荀子的人文精神及其影响，本文主要内容关键词为：荀子论文,人文精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家的人文精神，主要是一种以人为本的成己、成物的弘道精神。这种精神形成于孔孟荀，约言之：孔子由礼而仁而中；孟子依仁，节礼，欲中；荀隆礼，本仁，立中。孟子依于仁，荀子立于礼，分别从两端执中，力图持两用中，构成了以仁礼互动为内容、以仁礼之中为旨归的儒学矛盾运动。正是在这个生生不息的矛盾运动中，逐步确立了人在神、天、地面前的主体地位，肯定了人的尊严和价值，弘扬了人道主义，并在一定程度上改善了人类的命运。现试揭示荀子人文精神的内涵及影响如下：
一、荀子的人文观
要研究荀子的人文精神，必须从疏解他的“人”、“文”观念着手，这是必不可少的基础工作。
1.什么是人？荀子认为人的特点即与禽兽的区别点是有辨、有义、能群、能分。
(1)人能辨：“人之所以为人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。”辨，别也，即区分类别事物的能力。这种能力即使似人而异的猩猩也不具备：“今夫猩猩形笑（态）亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾（肉）。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”。这个辨别能力首先表现在辨别父子和男女即人类社会的最基本的关系上：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”（《非相》）。这也就是说人有辨别礼义的潜能，即有“可以知仁义法正之质”和“可以知仁义法正之具”（《性恶》）。
(2)人有义：荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）人与禽兽相比，不但有知，而且有义；义是人与禽兽的根本分界点，人的最可贵之处。此意亦见于《大略》：“义与利者，人之两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不能胜其欲利也”。欲利和好义两种倾向在人性中兼而有之，人朝哪个方向发展则视后天的积习与环境而定。义者，宜也，理也，这是战国通行的看法。荀子则进一步把义视作是人们用以限禁邪恶和调节行为的理智和感情：“义者循理，循理则恶人之乱之也”（《议兵》）；“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”；“内外上下节者，义之情也”（《强国》）。义与利既是人的本性之两有，那么为什么荀子认为人性恶呢？这是因为人如果顺其情性，则往往“偏险而不正”，即偏于欲利而不好义。
(3)人能群和分：荀子又说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。这里的“群”，指的是人的群体性即社会性。“分”是构成社会群体的必须条件：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”群分义和，这是人类社会组织的合理原则和正确轨道。如果人的欲利之心超过好义之心，则将出现另一种结果：“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（《王制》）因此，分义即礼义是人的好义之心发展的必然趋势；而争乱离弱是人的欲利之心发展的必然结果。人有好利多欲的本性，故曰人性恶；但人也有远害避辱的本能，因而有生礼义和知礼义的潜力。荀子的人论为礼义的产生和作用，找到了坚强的人性依据。
2.什么是文？荀子之文，主要是指礼乐制度、法则条理、文献典籍、文辞辩说，几乎涵盖了当时人文的一切内容。
(1)礼乐制度：“文”的本义是交错的色彩和纹理。礼的组织功能和乐的节奏文采，都较邻近“文”的本义。因此，孔子屡次把“文”引申为礼乐制度，如：“周监乎二代，郁郁乎文者，吾从周”（《论语·八佾》）；“大哉尧之为君也……焕乎，其有文章”（《论语·泰伯》）。朱熹注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”。章太炎《文学总略》说：“孔子称尧舜‘焕乎其有文章’，盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁取（娶）丧祭谓之文；八风从律，八度得数，谓之章”。荀子丰富发展了孔子的礼乐文化思想，阐发了蕴涵其中的人文精神。尤其是他把礼作为“人道之极”，特别强调了祭祀、礼仪、礼节、礼义的“人文化成”的作用和“矫饰情性”的功能。举凡祀神、卜筮、祭祖、丧礼等等，都褪去了神秘的而纱，成了“神道设教”的教化手段，此可谓化腐朽为神奇。礼仪和仪节，当时大都已蜕化为僵死的形式，荀子意欲重新赋予雅化和美化人性的活力。他不但重视礼仪，更重视礼义；不但重视礼文，更重视礼理；不但重视文理，更重视情用。他说：“君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”；“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”。他重视礼的一个重要目的是想“达爱敬之文而滋成行义之美”，即通过“文理隆盛”来矫饰“本始材朴”的人性（《社论》）。
(2)法则条理：荀子论礼，约之以一言，曰：行，即认为礼是人的相互关系及一切行为的准则。扩之以千万言，主要从两方面展开：一是从“礼之敬文”方面拓展，认为吉凶丧祭、仪节规范，能养成人的忠信爱敬辞让的道德情性，已如上述。二是从“礼者，法之大分，类之纲纪”方面深入，认为礼是法则条令的总纲，类别区分的准绳，这是所谓法则条理之文，也就是政治制度和政治举措之文。他说：“凡节奏（法度细目）欲陵（严密），而生民欲宽，节奏陵而文，生民宽而安，功名之极也，不可以加矣。”（《致士》）治国要宽严得宜，刚柔相济，此谓之文。国家无礼则不宁，举措契合礼义则能王天下：“王者之人，饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原，王者之人也。”（《王制》）
(3)文献典籍：“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），这里的文，指的是文献、文学。荀子得孔门子夏的文学之传，博通五经，他“始乎诵经，终于读《礼》”（《劝学》），为传经的大儒。他不但把作为政治学术文化重要遗产的五经，提升为“百王之道”和“千岁信法”，而且对文章博学的陶养琢磨人性的功能作了充分的发挥。他说：“今之人，积文学，遵礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”（《性恶》）；“人之于文学也，犹玉之于琢磨也……子贡、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”（《大略》）
(4)文辞辩说：孔子说：“言之无文，行之不远”（《左传·襄公二十五年》）。他虽主张慎言、讷言，反对巧言、佞言，但十分重视言语的修饰润色。荀子也是如此，他虽对“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞”的纵横诡辩之士深恶痛绝（《非十二子》），但为了弘扬礼义仁知，又认为“君子必辩”（《非相》）。他把“文”即辞采条理作为辩说的必备条件和必达境界，“期命辩说也者，用之大文也”；“辩异而不过，推类而不悖，听则合文，辩则尽故。”（《正名》）“发之而当，成文而类，是圣人之辩者也”；“文而致实，博而党正，是士君子辩者也。”（《非相》）
3.荀子人文思想的主体性。先秦的人文思想随着人类历史发展沿着神人关系、天人关系、群己关系、物己关系的轨迹前进。荀子的人文思想是这个历史发展的总结，它以孔子的人道观为核心，凝聚了从古圣先贤到诸子百家的人文论中的积极因素，高扬人的主体性，充分肯定人的价值。
(1)神人关系：春秋战国时期，在思想领域内，神的权威大体上已被人的权威所替代。诸子中惟墨家尚持“尊天事鬼”的态度，以“天鬼之志”作为人生的最高准则，然究其实也不过是“神道设教”而已。到了荀子这里，“神”已演变成为一种功能和作用的范畴。神是大自然的造化作用：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是谓神”；神是自然赋予人的功能：“形具而神生”（《天论》）；神又是人通过修养获致的一种智慧境界：“诚信生神”，“神莫大于化道”（《不苟》），“好而壹之神以成”（《成相》）；神又是人创造美善相乐的理想社会的能力：“尽善挟（浃）治之谓神”（《儒效》），“政令致明而化易如神”（《君子》），“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之，夫是之谓大神”（《王制》）。神就是人的本身，荀子可谓把人的主体价值高扬到了当时的极致。
(2)天人关系：人从神即主宰之天的束缚中挣脱出来，又进入了自然之天的囹圄。老庄因天道而论人道，循天道而立人道，要人因循自然，寂静无为。荀子在人与自然的关系上，仍坚持以人为主，提出了三个相互关连、依次递进的命题。第一，是天人之分。荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《天论》）一般论者以为荀子的“天人之分”和孔孟的“天人合一”是对立的。其实，这是个误解。“分”一字三训：区分、辨分、本分。综观《天论》全文，可见荀子强调的是天与人各有各的本分即职分。第二，是天生人成。荀子说：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。……父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。故曰：天地生之，圣人成之。”（《富国》）又说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地。”（《王制》）荀子认为人只有依靠“德”和“礼”，才能成己和成物。换句话说，自然人只有成为道德人、伦理人和社会人，才能化成天下。第三，是天人相参。荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《天论》）天时，地利，人和，三者相参，才能化育万物。在天人关系中，荀子强调的是以人参天，应天、骋能、理物，即竭尽人的本分和发挥人成的功能。
然而，荀子的这个观点，却被概括为“人定胜天”，这是不恰当的拔高和误解。
(3)群己关系：荀子的人道实际上就是群道，他认为为君之道在于善群，为官之道在于合群，为人之道在于乐群。群分义和，是人类群体即家国天下的结构原则；明分达治，是社会群体的运行规则；群居和一，是社会群体的理想目标。为了群体的利益，个人就得加强修养。上至君主下至庶民都必须修己：“请问为国？曰：闻修身未尝闻为国也”，“臣下百吏以至于庶民，莫不修己而后敢安上”（《君道》）；必须为己：“古之学者为己，今之学者为人”（《劝学》），君子之学主要为了提高和完善自己，而并非为了教导别人；必须度己：“君子度己则以绳，接人则以枻（桨）（《非相》），即责己严、责人宽之意；必须正己：“不诱于誉，不恐于悱，率道而行，端然正己”（《非十二子》）。在群己关系上，荀子既重众，又贵独。他已经有了慎独的观念，要求君子“慎其独”（《不苟》），即既要特立独行，有独知之明，又不能“好独”和“独甚”（《臣道》）。
(4)物己关系：在人与物的关系上，荀子主张充分发挥人的主观能动性胜物、裁物，以人和得天时，尽地利，使物为人役。他再三强调：人类“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《王制》）；“一天下，财（裁）万物，长养人民，兼利天下”（《非十二子》）。他还要求君子重己役物，而不能己为物役：“故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害，无万物之美可以养乐，无执列之位可以养名”（《正名》）。要使人胜物，不使物胜人，这个思想是十分可贵的。
综上所述，荀子的人文精神，就是人道精神。他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）他以人道替神道，以人道应天道，循天地之所以然之道，明人之所当然之道和所由之道。“能定能应，故谓之成人”（《劝学》），荀子确定了人在神、天、地、物面前的主体地位，据此以应时变和世变。荀子的成人之道，使儒家的君子之道有了充实的内涵。
二、荀子人文精神的核心
荀子“隆（推崇）礼义而杀（减省）诗书”，主张“法先王，统礼义，一制度”（《儒效》），又以礼为“道德之极”（《劝学》）和“人道之极”（《礼论》）。因此，以礼义作为荀子人文精神的核心，似可定论。但是，荀子又说：“先王之道，仁之隆也，比中而行这。曷谓中？曰：礼义是也”（《儒效》），可见，礼义是仁之中。对于礼义，他也主张“上致其中，下尽其杀，而中处其中”（《礼论》）。他的《不苟》篇更以“礼义之中”作为君子之行、说、名的标准。准此，隆礼，本仁，立中，才是荀子思想的全貌，仁礼之中是荀子人文精神的核心。现试就荀子的礼论、仁论、中论寻绎如下：
1.隆礼
荀子对儒学及我国的政治、学术最大的贡献是构建和完成了关于礼的理论。荀子的礼论，是三代之礼的理性升华，孔子礼学的深入拓展，儒家礼说的系统总结。
“善为礼者不相”（《大略》），荀子礼论的最可贵之处，是彻底突破了儒生以相礼为职业的旧传统。儒者，原是相礼的术士之称，即使是以培养“君子儒”为目标的孔子，也没有完全摆脱相礼教育的传统。“兴于诗，立于礼，成于乐”，这既是一般典礼的实施过程，也是相礼教学的过程。孔门的杰出弟子公西华，他的志愿也不过是：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”（《论语·先进》）这个过程，只有到了荀子，才完全成为人文化成的过程。突破相礼的传统，是礼从礼仪向礼义深入发展的前提，也是“小人儒”向“君子儒”转化的必要条件。荀子对礼的起源、内涵、原则及作用，根据历史发展和时代需要，作出了完全合乎人文的诠释。他对礼的精神作了以下重要的概括：
(1)养欲给求：荀子完全从人的自然性和社会性出发来说明礼的起源：他的《礼论》说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈（竭）于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
关于礼的起源，有事神致福说，原始交往说，教民平正说，相比之下，荀子的养欲给求说，可谓最得其要。他首先肯定“人生而有欲”，即肯定人的物质欲望的合理性。这还可征之于《正名篇》，他认为“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之多寡也，非治乱也”，因此反对墨子、宋钘、孟子的去欲寡欲。其次，他认为人的欲求也不能无“度量分界”，主张“制礼义以分之”，即要求养欲，反对纵欲。第三，希冀解决欲多与物寡的矛盾，即主张通过富国裕民以给人之求。这样，礼之义，首先就是“养”和“分”。所谓养，实际上包含着养欲、养情和养心。荀子把人性分成欲性、情性、心性三个层次。他不但主张用丰富的物质去满足人的口鼻耳目之欲，而且希望用“礼义文理”去调养人的“好恶”之情，用“恭敬辞让”去矫治人的“好利”之心。所谓分，就是别，“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）荀子论分，从经济上言，就是要人们的物质利益与其等级相称，即所谓“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）；从政治上言，则要“法先王，统礼义，一制度”（《儒效》），建立适应“齐一天下”的时代所需要的以礼治为中心的封建国家制度。荀子的养欲给求说，把礼乐文化从信仰性的祭祀文化提升到了人文性的政治文化。
(2)贵本亲用：荀子论礼，既注意它的现实性，又注意它的历史性；既重本体，又重功能。他强调反本成末，本末相顺，终始相应，明体达用。他的《礼论》又说：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉（则）无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。
礼的三本说是对祭祀天神、地示、先祖仪式和隆君尊师礼节的人文诠释。荀子重人事而轻鬼神，努力使历史遗留下来的神道仪节具有人道内容。他认为礼之所以要以天地为本，事天事地，是因为只有“上得天时，下得地宜，中得人和”，才能“万物得宜，事变得应”（《富国》）。礼之所以要以祖先为本，这是慎终追远，凝聚与和合宗法制的国家社会群体的需要。礼之所以要隆君，因为“人君者，所以管分之枢要也”（《富国》）。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《王制》）礼之所以要尊师，是因为只有依靠“师法之化”，才能使人掌握礼义之道。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身；无师，吾安知礼之为是也。”（《修身》）因此，他又为礼确定了贵本亲用的原则：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《礼论》）
(3)称情立文：儒家哲学既是理智哲学，又是情感哲学，正如儒家的仁学强调道德感情一样，荀子的礼学也重视情文的相应。他的《礼论》又说：
三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。
祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。
丧祭之礼，是人道之文。丧服丧期按亲疏、贵贱分为斩衰（三年）、齐衰（一年）、大功（九月）、小功（五月）、缌麻（三月），此谓之称情立文。称情立文，具有文饰即美化人性和群体的作用。“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也”。文饰礼节还能陶冶忠信爱敬的感情，使情文俱尽。其中特别是忠信，系礼的基本精神。孔子的一贯之道是什么？“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。这是曾子的概括，作为仁的精神，可谓允当。但据《论语》所载，孔子曾三言“主忠信”，即以忠信为主，这可视作孔子从礼的角度，对自己的一贯之道的概括。荀子把“忠信”作为礼义的重要道德内涵，并与恭敬、端悫、慎谨等道德品质紧密相连。这些道德的形成，都与礼节文貌的长期陶冶矫饰有关。
(4)因时损益：荀子认为礼理即礼的原则不能变，而礼文即礼的形式可应时而变，此谓之体常尽变。他说：“礼岂不至矣哉，立隆以为极，而天下莫之能损益也”，这里指的是礼之理不可损益。“礼之理诚深矣，坚白、同异之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制、辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属入焉而队（坠）”。推而广之，他把礼的原则作为治国的绳墨、权衡、规矩：“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县（悬）矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼则不可欺以诈伪。”但是礼的形式却可以而且必须因事因情因时变异，以曲得其宜。“若夫断之断之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也。”（《礼论》）这就是说，礼只有变才能显常。这就政治上而言，谓之“宗原应变，曲得其宜”（《非十二子》），“以义应变，知当曲直”（《不苟》），“与时迁徙，与世偃仰，千变万变，其道一也。”（《性恶》）
2.本仁
荀子虽“隆礼义”，但同时也“本仁义”，这有书为证：“先王之道，仁之隆也”（《儒效》）；“先王之道，仁义之统”（《荣辱》）；“孔子仁知且不蔽，故学乱（治）术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积，故德与周公齐，名与三王并。”（《解蔽》）由上可见他对仁的推崇备至的态度。但是，荀子不仅是个道德理想主义者，更是个伦理现实主义者。他认为“将原先王，本仁义，礼正其经纬、蹊径也”（《劝学》）；“人主仁心没焉，知其役也，礼其尽也，故先王先仁而后礼”（《大略》）；“故礼之生，为贤人以下至庶民，非为成圣也，然亦所以成圣也”（同上）。这些论述，明白无误地表达了荀子对仁礼关系的看法：仁义为本，礼义为径；仁先礼后，仁里礼表。礼是行仁之径和尽仁之方，也是贤人君子之道。对于仁义礼三者的关系，《大略》还有更深入一步的论述：“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。”“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”荀子接着孔子的仁德和孟子的仁政往下讲，他认为行仁要依义，行义要以礼，礼是仁义的合乎伦理的节制；制礼是为了返仁成德。本仁制礼，这才是荀子的最终目的。他以礼义和礼法为途径，以仁政王道为旨归，此意甚明。所以，他说：“礼者，政之挽也”（《大略》），其所挽之政，为仁政和德政。这是他和法家的根本区别点。
3.立中
隆礼，本仁，其发展趋势，必然是立中。这正和孔子思想的演变过程一样，从礼到仁到中，由忠信而忠恕而中庸。思狂狷，致中和，反乡愿，是儒家思想演进的轨迹，也是儒家人文精神的命脉所在。荀子的中道观，也达到了先秦儒家中论的高峰。首先，他拓展了孔子的中庸观，以中正反邪僻，以中庸反倾侧，以中和反争乱，以中事反奸事，以中说反佞言。其次，主张立中制节。他所立之中，包括仁之中、礼之中和礼乐之中。对于仁，他说：“言而非仁之中，则其言不若默也，其辩不若讷也；言而仁之中，则好言者上矣，不好言者下矣”（《非相》）。对于礼，他则主张“文理情用相为内外表里，并行而杂”，处于“礼之中流”（《礼论》）。对于礼乐的关系，他则认为“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣”，即礼和乐是分与合的对立统一。“故乐行而志清，礼修而行成”，礼乐统一，则“天下皆宁，美善相乐。”（《乐论》）再者，他把“中和察断”作为治国听政的重要环节。他说：“恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之。”（《致士》）所谓中和察断，就是听政要防止过和不及，“中和者，听之绳也”（《王制》）；要中和，就得知通统类，此谓之察类。最后，他要求“中”落实于“当”。他的《下苟》篇说：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵荀传，唯其当之为贵”。所谓当不当，其标准是合不合“礼义之中”，符不符实际需要。他要求君子“言必当理，事必当务”（《儒效》），此谓之中当。孟子主中权，即执中而权；荀子主中当，重辨合符验，更向实践迈进了一步。
综上所述，荀子由隆礼而本仁，由本仁而立中。礼是荀子思想的着手处，仁是其本原处，中是其归趋点，仁礼之中是荀子思想的核心。荀子的思想与孔孟老庄同样是运动的，而非静止的，当从动态中去把握。
三、荀子人文精神的影响
荀子隆礼、本仁、立中，因而他的人文精神对儒学发展的影响是多方面的。当然，荀学的光采主要在统礼义，尽伦尽制；孟学的精华则在行仁义，尽心尽性。荀子尽道术，孟子尽道德，孟荀相辅相成，构成了儒学内部的仁礼互动的矛盾运动，这是儒学生生不息的精神命脉所在。现仅就荀子的以礼义为中心、以仁知为至极的人文精神的影响略述如下：
陈寅恪先生说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家，李斯受荀卿之学，佐成秦治，秦之法制实儒家一派学说之所附系。”（《中国哲学史·审查报告三》）李斯受荀卿之学，佐成秦治，诚是的论。惜李斯得其礼法之用，失其仁义之本，画虎类犬，致使秦仁义不施，二世而亡。知徒莫若师，宜乎荀子闻李斯为相，哀而不食。荀学与秦政的关系，还可于以下四端见之：一是荀子曾入秦见秦昭王，劝其“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下不为也。”（《儒效》）二是荀子曾与秦相范雎论秦政之得失，力劝秦扬长避短，“力术止，义术行”，“节威反文”，“益地不如益信”，并特别强调政教功名“能积微者速成”（《强国》）。三是告诫李斯治秦不要“以便从事”，而要以“仁义为之”。他说：“女（汝）所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也”。由此生发出“兼人三术”说，提倡“以德兼人”，反对“以力兼人”和“以富兼人”；总结出“兼易凝难”说，主张“凝士以礼，凝民以民”（《议兵》）。四是秦相吕不韦主持编撰的《吕氏春秋》中吸收大量荀子思想，诸如“义兵”说，“天生人成”说，“君道公群”说，“长虑”说，“顺欲节欲”说，有的几乎是荀学的翻版。李斯曾为吕不韦舍人，以上诸说极有可能出自斯之手笔。我国历史上第一个大一统国家的成功和失败，从正反两个方面显示了荀子人文精神的魅力。
荀子为传经之儒，两汉经学，无论古文今文，皆得荀子之传。汪中《荀卿子通论》已发其覆，不必赘述。从董仲舒、刘向、王充等硕师大儒的思想体系中，可以更清晰地看到荀学的影响。首倡“独崇儒术，罢黜百家”的董仲舒，揭去其神学的外衣，实际接续的正是荀子的人文精神。他的人性论，与孟子的性善论针锋相对，而对荀子性恶论的真正涵义作出了确切诠释。他反诘孟子说：“诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”（《春秋繁露·深察名号》）他完全吸收了荀子的性、情、欲的三分法和人性“本始材朴”的观点，对荀子的用礼义制情导欲的本意，发挥得更加充分和明确：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”（《对策》三）当然，作为大儒，他不会停留在荀子那里，又吸收阳阴五行学说接着往下讲，提出了“性善情恶”和“性阳情阴”说和“性三品”说。他还继承了荀子的“天生人成”说和“君道善群”说及“积微成著”说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》）；“王者民之所往，君者不失其群者也，故能使万民往之而得天下之群，无敌于天下”（《春秋繁露·灭国上》）；“夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也；微之将为著也……故圣人能系心于微而致之著也”（《春秋繁露·二端》）。康有为说：“董子只传荀子之学，不传孟子”（《万木草堂口说·春秋繁露》），确是细读荀、董书后的有得之见。正是经过荀子弘扬的儒道和拓展的儒术，通过董仲舒的接续和宣扬，才使儒家学说得以取代法定和黄老家，成为持续二千年的封建国家的指导思想。对此，康有为不无动情地说：“内之于己，变化气质，外之于人，开广智识，二千年学者皆荀学也。”（《万木草堂口说·荀子》）曾倾心于孟子的康圣人的这个论断，征之于学术史，不为无据。至于刘向对于荀子更情有独钟：“孙卿……疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营乎巫祝，信
祥，鄙儒小拘如庄子等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万言而卒。……观也卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用，其言凄怆，甚可能也。”（刘向：《叙录》）王充有问孔刺孟之作，而对荀子则褒而少贬。侯外庐先生说：“王充的宇宙观，在实质上来看，与其说是祖述着道家，毋宁说是承籍于荀子。”（《中国思想通史》卷二）
魏晋南北朝时期，荀子对魏晋玄学的主题和方法，对文学观念的奠定和文体的发展，都有深刻的影响。魏晋玄学的名教与自然之辩，荀子实开先声。如果说他对玄学主题的影响是潜在的，那么对玄学的“辨名析理”方法的影响，是彰显的。他的“正名当辞”和“尽理尽故”的期命辩说之术，在玄学中得到了广泛的应用和发展。然而，一般学者往往只见名家和墨辩对玄学方法的影响，而不及于荀。在文学方面，郭绍虞先生谓荀子奠定了儒家的传统文学观，诚为卓见。孔子之后，讲文学最多的是荀子。作为文学观念成熟期标志的刘勰《文心雕龙》，其原道、征圣、宗经的观念实滥觞于荀子。在文体方面，魏晋的骈偶体得益于荀子甚多，不过它的程式化，非荀子之咎。
隋唐时期，佛学兴盛，儒释道三教合流。三教相融，虽有扩大学术堂
之功，但也有引起宗教神学泛滥之过。结果，朝野上下佞佛求仙成风，符瑞谴告的纤纬余孽，占卜巫术的世俗迷信，也都沉渣泛起。人重新在神的面前失却了主体地位。在神本还是人本的新较量中，荀子的人文观重新成为无神论者的精神支柱。推崇荀子的刘知几，坚持了荀子的吉凶由人不由天的观点，认为“天道不予乎人事”（《史通·书志》）。因此，考察社会国家的治乱、兴亡、成败、得失，必须“以人事为主”，而与“日蚀、地震、石陨、山崩”及“犬豕为祸、桃李冬死”等自然灾异无涉（《五行志错误》）。“参之孟荀，以畅其支”的柳宗元，则坚执荀子的“天人之分”的原则，认为“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相予。”（《答刘禹锡天论书》）刘禹锡的《天论》，则可视作是荀子《天论》的续篇，他提出了“天与人交相胜还相用”的观点，认为“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”，“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（《天论上》）人重新恢复了在神和天面前的主体地位。
至于宋明时期，荀学的遭遇比较复杂。论者一般认为唐以前荀显孟黯，唐以后孟显荀黯，实际上荀学是名黯实彰。要之，宋人对荀学有三种态度：一是依然尊崇，二是妄加贬斥，三是日用而不知。北宋时，被称为理学先驱的“宋初三先生”中的孙复、石介，不顾韩愈的排斥，坚持把荀子列入儒家道统。孙复说：“自夫子没，诸儒学其道，得其门而入者鲜矣，唯孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已”；“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”（《孙明复小集》卷二）石介说：“噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，五贤人。”（《徂徕先生全集》卷七）及至南宋，唐仲友重刻《荀子》于台州署中，并作《荀卿论》，称其书有“皇皇乎仁义礼乐性命道德之旨”（《悦斋文钞》）。陈傅良著《荀子门类题目》，始曰天地，终曰五常，共四十门，为当时士子应试必读书；金华丽泽书院编集了《荀子事实品题》，此书至元，还有书贾翻刻出售。此两事与北宋元丰年间荀子入祀孔庙和在临沂苍山单独建庙及司马光向神宗进讲荀子相联系，不禁使人怀疑荀学在两宋的实际影响，可能被理学家的贬荀语录掩盖了。妄加贬斥者，为理学诸儒，他们出于尊孟需要，大都对主性恶、非思孟的荀子加以挞伐。如程颐说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”（《河南程氏遗书》卷十九）；“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤……圣人之道，至卿不传”（同上，卷十）。至于晁公武说荀子“其以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道”（《郡斋读书志·子类儒家类》），除性恶外，大都皆非其实。据此，不能不使人怀疑某些宋儒是否真正通读过荀书。如果真能潜心读书，即使如主张“心即理”的王阳明，也称赞荀子的“养心莫善于诚”之说，“亦未可便以为非”，“孟子说性直从源头上说，亦是说个大概如此。荀子性恶之说是从流弊上说，也未可尽说他不是。”（《传习录》下）所谓日用而不知，是指理学家论性理，不能不与荀子暗合而不自知。戴震早已看出了其中的奥妙：“荀子之谓礼义，即宋儒之所谓理”；“荀子之所谓性，即宋儒之所谓气质”；“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”（《孟子字义疏证》）
清代考证学兴，注荀和评荀者辈出，清儒重证据，力斥某些宋儒耳食之非，荀学的真相得以显现。当然，其中不免夹杂着汉学宋学之是非。汪中肯定荀子的传授六艺之文的功劳：“六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”（《荀卿子通论》）谢墉等称赞荀子文冠群伦：“荀子之学之醇正，文之博达，洵足以冠群儒。”（《荀子笺释序》）清儒为荀子的辩解，特别集中在对性恶论的正名和释义上。王先谦等力斥宋儒以真伪之“伪”混淆荀子人为之“伪”之非，进而从动机、效果、旨归等方面彰显了性恶论的道德意义。
及至近代，由于重仁德和重礼制的不同，启蒙思想家们又开展新的申孟绌荀和申荀绌孟之争。前者以谭嗣同为代表，他的《仁学》说：“故常以为二千年之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”。梁启超、夏曾佑等和之。后者以章太炎为代表，他认为荀学是孔子正传，“同于荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异”。他特别赞赏荀子的《礼论》，“建树了治世的准绳和人们行为的规矩”（《章太炎政论选集·后圣》）。要之，重仁者绌荀，重礼者申荀，然对荀学的仁礼之中的旨归，皆末予充分重视。
到了现代，荀学的隆礼义和主性恶，依然是学者关注的重点，由此引发出荀隆礼乐、孟重诗书，荀重礼义、孟重仁义，荀重外王、孟重内圣，荀重制度、孟重道德的论断，再从而引申出荀孟的种种歧异。然而，对于孔孟荀的思想都是儒学内部矛盾运动的一个环节，而他们的思想本身也是矛盾对立统一的产物，则体认不够。正是在这种矛盾运动中，荀子的人文精神及儒家的人文精神，受到了反复的挑战，同时也得到了不断的弘扬。
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