来自后殖民地国家印度的学者，巴巴的一个重要使命就是要从内部摧毁欧洲中心主义的堡垒，而他的策略则是从内部首先使其失去本真性，变得混杂和不纯，进而使其固有的权威性被消解。具有讽刺意味的则是，巴巴本人却在自己的整个学术生涯中，始终受到那些充满精英主义、欧洲中心主义和资产阶级学术特权的责任的影响，尤其是受到新马克思主义和欧洲后结构主义思潮的影响。这一点尤其体现在他的文化批判思想和著述风格上。因而他的不少最严厉的批评者指责他不知不觉地重复了那些“新帝国主义”或“新殖民主义”的思维模式之于第三世界的话语霸权。但是巴巴为了显示自己不同于那些主流西方学者的特征，总是对西方中心的思维模式予以严厉的批判。就产生于西方语境的批判理论所具有的二重性，巴巴指出，
批判理论冠之以“西方的”究竟有什么问题呢?显然，这是一种制度性权力和意识形态欧洲中心性的名称。批判理论往往在那些熟悉的殖民地人类学传统和环境之内部介入文本，其目的或者是为了使之在自己的文化和学术话语内普遍化，或者为了激化它内部对西方逻各斯中心符号，即理想主义的主体的批判，或者说确实是那些民间社会的幻觉和谬见。(注：霍米·巴巴编《文化的定位》，第31页。)
显然，受其后结构主义大师的启迪和影响，巴巴并不追求与其认同，而是寻求与其的差异，这一点尤其体现在对全球化给文化带来的两种后果的理解上：文化上的趋同性和文化上的多样性，而后者的特征更加明显。
在这篇论文中，巴巴就目前文化研究界普遍关注的全球化所导致的文化趋同性和多样性问题发表了独特的见解。他也和大多数研究全球化与文化问题的学者一样，并不赞成文化上的趋同性，他更强调文化上的差异性和多样性，认为这正是后殖民语境下文化翻译的一个重要成果。关于这种文化翻译的意义，本文限于篇幅将不予以展开，留待今后专文论述。在他看来：
文化多样性是一个认识论的对象，即文化作为经验知识的客体，而文化差异则是把文化当做“知识的”、权威的加以表述的过程，它完全可用于文化认同体系的建构。如果文化多样性是一个比较伦理学、美学和人种学范畴的话，那么文化差异便是一个指义的过程，通过这个过程，文化的表述和关于文化的表述便对力量、参照、应用和能力场的生产加以了区分和区别，并予以认可。文化多样性是对预先给定的文化内容和习惯的认可；由于它居于一种相对论的时间框架内，因此便会产生多元文化主义、文化交流或人类文化的自由概念。文化多样性同样也是一种表达整体文化分离的激进修辞的表现……文化多样性在某些早期结构主义人类学描述那里，甚至可以作为一个表述体系和文化符号的交往。(注：霍米·巴巴编《文化的定位》，第34页。)
这样，他便把后现代主义的差异和多元原则成功地转移到了对殖民话语的考察和研究中，形成了自赛义德和斯皮瓦克之后后殖民批评领域中又一种独特的声音。
在《文化的定位》中，巴巴创立并阐释了“阈限的”或“间隙的”(interstitial)、“之间的”(in-between)等一系列具有后现代主义的不确定性特征的范畴，认为正是这些范畴占据了各种具有竞争性的文化传统、历史时期和批评方法之间的空间。通过使用一种融符号学和解构主义精神分析学为一体的准则，巴巴审视了殖民主义法则的矛盾性，指出这种矛盾性使得隐匿在对“英文书籍”的某种具有表演性的模拟之中的抵制成为可能。巴巴的讨论出发点显然是文学文本，或更确切地说是一些具有后殖民特征的英语文学文本，所涉及的作家和艺术家包括托尼·莫里森、约瑟夫·康拉德、塞尔曼·拉什迪、V.S.奈保尔和奈丁·戈迪莫，通过对这些作家的作品的细读和分析，巴巴试图发现居于那些主导性的社会结构之间的边缘的、“挥之不去的”和“无家可归的”空间中文化究竟是如何定位的。显然，通过这种貌似戏拟实则犀利的非边缘化和解构性批评方法，巴巴终于实现了对帝国话语霸权的消解，使第三世界批评家得以从边缘向中心运动并最终占据中心。
与赛义德和斯皮瓦克一样，巴巴的后殖民批评理论也有着诸多来源，其中比较明显的有早期从他的老师伊格尔顿那里继承来的马克思主义，其后的拉康式结构主义和后结构主义精神分析学，德里达的解构批评理论和葛兰西的文化霸权概念。毫无疑问，他受到的殖民主义研究先驱弗朗兹·法农的影响更为明显，而且他在几乎自己所有的著作中都免不了要引证或讨论法农。在《质疑身份：弗朗兹·法农和后殖民特权》(“Interrogating Identity:Frantz Fanon and the Postcolonial Prerogative”)这篇论文中，他再次讨论了法农和后殖民特权的问题，并和近几年来学术界所热衷的文化记忆问题放在一起讨论。他指出，
回忆法农实际上是一个认真的发现和迷失方向的过程。记忆从来就不是一种默默的反思和追忆的行为。它是痛苦的记忆：将支离破碎的过去拼在一起以便使当下的创伤富有意义。它是这样一种种族和种族主义、殖民主义以及文化认同问题的历史，以至于法农以比任何别的作家都更为卓越的深度和诗意予以了揭示。(注：霍米·巴巴：《文化的定位》，第63页。)
正是在法农精神的启迪下，巴巴从来就没有忘记殖民主义统治时期留给殖民地人民的痛苦记忆，这些痛苦的记忆必将作为一种文化表征不时地展现在后殖民写作中。
但巴巴毕竟很早就离开了自己的祖国印度，他也和大多数生活在第一世界的第三世界知识分子一样，对殖民主义宗主国的批判在相当的程度上仍停留在文字上。他尤其受到善于玩弄文字游戏的解构批评家德里达的影响，往往将各种不同的理论话语“混杂化”
，使之溶注在具有自己独特个性的批评话语中，这具体体现在具有模拟(mimicry)和表演(performance)特征的后现代理念中。而巴巴则运用这一后现代/后结构批评的武器，对民族主义、再现和抵制都予以了严格的审视，尤其强调了一种带有殖民论争之特征的“模棱两可性”和“混杂性”，正是在这种“阈限的”(liminal)有限空间内文化上的差异实现了某种接合，所产生的结果便是对文化和民族身份的想象性“建构”。巴巴在许多篇论文中都试图发现一种对殖民主义话语具有摧毁性的“模棱两可的”或“含混的”话语，它既对原体有着某种模仿性，同时又与之不同，这样便对殖民主义宗主国的话语的原体产生了强有力的解构作用。这一点尤其体现在他对“模拟”概念的阐述。在《关于模拟和人：殖民话语的模棱两可性》(“Of Mimicry and Man:The Ambivalence of Colonial Discourse”)这篇广为人们引用的文章中，他开宗明义地指出，
后启蒙以来的英国殖民主义话语常常以一种模棱两可而非虚假的腔调发言。假如殖民主义以历史的名义掌握权力的话，那么它便常常通过闹剧的形式来施行它的权威……在从殖民想象的高级理想向其低级的模仿性文学效果的这种喜剧性转折中，模拟以最使人难以捉摸和最为有效的一种殖民权力和知识策略的形式出现了。(注：霍米·巴巴：《文化的定位》，第85页。)
既然模拟本身就失去了其严肃性，因而巴巴的态度便显而易见了：他采取的实际上是一种论辩而非对抗的态度。这大概也是他为什么始终能够为主张多元和差异的美国学术界接受并认可的一个重要原因。
但是这种模拟究竟在何种程度上显示出自己的特征和力量呢?巴巴接着指出，
被我称之为模拟的殖民话语的那种模式的权威性因此也就显示出了某种不确定的特征：模拟显示出的是一种差异的再现，这种差异本身就是一种拒绝全盘接受的过程。这样看来，模拟实际上是一种双重表述的符号；一种复杂的改良，规约和律令的策略，它再将权力具像化的同时“挪用了”(appropriates)他者。
由于巴巴本人在表述上的含混性和模棱两可性，又对模拟的另一方面特征加以了限定：
然而，模拟同样也是不可挪用的符号，是一种差异或桀骜不驯，它与殖民权力的主 导性策略的功能相一致，强化了监督机制(surveillance)，并且对“已经被规范化的” (normalized)知识和学科权力构成了内在的威胁。(注：霍米·巴巴：《文化的定位》 ，第86页。)由此可见，模拟对殖民话语所产生的效果是深刻的和令人不安的，但并不 是那种毁灭性的打击。这也许正是巴巴的后殖民批评策略的目的所在。
与赛义德和斯皮瓦克这两位主要的后殖民批评家相比，巴巴不仅在年龄上轻一些，其政治态度和批评观念也相对灵活一些，但由于他在近期异常活跃，他的批评话语也显示出批判的锋芒和犀利性，因而大有后来者居上之势。由于巴巴本人的民族和文化身份以及知识背景较之前两位学者更为复杂，因此随着世界进入全球化的时代和身份认同问题越来越引人关注，巴巴的后殖民理论变得越来越重要。他的后殖民批评策略是以一种介于游戏性和模拟性之间的独特方式来削弱西方帝国的文化霸权，也即表面上在模仿西方主流话语，实则通过这种戏拟削弱并破坏了西方的思维和写作方式的整体性和一贯性。这具体表现在，一方面，他对第三世界人民的反殖斗争深表同情和支持，并在不同的场合有所表示，他认为，长期以来的
反对殖民主义压迫的斗争不仅改变了西方历史的方向，而且对作为一种进步的和有序的整体的时间观念也提出了挑战。对殖民主义的非人格化的分析不仅从启蒙时代的“人”的概念疏离了出来，而且也对作为人类知识的一个预先给定的形象的社会现实之透明度提出了挑战。(注：参见巴巴为弗朗兹·法农的著作《黑色的皮肤，白色的面罩》(Black Skin,White Masks)英译本撰写的序言，转引自帕特里克·威廉斯和罗拉·拉里斯曼编《殖民话语和后之殖民理论读本》(Colonial Discourse,and Post-Colonial Theory:A Reader，纽约：哥伦比亚大学出版社，1994)，第114页。)
但是另一方面，与斯皮瓦克和赛义德不同的是，他又总是把后殖民主义的话语看作仅仅是论辩性的而非对抗性的，在他看来，通过这种论辩能达到削弱甚至消解西方的话语霸权之目的。诚然，在后结构主义的语境之内，这种批判性的尝试依然具有强有力的解构性，而非实证性，其目的在于动摇和消解关于帝国的神话和殖民主义的意识形态。巴巴一方面也支持赛义德的主张，在不同的场合对帝国主义的文化霸权予以抨击和批判，另一方面，他又总是通过对帝国话语的模拟来产生出一种相对于前者的权威的杂体，其最终的目的在于解构和削弱权威的力量。既然第三世界话语对于帝国话语来说是一个“他者”，那么它就只是与后者相关联才得以存在，一旦没有了后者，这个“他者”显然也就无甚意义了。这样看来，有一段时期，巴巴的态度在不少场合下与其说是严肃的倒不如说是游戏性的，因而他的著述也总是用一种模棱两可的方式写出的，对之的解释也就应是多元的。毫不奇怪，由于巴巴对西方的文化霸权抱如此反讽和戏拟的态度，因此他很难使人相信他的解构尝试的真正目的。例如，巴巴曾对模仿(mimesis)和模拟(mimicry)这两个概念作过区分，他认为，这两者的根本区别在于，前者的特征是同源系统内的表现，后者的目的则在于产生出某种居于与原体的相似和不似之间的“他体”，(注：参见巴巴《关于模拟和人：殖民话语的模棱两可性》(“Of Mimicry and Man:The Ambivalence of Colonial Discourse”)，收入《文化的定位》，第85—92页。)这种“他体”既带有“被殖民”的痕迹，同时又与本土文化话语糅为一体，因而在很大程度上基于被殖民的一方对殖民地宗主国的文化和理论话语的有意识的、并且带有创造性的误读之上。在当前的中国文化语境中，巴巴的“混杂”策略和解构式批评对相当一批有着西方理论背景的先锋派批评家颇有影响：张颐武、陈晓明、戴锦华、王一川和陶东风等当代新锐批评家就是在巴巴理论的启迪下不断提出具有中国特色的后现代、后殖民及第三世界批评的策略。他们的批评已经引起了巴巴等西方后殖民理论家的注意，并对第一世界的文化霸权产生了强有力的批判和解构作用。因此，随着后殖民主义论争在中国语境下的日益深入，巴巴的批评实践和话语策略越来越对这批有着后现代主义/后结构主义倾向的青年批评家产生诱惑力，这主要体现在关于全球化/本土化、第一世界/第三世界、现代性/后现代性这类二元对立的讨论和消解上。
走向一种少数人化的过程
近几年来，巴巴的后殖民批评理论又发生了新的转向：从居于第一世界内部后殖民论辩性逐步转向关注真正的后殖民地人们的反殖反霸斗争，并对他过去的那种具有戏拟特征的后现代风格有所超越。根据他最近在中国以及亚洲其他国家和地区的一系列演讲，他目前关注的一个课题就是“少数族裔”或“少数人群体”所面临的困境。他认为，
反殖民主义的少数人的策略向殖民主义体制提出了挑战，这种策略是“重新划分”帝国主义强行分割的种族歧视的范围，将其分成外部领域(物质的机构)和内部领域(文化的认同)。通过将内部领域/外部领域的区分模式印刻到歧视性霸权的主要帝国主义话语内部的、殖民主义的自我/他者的二元模式上，反殖民主义策略逆转了帝国主义霸权，或者创立了一种“不恰当的”反殖民的模拟；这种歧视性霸权的帝国主义话语包括：社会生活领域的公开和隐私，法律领域的风俗和合同，土地和所有权领域的财物和房产等。在物质领域内西化的影响越大，在精神和文化的飞地之中的抵制就越激烈。(注：关于巴巴最近以来的学术思想之转向，参见他于2002年6月25日在清华-哈佛后殖民理论高级论坛上的主题发言《黑人学者和印度公主》(“The Black Savant and the Dark Princess”)，中译文见《文学评论》，2002年第5期。)
这种理论兴趣的转向将体现在他即将出版的两本专著和文集中。在这些著作中，一个艰深晦涩的巴巴不见了身影，出现在我们面前的是一个充满激情和睿智并具有自己独特风格的文化批判者和思想家。
综上所述，随着全球化时代的人们越来越关注身份认同问题，巴巴的后殖民批评理论便越来越显示出新的活力。巴巴经常往返于欧美两大陆传播自己的学术思想，并逐渐把目光转到亚太地区，认为在这些殖民地和宗主国的中间地带可以实践他的混杂理论和“少数人化”策略。由于巴巴的另两部近著尚未出版，再加之他仍处于自己的著述盛期，因此对他的全面评述还有待于未来的进一步深入研究。但巴巴近期在中国的系列演讲和即将在中国发表的论文无疑将有助于我们了解巴巴的后殖民批评理论以及他近期研究中的新的转向：即他所提出的“少数人化”(minoritization)策略，他认为这也是一种过程，实际上标志着另一种形式的全球化。在《黑人学者和印度公主》这篇演讲中，他从细读美国已故黑人作家杜波依斯的作品入手，认为
杜波依斯的核心洞见在于强调少数人形成的“邻接的”和偶然的性质；在这里，是否能够团结一致要有赖于超越自主性和主权，而赞同一种跨文化的差异的表达。这是一个有关少数人群体的富有生气的、辩证的概念，它是一个亲善契合的过程，是正在进行的目的和兴趣的转化；通过这种转化，社会群体和政治团体开始将它们的信息播向临近的公众领域。少数人化这一理性概念远比少数人的人类学概念优越，后者在国际民权与政治权利大会的第二十七条中有规定。它实际上是另一种类似全球化的过程。(注：关于巴巴最近以来的学术思想之转向，参见他于2002年6月25日在清华-哈佛后殖民理论高级论坛上的主题发言《黑人学者和印度公主》(“The Black Savant and the Dark Princess”)，中译文见《文学评论》，2002年第5期。)
但是这种过程将在何种程度上产生多大的影响，还有待于时间的考验。鉴于巴巴在学界正如日中天，他的后殖民批评理论和学术思想之价值将随着他两部新著的问世而逐渐显示出来，因此对他的批评理论和学术思想作一较为全面的总结还有待于进一步深入的研究。