论先秦汉魏至六朝文学“抒情”概念的发展演变，本文主要内容关键词为：汉魏论文,先秦论文,抒情论文,概念论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.9 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-0238(2003)01-0060-09
南朝重艺术特质的文学思想倾向，最突出的是其强烈的抒情性。本文拟探讨从汉代到魏晋南北朝，文学抒情性所发生的根本转变，从而考察诗学思想在此期间的发展演进。
一、由先秦时期从个体之“身”到国家之“事”思想模式来探寻《毛诗序》“抒情”的结构层次
《毛诗》在汉代影响不大，但是《毛诗序》对汉代诗学而言，却有代表性。《毛诗序》说：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”通过音所表现情绪的不同，可以体察到人心、政治的实情。此处“安”、“乐”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等，均属于心理活动的各种形态，它们何以是测量政治良窳的指标呢？《吕氏春秋》卷二《适音》比较清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系，其曰：“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适……夫音亦有适。太钜则志荡，以荡听钜则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌，以嫌听小则耳不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危，以危听清则耳溪极，溪极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不特，不特则怒。故太钜、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适？衷音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。故治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。”此说能存古义，为如何解读《毛诗序》，指明了方向，启迪后人应该回到精气说语境来重新审视这一珍贵文献。
《荀子·非相》篇说：“故相形不如论心，论心不如择术，形不胜心，心不胜术，术正而心顺之。“虽强调通过后天一番“化性起伪”功夫，对铸成“心”的主体导向之重要性，但是也承认“心”是作为自然之子的人的本体，即有形之身的根本，在各家学说中有时被称为“神”，这确是古人的共识。而心灵因自然外物与社会纷繁的引发感召，会呈现复杂的波动变化，这最能够直接反映个体生命状态的本质，而个人的心理遭际又与大政治有着密切的联系。古人探讨问题时，如《毛诗序》的思维方式是：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。”而一人之本即“身”直至“心”，《周易·系辞下》以身及物，循微见著，由近至远，由内至外，这也是古人之共识，先秦以至汉代，诸子百家莫不习惯于这样的思维模式。重养生遁世的一派如老庄、杨朱等，固不待言；即使是重社会功用积极入世的一派，如儒之孔子、孟子及荀子等，以“修身、齐家、治国、平天下”，为其共同的人生理想；甚至墨之墨翟，刑名法家之商鞅、韩非等，进言国君也无非是要君王正身以厉下，第一着眼点不出乎“己身”。《老子》十三章曰：“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。”《管子·牧民》篇说：“天下之本者国也，国之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治之本也。”《孟子·离娄上》说：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰“天下国家。”天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’”两说完全相同，意指政治家之“身”主导国家的命运，而小民之身心状况却只是被动地折射出社会的治乱。而要把“身”维持在一个良好的状态，必须重视养生，而养生则更重乎调适人内心的平衡，即《庄子·养生主》之谓也。《庄子·让王》篇说：“故曰，道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。”提出“内圣外王”说。《荀子·强国》篇有曰：“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”也是从人贵生乐安天性引申到礼义的建立。对此汉儒董仲舒在《春秋繁露·通国身》篇里，认为治国与治身，并无二致。《吕氏春秋》论之极详，其《审分》篇一言以蔽之曰：“夫治身与治国，一理之术也。”这样个体延伸至家、国以至天下，他们之间建立起一种双向辐射其影响的关系，任何一个因素都不是孤立的存在，因其连动性，当审视《毛诗序》的政治道德伦理层面意义时，绝不可割裂其与内在层面的联系，而发抉其内在层面的意蕴，藉此也能更确切地把握其政治、道德及伦理层面上的确切含义。
二、董理《毛诗序》产生所依附的重精气养生之历史文化背景
养生重乎固精，这是更深层次的卫生要义，而固精与性情之调适有紧密的关系，先秦两汉时期，谈论情性大多离不开固精问题。《管子·内业》篇说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生，察和之道，其精不见，其微不丑，平正擅匈，论治在心，此以长寿。忿怒之失度，乃为之图，节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈，凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患，是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”认为人之忧悲喜怒干扰了人心的“平正”，而葆养“精”、或“道”、或“灵气”，是“人之生”的关键，过激的心理感动，会与“精”等发生冲突，两者不能相容，而若要固精，唯有守静。尤其应体会的是，它指出《诗》与礼乐对此养生要义能够发挥的作用，或者说，《诗》或礼乐的产生一定意义上是为了养生的需要。
固精养生思想尤其突出地表现在齐稷下学派著作中（注：参见裘锡圭《稷下道家精气说的研究》，刊于陈鼓应主编的《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社，1992年出版。），自此以降，似乎先秦两汉诸子百家均耳熟能详。所不同者在于，入世的一派，从此“体”出发，尽量凸现其“用”的一面；而出世的一派，则竭力固守其“体”，见素抱朴，归根复初，防遏观念的纷乱与法令滋彰。《庄子·在宥》篇也有相同的说法：“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生……”《荀子》与《庄子》在许多方面意见相左，然而对于这一套养生精义却所见略同，其《儒效》篇说：“此其道出乎一。曷为一？曰：执神而固。曷为神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。”神与精同义，荀卿曾三为齐稷下祭酒，很自然地将固精说引申到治术。其《解蔽》篇颇引述“虚静”之说，并引《诗》“采采卷耳”四句，评之曰：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。”《毛诗》此篇小序也同此说；《左传·昭公七年》有曰：“用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”《国语·楚语下》载观射父说：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”此或为荀卿所本，“精爽不携贰者”具有智、圣、明、聪的心理特点，才有资格担当觋、巫的身份。
这种养生说依《吕氏春秋》与《淮南子》在秦汉有较完整的承传。《吕氏春秋》卷三《先己》篇说：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。”《淮南子·原道》篇颇与《庄子》意同，其文曰：“故心不忧乐，德之至也。”精神的平和完全是内心的感受，并不取决于身外的地位或口体之奉，“是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。”可见保精养气说，降至汉代，其影响依然深广。汉初尚黄老，“精”的概念，在马王堆出土的《黄帝四经》里也清晰地存在着。汉初河上公注《老》说：“甚爱色，费精神；甚爱财，遇祸患。所爱者少，所费者多，故言大费。”又曰：“自知己之得失，不自显见德美于外，藏之于内，自爱其身以保精气。”陆贾《新语·怀虑》篇说：“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。”
公羊大师董仲舒《春秋繁露·循天之道》，堪称是齐学养气说之精髓，他说：“使男子不坚牡不家室，阴不极盛不相接。是故身精明，难衰而坚固，寿考无忒，此天地之道也。天气先盛壮而后施精，故其精固；地气盛牝而后化，故其化良。”《汉书·王吉传》载王吉习《齐诗》，他曾上疏谏昌邑王：“吸新吐故以练臧，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉！”进言汉宣帝：“夫妇，人伦之大纲，夭寿之萌也。”他是有感于世俗嫁娶太早，其所谓“夭寿之萌”，董氏上述文字可以为他作注解，治齐学者特别重视固精与寿命的关系，董仲舒《春秋繁露·通国身》篇说：“治身者以积精为宝。”概括了齐学养生要义。而汉代经学，以齐学一派势大，养生作为齐学的一项重要内容，也藉主流思想得以深入人心。饶宗颐《老子想尔注校证》中[1]，张鲁纯以固精说解《老》，固精养生之道终汉世未绝，于此可见一斑。在这样的学术背景下，《毛诗序》关注人在社会政治中的心理状态，这与调适心理平衡为养生要义的精气养生说有某种内在关联。
三、根据《毛诗序》之政治与文化立场，考察其“抒情”特徵
关于《毛诗》作者，从时间先后而言，以《汉书》记载最早、也最为可信。《汉书·儒林传》说：“毛公，赵人也，治《诗》，为河间献王博士，……”《汉志》又说毛公《诗》学“自谓子夏所传”。《毛诗序》是毛公所承传之《诗》学的重要部分，后出于《汉书》的各种说法，在《四库提要》中尽有胪列，虽莫衷一是，但是，并无更加可信的依据。
河间献王与淮南王等诸侯王一样，受到来自武帝朝廷的巨大压力，在经济利益和思想自由方面，均受牵制和束缚，他们在学术上的作为，自然有其排遣忧愤抵制集权的深衷，反对武帝挤压藩国和刑名政治，刘德与《淮南子》等可谓同声共气。他“被服造次必于仁义”，《论语·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”意在讥讽武帝崇儒大兴礼乐，抽掉了仁义之精髓，礼乐只是威慑弹压天下的工具，其“仁义”与武帝“礼乐”适成反调。作为藩王，刘德反武帝之道行之，上溯七十子之徒。《汉书·景十三王传》说河间献王“修学好古”，搜集善书，“献王所得书皆古文先秦旧书……其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒，多从而游”。刘向《说苑·君道》篇两次引用河间献王的话，来佐证其人君应“无为”、“博爱”和“任贤”的主要观点，综合起来看，河间献王法先王，祖述仁政思想，关心生民疾苦，主张劳民必须归利于民，宜其于《孟子》、《老子》深有会心，在民本意识上，他们殊途而同归。
《汉志》列有“《毛诗故训传》三十卷”，指出其来历“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立”。毛公《诗》学，自谓子夏所传，且为河间献王喜好，此种喜好当然也并非为学术而学术，此不过是投合了刘德心意。因此，毛公之托名“子夏”，表面是复古，实质上是与官方主流异趣，要返归孔儒之本意，“子夏”成为代表一种立场的符号。《毛诗序》在君权面前尚不没其早期儒家风骨，谓之原出于子夏，其深意可见焉；汉初尚黄老，属于齐学，在《毛诗序》中也有所反映，体现天人合一、天人共感的文化特点。《礼记·乐记》颇有与《毛诗序》交光互影者，两者关系密切，其中有曰：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗
之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，共民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注《月令》云：“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。”《史记·乐书》：“太史公曰：‘夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智……弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其馀大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。’”是以五行来牵合君臣、五脏、五常等五者，即《汉书·礼乐志》所谓：“合生气之和，导五常之行。”有着思孟学派的影子。应该注意刘向《说苑·君道》篇引河间献王说：“……民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”与《乐记》相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨”与“哀”总和民之烦役辛劳连在一起。《毛诗序》：“乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”也是把“音”与“民”的“怨”、“哀”结合起来看，所以明显与上述二者同源，隐含着五行宇宙结构图式，特别从上述《史记》引文中可以体察到，所谓“通流精神而和正心”，便由五音之动五脏，再“和正”于五常，是从生理性的养生，到道德与知性的培植，已体现了精气养生说从个体扩充至群体、从生理心理推衍至社会普遍道德的实质，于诠释《毛诗序》提供了重要的参照。
对于《毛诗序》立场有上述准确的定位，在此基础上，由表及里来考察，它与以齐稷下为代表的精气养生说，原有不解之缘。如《左传》有季札观乐之记载；《论语·阳货》孔子曰《诗》“可以观”；班固《汉志》说：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”采诗之官观风四方，巡察政治，《管子》有《八观》一篇。然则所观察者，当以人为主要对象，而人的内心情绪精神状态，更应首先给予关注。使情感不偏离人性之维度，从而达到固精养生目的，这种看法在稷下黄老道德一派，似乎有极久远的来历，《毛诗序》尚能存此古学，这也为认识它提供了非常可贵的切入点。
《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”这是亲被“文王之化”的缘故。上已述及，影响深广的精气养生说，以越出恒常的情绪反应为固精养生之大敌，《礼记·礼运》篇说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”虽人禀七情，但要防遏因外物的刺激而导致七情澎湃，内心失衡。《逸周书·常训解第三》：“哀乐不淫，民知其至。而至于子孙，民乃有古。古者因民以顺民……苟乃不明，哀乐不时，四徵不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非尅不承，非乐不竟，民是乏生口好恶有四徵：喜、乐、忧、哀。”这应视作对统治者的训诫，“古者因民以顺民”，指古之政治有顺应民心的特点，老百姓内心之哀乐，都保持在正常的限度之中，如顺应四季荏苒一样，喜春悲秋，天人共感，与自然同一节律，人才能够生命力饱满，以尽其天年，否则就会过喜、过忧。而不断递进的“有为”政治，破坏了天人和谐，非但不值得称道，相反如此“圣人”，理应受到鞭挞。
《毛诗序》以音识气运之盛衰，如《逸周书·官人解第五十八》所谓“四曰：民有五气，喜、怒、欲、惧、忧。喜气内蓄，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内蓄，虽欲隐之，阳怒必见；欲气、惧气、忧悲之气皆隐之，阳气必见。五气诚于中，发形于外，民情不可隐也”。这已经论及民之心理状态是民情直接的表现，是难以隐瞒的，人心之“安以乐”、“怨以怒”及“哀以思”，也正指称每况愈下的三种形态，它说到“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，此“哀刑政之苛”，道出了政治恶化的症结，是它干扰了人精神的宁静。从人生哲学层面而言，《老子》、《庄子》原来都是围绕固精养生、为了解决精神困扰问题而作，然后再引申到政治哲学层面，以进行社会批评。《逸周书·小明武解第十》说：“淫乐无既，百姓辛苦。”作为统治者的骄奢淫逸，必然造成民不聊生，在暴君的压迫下，人民不能保持内心的恬静祥和，情绪因愤激而失控，因诉求无门而绝望，其种种过度的心理反应，怨怒、哀思，都有害于固精，其性命处于困厄之中，此时，民神以灾异为谴告，则国亡无日矣。《毛诗序》虽语焉不详，但从个体之心理状态，窥测国家政治之良窳，无疑是承继了先秦以来“固精养生”政治哲学的思维习惯。
因此“故变风发乎情，止乎礼义”，此“礼义”非但是连君主也须遵守的政治道德伦理等层面的规范准绳，此点一般不难被理解；而它更有不营扰固精卫生及人生哲学层面的含义，《郭店楚墓竹简》之《语丛二》有曰：“情生于性，礼生于情。”[2]礼的本意也是要符合情性的，而正常情性的维护必须有赖固精，固精于礼的建设就有非同寻常的意义。《韩诗外传》卷一说：“君子有辩善之度，以治气养生，则身后彭祖，修身自强，则名配尧禹……故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁，王无礼则死亡无日矣。诗曰：人而无礼，胡不遄死。”（《荀子》也有相同文字）治气养生与礼有直接的联系；《汉书·礼乐志》说：“治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”作为维护固精之屏障——人性不受侵扰或沦为禽兽的防御线，此一点却往往被忽略，而正是此后一点对于魏晋之前的诗学思想有着极其深远的影响。无所顾忌的抒情，尤其是悲苦之情，从政治等层面看，正折射出政治的昏暗及道德社会的消失，《毛诗序》和《逸周书》等文献之上述文字，实质表达了重压下人民忍无可忍的愤怒之情，而这是政治失序状态下非常态之人情，理想政治即避免与排除这样的政治危机与险情，以重返人情之常态，犹如《老子》讲“知和曰常，知常曰明”；而自养生层面来看，此也是固精之大害，绝非排遣内心苦闷的良方，溺惑于如此情感语境，以当时人的共识，认为是不智的表现，然则止乎“礼义”，不超越礼义的范围，就不仅仅是一个道德自律或他律的问题，礼义之所涉具有人生哲学或生命智慧的意味，而这样的人生哲学、生命智慧又以精气养生为基石。因此，抒情无论作为政治群体的呼吁，还是出自于私人个体的行为，均隐含着防遏纵情与滥情的限制，若过喜或过忧，总之一切过激的心理反应，均属大忌，抒情就并非可以纵意所如，而抒情不涉及“怨以怒”及“哀以思”，如此抒情自然被安上了中庸平和的大闸，而中庸平和非政治制约及道德观念一端可尽之矣，此亦宛然可见焉；以先秦的思维作观照，个体的抒情，代表着国家政治的本质，而国家政治又影响到每个个体的心灵状态，考察其共同理想，是指人人和乐以固精为目标——体现为“安以乐”的治世之音，并且以杜绝“怨以怒”的乱世之音与“哀以思”的亡国之音为指归。虽然国家政治往往凭借壅民之口的刑名法家手段，来强制性地控制抒情文艺，制造虚假盛世，以粉饰太平；而作为个体抒情的主体除了迫于时世的真情流露之外，假使也受这样一种节制抒情的理念的影响，其“乐而不淫，哀而不伤”，自先秦两汉以来，便显然存在着形成文艺思想面貌的一个非国家政治因素，而更偏于养生、卫生的范畴，比如上已述及的董氏《春秋公羊学》之固精思想，主张以理辖情，必然在汉代影响到文学抒情观。
四、文学抒情观念在魏晋时期的演变
文学抒情性的逐渐确立，与“文学自觉”是同步发展的概念。而先秦固精思想背景作用之下，文学抒情难以得到长足的展开，真正对此产生决定性冲击的，首推《庄子·齐物论》思想。前已述及，《庄子》中蕴涵着极其丰富的天人和谐以及固精养生思想，但是，《庄》学之形成，是一个发展变化的过程，原始之《庄》学形态，以《史记·老子韩非列传》中所附之“庄周”形象，突出了其狷介与不合作的精神特徵，超越老子之“无为”，直至目中“无君”之境地。《齐物论》为士人扫除了一切行为与精神窒碍，应视为经过长期磨砺而形成的更加圆融的《庄》学思想。从《齐物论》本意来讲，它要超越儒墨之是非，“道通为一”，可以击破一切桎梏人心观念的神圣光环，对于集权政治理论基础有着极大的破坏性。同时，也可为士人迫于无奈所作的各种行为，在理论上提供求证其合理性的依据，即无可无不可之谓也。而忧愤之极，则《齐物论》齐一生死福祸的思想，会给人以最后的精神慰藉。在“齐物论”思想中，确实蕴涵着无数法门，也充满了矛盾与困惑。像《吕氏春秋》和《淮南子》利用“齐物论”的思想来与专制主义分庭抗礼。魏晋时期，诸如阮籍等人为自己名节已亏作辩护，也须“齐物论”为自己开脱。尤其是思考生死得失大事，使得士人能够彻底冲决各种束缚，无所畏惧，蓄势待发之情感终于抒放出来，无论是道德伦理层面的“礼义”，还是养生卫生层面的“固精”，俱被置之度外，《齐物论》在汉代辞赋中被发挥，已可看见其与主流文艺观的冲突，如西汉贾谊《鵩鸟赋》说：“小智自私兮，贱彼贵我；达人大观兮，物无不可。”胸怀视野为之而开阔；东汉班固《幽通赋》说：“周、贾荡而贡愤兮，齐生死与祸福。”“荡而贡愤”，情感激荡，抒写愤懑，虽然这只是贾、班学养性情之一面，却如冰山一角。而这样的抒情才是真实与无顾忌的，文学的自觉，与之十分接近。魏晋时期，因阮籍、向秀及郭象等玄学家的演绎，以《齐物论》为主干的《庄》学思想盛行一时。并且王弼《老》《易》之学以“释人事”替代“言天象”，割裂了人事与天象的联系，人与自然似乎全然无涉，情感抒发与四季荏苒的对应关系也不复存在，固精要义顿然横遭否定，这对于以《毛诗序》为代表的汉代诗学产生摧毁性的冲击，为抒情文学的勃兴起到了极大的作用。
汉末思想革命，对抒情文学的发展注入了重要推力，曹植无疑是这一文学思潮的代表人物，读其《辨道论》，曹植借助桓谭、刘歆之讨论，思考情欲与寿夭及人身体强弱之关系，认为两者关系并非是绝对的，即使没有情感的外溢波动，也不见得一定能够长生不老，言下之意，情感之抒放，不必视之如临大敌，声色味等人生的享受也尽可领略。对于情感所持的自然论态度，实在与汉代生发于固精养生观念的抒情论有着截然的不同，而整个社会思潮中自然论的流行，实际上是两汉天人感应体系崩析的必然结果。《毛诗序》为代表的诗学，是通过约束情感泛滥，以达到固精目的。而曹植却认为假使顺乎人情，更真切地体验人生的美好，一方面未必就缩减寿命。另一方面也更充分地焕发生命的价值，相反，生如土偶，即使寿比彭祖，也为壮士所不取。此预示着建安文学的抒情，必然会冲决“礼义”等闸门。建安作家强烈的建功立业冲动正折射出此种现世意识。平淡无奇地固精养生、垂老户牖，较诸轰轰烈烈地鹰扬天下，士人普遍以后者为人生理想。这自然导致士人以倾诉内心来平复壮怀激烈，而非抑制情绪以延年益寿，“慷慨以任气，磊落以使才”（刘勰《文心雕龙·明诗》篇），正是这样一种文学现象的真实写照。曹植《洛神赋》说：“余情悦其淑美兮，心振荡而不怡。”虽尚“申礼防以自恃”，但礼义之防线在美的诱惑下，已经显得十分脆弱，时人喜好沉浸玩味于振荡心灵的感受，从中也得到美感的满足，所以“情”与“采”往往是不可分离的。文学抒情的发展，建安时期实在是非常重要的一环，其内在动因还是由于天人关系发生了改变。
承建安文学思潮之绪馀，抒情对于人生的意义，其地位空前提升。如《世说·简傲》说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅邪王伯舆，终当为情死！’”人之情感有其不受辖制的独立本体，几乎超越一切之上，此点得到广泛的认同。而这样的独立本体的确立，虽与开掘出抒情文学本体仅一步之遥了，但以鲁迅的话来讲，阮籍辈其实是真名教的捍卫者，与后起之南人尚有本质的不同，他们的“作达”与南人的抒情也有根本的差异。至此再反顾《毛诗序》，其“礼义”实质上是不能与司马氏政权的“名教”划等号的，然在自然与名教的对立中，“礼义”在士人心目里也仅仅呈现其国家主义思想禁锢的“惨礉少恩”色彩，遭士人唾弃，也势所必然，这才出现了当时普遍的任情乃至夸诞的社会现象。
降及南朝，曹植辈还顾及的“礼防”更彻底崩塌了，陆机《文赋》称“诗缘情而绮靡”，顿然蔚为思潮。对此应视作南朝士人抒情的新特点，两汉以来，固精养生观在南朝出现断裂，这是地域文化差异使然，而此种差异自然要落实到文学创作主体来考察。
五、与固精养生观彻底决裂文化背景下的南人之抒情
与北方文学传统相比，南人抒情有两个突出特点，一则，身——抒情主体从家、国及天下的连锁关系中抽取出来。如前所述，描绘心理变化的语词通贯于政治、道德及卫生、养生等层面，抒情是时代精神或政治良窳之表徵，而南人抒情纯粹是个体行为，多与政治、道德以及卫生、养生无涉；另则，自然导致士人不再系心节情固精要义，崇尚无所羁绊的抒情。这样的转变，也正可视为《毛诗序》等先秦两汉诗学传统的断裂。《南齐书·高逸传》载顾欢“事黄老道……赋诗言志云：‘精气因天行，游魂随物化。’”此黄老道当即天师道，对“因天行”与“随物化”作深层次的追索，实质上消解了主体固精的主动性，“因”与“随”意味着任其自然，是很典型的用“齐物论”观来诠释精气养生。南朝本土著姓虽事“黄老道”者，尚如此看待“精气说”，馀者更不待言了。所以节情固精之说在南士之间影响是极其微弱的。这归根结底应从南土儒家经学贫瘠来找原因，南朝经学状况，依照《南史·儒林传》叙述已十分凋零。即使在汉代，南土也缺乏深广的经学土壤，至南朝尤甚。此时经学家学风特点，一则侧重《三礼》之学；二则于《春秋三传》以精研《左氏》者为多；三则兼通《庄》《老》及《易》之玄学。其根本的特徵对应着汉代天人之学衰歇的时势，微言大义的政治道德原则准衡，至此仅沦为礼仪程式。朱熹指出《公羊》、《谷梁》是经学，而《左氏》是史学，其意见十分精要。当《左氏》自汉末以来骎骎乎后来居上，体现的正是最重天人之际的《公羊》一派齐学退出主流的历史事实，《春秋》之学一变而为较纯粹的学术，不再继续充当致用于政治的经学角色。而自“不意永嘉之中，复闻正始之音”，玄学南渡，“三玄”融入儒家经学，经学家同时是玄学家，作为正始玄风的遗响，继续发挥作用，并且玄释交融，释教盛煽，讲涅槃轮回，僧朓编《弘明集》将释氏与中土玄学道家划清界线，固精养生一套，至此颇遭轻蔑。此时范缜与法云法师关于神灭与不灭的讨论，掀起轩然大波，然而此“神”，其固精之义已荡然无存。如《南史·徐勉传》中谈及齐梁时期流行速葬之风，“时人间丧事多不遵礼，朝终夕殡，相尚以速”，《南史·刘怀珍传》中刘士光《革终论》说：“故形之于神，逆旅之馆耳……世多信李、彭之言，可谓惑矣。”在佛学的侵袭下，来世憧憬取代了对现世的关注，而涅槃的真谛直斥中土一切思想为俗谛，经学齐学一派的天人相与部分必然更遭剥落，这一切均横扫先秦汉代天人思想体系中的固精养生说，防遏无所顾忌抒情的屏障也随之被推倒。
读《南史》可以体察到，随时间推移，北方著姓无论在政坛或是文苑，慢慢地失去其固有优势，诸如琅邪及太原王氏、琅邪颜氏、陈郡谢氏、张氏与袁氏、彭城刘氏与到氏、汝南周氏、河东裴氏以及莒之刘氏与臧氏等等，沉沉浮浮，风流映世，他们都曾经是代表时代文化之家族，然而齐梁之际，风水逆转，吴人也要执文坛之牛耳，南方士人的身影与声音出现甚至主导于社会各个领域。因为南方士人势力大增使然，旧的门第格局被打破了，文坛转而为南人独擅胜场，跃居主流。
僧祐《〈弘明论〉后序》说：“吴楚本夷而翻成华邑。”而华夷之辨，惟重乎文化差异，《公羊》一派论之详矣。比较南北士人，除了不否认南北人自然属性之差异外，更不可忽视悠久深厚的汉代经学历史之存在，其政治文化的中心都在北方黄河流域，因此北方经学传统、影响堪谓根深蒂固；而长江以南受其影响辐射相对要弱得多，如西汉文翁传播《春秋》学于蜀地，被视为了不起的功德，被列于《汉书·循吏传》之首。梁武帝《舍道事佛文》说：“但以此土根情浅薄，好生厌怠。”所谓“根情浅薄”，指出了南人较诸北人所缺乏者，正是荀卿所谓“化性起伪”的后天教化功夫——主要是经学根基之浅薄。同样萧纲《六根忏文》说：“今日此众，成心忏悔，六根障业，眼识无明，易倾朱紫，一随浮染，则千纪莫归，虽复天肉异根，法慧殊美故，因见前境，随事起恶。今愿舍此肉眸……耳根暗钝，多种众恶，悦染丝歌，闻胜法善音，昏然欲睡，听郑卫淫靡，耸身侧耳；知胜善之事，乐之者希，淫靡之声，欣之者众。”南人缺乏经学的钳锤，更多时候是从俗的动物。而非在浓厚的经学氛围中生长的南人，其人生观、人格及生活情趣都表现出与北人不同的特点，尤其没有《春秋公羊学》之齐学一系对于天地自然四时之敬畏感，较少束缚，敢于怀疑，佻达不羁，露才扬己。东汉王充已充分展现了这一特性，他正是破坏汉代天人之学的先驱。缘于经学底蕴不足，难以经过经学熏染培养起义理化、教条化的人格，难以接触与接受北学精髓的固精养生之说，所以情感恣肆，标新立异，不能牺牲一己之性情，坚忍卓异，以服从于群体生活之需要。总之，相对于北人，较少敦实的君子儒及厚重的政治人物属性，更接近于自然本真的生命状态。南朝文学的“抒情”，正是在这样新的文化学术背景下展开，其迥异于前代的“抒情”特点，也主要是在此背景下酝酿形成。此时惟有刘勰《文心雕龙·明诗》篇说：“诗者，持也，持人情性；《三百》之蔽，义归无邪：持之为训，有符焉尔。”《诗纬含神雾》曰：“诗者，持也。在于敦厚之教自持其心，讽刺之道可以扶持邦家者也。”无非是将个体身心与邦家连接为一体同功，刘勰以之与“持人情性”及《论语·为政》：“子曰：《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”联系起来叙述，说明他尚能存古，比如《养气》篇说：“若夫器分有限，智用无涯，或惭凫企鹤，沥辞镌思；于是精气内销，有似尾闾之波；神志外伤，同乎牛山之木；怛惕之盛疾，亦可推矣……赞曰：纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气资养。水停以鉴，火静而朗，无扰文虑，郁此精爽。”此体现于情性之为用，《体性》篇说：“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。”然而，文学个体风格的铸成，却有后天“陶染”功夫一并发挥效用，刘勰所标举之八体，唯有最后“新奇者，摈古竞今，危侧趣诡者也”及“轻靡者，浮文弱植，缥缈附俗者也”，两者最具负面意味，而所谓“摈古竞今”及“危侧趣诡”，即指文学古代传统的坠失，以及南人趣味甚嚣尘上，即《通变》篇所说：“今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师范宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣。”如时人竞以谢朓、沈约为冠冕；而所谓“浮文弱植”及“缥缈附俗”，也指南人文学之风骨不存及世俗无聊，这一切表面上是文学与经学关系解纽所致，实质上与情性因固精说不传，导致自然主义情性观泛滥，更有直接的关联。
汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中《佛教之北统》一章讲北人于佛教“重在宗教行为”，而南人却“偏尚玄学义理”。这也正可反过来印证北南人于中土儒家经学的态度，也可以说正是对于儒家经学的不同态度，才导致了后来佛教学风的北南差异。从整个南朝文学史来看，梁武帝时代颇有弘儒举措，以臻南朝儒学的鼎盛局面，然而其文学却最具淫靡特点，尤为世所诟病。主要因为儒家经学融于血肉，身体力行，知行合一，非一蹴而就之事，要像北方那样经过长期的培育，而且要贯彻于社会政治实践，特别是一种学说当具备某些戒律意义之时，令信奉者有所敬畏或禁忌，才初步具有了宗教的性质，而儒家经学在两汉其实扮演了宗教的角色。而南土不曾经历这一过程，儒学于南人止浮现于“学”之层面，南士对之缺乏神圣庄严的感觉。《梁书·徐摛传》载梁武帝问徐摛《五经》大义，徐摛应对流利，但他恰是新变文学的健将，于文体淆乱影响极大，是宫体文学的始作俑者。
在文学创作及文学理论两方面，沈约都是南人文学开风气的人物。沈约《宋书·谢灵运传》在叙述文学史时，胪列自战国以至汉宋的一些重要的文学家，但是唯在谈及张衡时，沈约才表示出由衷的崇敬，因为张衡诗作有绮艳抒情的特点，在经学笼罩的汉代，越少经学牢笼，便越接近人真实的情感，较少政教意味，张衡作品非常罕见，如其《同声歌》、《四愁诗》等，恻艳动人，此正是受极有艳情趣味的沈约所激赏的缘故。与之可相参照者，如谢朓，兴膳宏《谢朓诗的抒情》说：“李直方氏认为从大谢到小谢的山水诗的变化，在于从说理转为注入感情，这种看法是很正确的。”[4]P9小谢的可贵除了诗歌艺术成就之外，还在于表达了人真实的情感，甚至表现出了轻艳的趣味，沈约引之为同道，《宋书·谢朓传》中沈约称赞谢朓五言诗为“二百年来无此诗也”。将谢朓树立为诗歌典范，便是消解经学的范式意义，谢朓就成为了新变一派的旗帜、文学抒情的标志性人物。沈约抒情理论提倡“直举胸情，非傍诗史”，颜之推《颜氏家训·文章》篇说叙及沈约“文章当从三易”说，个体情性之抒放，不再以拟古为能事，不愿淹没于古人话语之中，凸现当代个体之存在。此确实与较少经学束缚的南人群体崛起有深切的关联，人在感情最大限度的宣泄中，得到生命的体验，而不再凭深研古代经典，以证明个我作为文化承传载体的人生价值。
沈约对萧梁文学的影响，在三萧身上均可体察。如萧统向着新变却有所保留，只是碍于其皇储的身份而已，与刘勰的“通变”其实存在着很大的不同。而萧纲、萧绎以及萧子显等与沈约一样，为南朝抒情文学思潮推波助澜，他们自齐竟陵王萧子良以来，逐渐形成南人文学集团，并且群体性地崭露头角，他们较少甚至没有受到北方经学传统的熏陶，所以才顺理成章地提出其新变文学主张。至此，在中国文学史上，出现了首次较大规模的创作主体的南北更替，这是抒情文学思潮风起云涌的最根本的动因。
而情感一旦失去上自王权政治的行政干预、下自创作主体的自觉自律（就固精养生层面而言），作者不是以经学教义去裁断事物，人不再是某种政治或道德理念的传声筒，而是以心理或生理感受来应对外在世界，政治动物一转而为自然之子，仿佛脱去了人身上一切的政治衍生物，而人从自然属性滑向动物性，则是轻易之事。文学传统至此发生根本性嬗变，也是不可避免的。如此抒情文学思潮，此“情”也必然褪去其意识形态色彩，所谓“声色大开”，往往狭隘化为一己之私情甚至赤裸裸之艳情——更多的是人的动物属性。《南齐书·张融传》说：“张融字思光，吴郡吴人也……于海中作《海赋》曰：‘盖言之用也，情矣形乎。使天形寅内敷，情敷外寅者，言之业也。’”语言之功能，似乎只是为了表达感情；其《门律自序》说：“吾文章之体，多为世人所惊，汝可师耳以心，不可使耳为心师也。夫文岂有常体，但以有体为常，政当使常有其体……吾之文章，体亦何异……吾义亦如文，造次乘我，颠沛非物。吾无师无友，不文不句，颇有孤神独逸耳。”造次颠沛，唯以我之情感为主，而这样的纵情，彻底地摆脱了一切的限制，文体规范更不在话下，尊体意识是建立在“宗经”文学观基础之上的，而张融所谓“无师无友”，正表明了对经学的藐视。
萧纲的文学主张也可一言以蔽之，曰：突出文学之抒情本体，而且这个本体是唯一单纯的，不可混杂调和的；是宣泄性的，无所顾忌的，他与固精说“意在情先”地借助理性平复情感波动，以达到养生目的不同；他是凭藉宣泄，以重建心理平衡，并达到各种情感的满足。其《闲愁赋》说：“情无所治，志无所求，不怀伤而忽恨，无惊猜而自愁。”“情无所治”，此与反映或折射政治的抒情迥异，也恰与治情以固精说相反。在其《与湘东王书》中，萧纲对“吟咏情性”之界定耐人寻味。以前之抒情，都尚不曾脱离经学或贯通各家的固精卫生之说，而萧纲抒情恰在于要斩断这些瓜葛。所谓“立身”与“文章”分而言之，而以前都习惯于将两者等同起来看待。萧纲意在确立“文章”独立的本体，这个本体即抒情，而“立身”无疑要考虑到作为社会中人的种种束缚，以及更多理性功利因素。而“放荡”即摆脱此种种束缚之谓也，为抒情而抒情，就颇有“为艺术而艺术”的意味了，实质上具有非理性非功利的特点。此对照《毛诗序》“故变风发乎情，止乎礼义”，显然对于文学“抒情”本体之界定，有了根本的不同，套用《世说》中阮籍的话来讲，礼岂为文学所设？而文学古体与今体的差异，也恰似古乐与今乐之不同，沈约《答陆厥书》认为文学是六情作用的产物，而六情之活跃奔放，体现于操曲，正可以戒除“阐缓失调之声”，古乐遵循着诸如《礼记·乐记》等音乐理念，最体现对于人的情性的节制陶冶，至齐梁时期，其舒缓已为南人所不耐，因而就此与文学相通的音乐审美趣味而言，南人抒情特点决定了必然否定“京师文体”之流于“懦钝”、“浮疏”及“阐缓”，认为这样的文体文风，与其意念中文学抒情所应达到的“浓烈”程度，相去甚远，萧纲与沈约意见一致。以其抒情概念来看文学（主要是诗赋），审视创作手法之比兴，与文学源头之《风》《骚》，产生了与效仿谢康乐、裴子野者不同的理解。他也称颂“至如近世谢朓、沈约之诗。任昉、陆倕之笔，斯实文章之冠冕，述作之楷模”，他们是“今文”的代表，萧纲立场鲜明地向“宗经”派即固守文体范式者挑战。虽然他对于《五经》尊崇的程度与具有北儒传统者相比，绝不可同日而语，但萧纲与徐摛一样，也不轻诬儒家经学，只是将经学请下了祭祀的神坛，视之为学之总目下的一个子目，不再把世事万物归总于经学单一本体。故而，其意识中的“吟咏情性”，只有像《诗经》之“迟迟春日”以《楚辞》之“湛湛江水”，不与“六典三礼”、“吉凶嘉宾”、《内则》及《酒诰》等混淆，才符合其所谓情性的语境，他将这些篇什句子摘选出来，表示赞赏，置之于文学源头的地位，就是以抒情文学眼光来读《风》《骚》，其实也不失为独到的“宗经”、“辨骚”文学观，只不过他将《诗》《骚》源头的“情性”狭隘化了，最后不出其“宫体”的范围，为其“宫体”文学本体特徵张目。因此，萧纲所谓文，有其特殊的审美特性，那就是从经学本体里分离出来，执著文学抒情本体，认为此与道德等观念丝毫无涉，这是其三致意焉的文学思想，新变派在此关节点上态度斩截。较诸“宗经”一派之恪守《五经》本体而论，显然更突出了其唯一的抒情本体，因此从文体论角度来看，此派人物所谓的文，其实是将应用或实用文体剔除在外了，而抒情文体也几乎是艳情文学的同义词。
梁元帝萧绎文学观与萧纲大致相同，《梁书·何逊传》载元帝论诗说：“诗多而能者沈约，文少而能者谢朓、何逊。”同样截断源头标举今人。其《金楼子·立言》描述“文”：“至如文者，惟须绮
纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”也突出以华美的语词、和谐的声律与强烈的抒情性为文学的价值标准，尤其正面肯定“情灵摇荡”，重固精养生一派所指责其负面性顿然抹去，则与先秦两汉固精养生说完全对立。孔孟儒家偏重于提升人的道德自觉，如此思维方式，因释风盛煽，佛教更多直面内心的观照，多谈论生老病死等人生无奈及弱点，必然会受到怀疑、否定而会有所改变。人固精之禁忌，遭遇挑衅，并被突破，至此一变而成为内心的享受——是新变派的艺术哲学。萧子显《自序》说：“若乃登高目极，临水送归，风动春朝，月明秋夜，早雁初莺，开花落叶，有来斯应，每不能已也。”创作主体抒发的是感动自己的种种情愫，“有来斯应，每不能已也”，抒情与感动完全建立起直接的关系，无须理性的过滤疏导，尽可脱口而出，或奋笔直书。因此在《南齐书·文学传论》中他指责学谢灵运体者“而疏慢阐缓，膏肓之病，典正可采，酷不入情”。这样一种模山范水的情感，萧子显认为与人的真情相隔，而非“酷”之真情必须祛除“典正”的拘束，便是直抒之情。他直言“在乎文章，弥患凡旧，若无新变，不能代雄”，与前代文学传统，也绝对变多复少，实质也是反对“宗经”。萧子显评述了“今之文章”三体，接着提出自己认为更合理的文学意见：“若夫委自天机，参之史传，应思悱来，勿先构聚。言尚易了，文憎过意，吐石含金，滋润婉切。杂以风谣，轻唇利吻，不雅不俗，独中胸怀。”这与沈约、萧纲、萧绎的观点十分一致，他也认同文学出现的世俗化趣味；“委自天机”与“独中胸怀”，然则抒情便成为文学真生命之所系了。
这一时期的文学思想，就其正面意义而言，南人作家解构层层观念的翳障，使得正常人性在文学中得以复苏，文学可以囊括更丰富的心灵世界，文学题材范围自然也得以大大拓展，有利于沟通雅俗，文学不致局限于宗经一端，虽然它又迈向极端，出现偏颇，显示出过度艳情无聊的倾向，但是“不雅不俗”，对于文学在日后的发展，无疑指出了一条适中的路向。肯定抒情与崇尚审美成为一种不争的观念，它们被确定下来，《文心雕龙》也专门有《情采》一篇，这可能正是这一抒情文学思潮对于中国文学作出的贡献。因为只有脱离固精养生框架的抒情，才能够真正进入人的情感深处，敢于直面内心，这也正是文学走向真正独立的前提。
［收稿日期］2002-10-22