道教与元散曲的虚幻意识，本文主要内容关键词为：道教论文,散曲论文,虚幻论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I222.9 文献标志码：A 文章编号：1672-8572(2011)03-0099-04
由于现实的苦难和统治者的扶持利用等因素，道教在元代继续发展流行，各流派如全真教、正一教、真大教、太一教、净明教等都拥有相当的势力，特别是北方的全真教与南方的正一教，势力尤为强盛，影响尤为广泛。高鸣《清真宫重显子返真碑》记载道：“今东至海，南薄江淮，西北历广漠，虽十庐之邑，必有香火一席之奉。”[1]全真掌教丘处机也说：“千年以来，道门开辟，未有如今日之盛。”[2]156虽然元朝曾两次焚毁道经，道教势力有所削弱，但旋又复炽，可以说，终元之世，道教的影响力都是十分广泛而深远的。
就道教的基本教义来说，它吸取了老庄哲学，后来又融合了佛教的一些思想，大力渲染人生的短促无常，功名富贵的虚幻不实，劝导人们修道求仙，追求天上真乐，脱离人间“火宅”。这对于沉溺在现实的不幸与痛苦之中，无力反抗又无力摆脱的人们来说，显然具有极大的吸引力，希望从对宗教的顶礼膜拜中，获得心灵的寄托与精神的超脱。同时，从修炼方式和手段上讲，这些道教派别尽管有斋醮符箓和内丹修炼的不同，但万法归宗，它们莫不以冲虚淡泊，凝神炼气为要。特别是全真教圆融三教，注重性命双修，清静无为，“独全其真”，以识心见性，除情去欲，忍辱含垢为宗，其理论比较成熟和纯正，神学的成分有所减少，哲学的成分颇多增加，因而尤易得到历来深受老庄哲学影响的文人的认同与接受。元代文人许多自称某某道人，如贯云石称芦花道人、吴镇称梅花道人、杨维桢称铁笛道人、赵孟頫称松雪道人、乔吉称惺惺道人、李唐实称玉壶道人、冯子振称怪怪道人、高明称菜根道人等等，至于钱霖、张雨、邓玉宾、滕斌等人更是直接出家入道，从中即可看出他们深受道教的影响。
道教在当时文人中之所以深入人心，与其生存状况密切相关。元代科举废立无常，特别是自元初至皇庆半个多世纪中废除科举，堵塞了文人入仕的道路，以后尽管恢复了开科取士，但录取人数极少，民族歧视色彩十分明显，考试科目要求、考中之后的待遇都颇有不同，因而造成了汉族文士长期屈居下僚的状况。当时所谓的“八倡九儒十丐”的说法，正可见出他们在社会阶层中的卑贱地位。王国维指出：“盖自唐宋以来，士之竞于科目者，已非一朝一夕之事，一旦废之，彼其才力无所用，而一于词曲发之。”[3]96由于元代文人生存状况的极度恶化，人生困境的无法摆脱，他们感受不到时代的光明，缺乏豪迈的胸怀，因而极容易在作品中宣扬人生皆苦、出世求仙的观念，从而使作品中呈现出一种浓郁的虚幻色彩，一种超凡出尘的虚无氛围，具体地说，就是对历史、现实、人生、功业等一切都抱着虚无的态度，认为一切现实的存在都只不过是暂时的、转瞬即逝的假象，因而也就丧失了追求的价值、努力的意义。人生如寄，祸福无常，因而人生的态度最好是自然无为，无心于物，澹然淡泊。这种人生如梦、世事无常的虚幻意识，在散曲中体现得特别明显。
诚然，元杂剧中也有相当浓厚的道教色彩，如神仙道化剧专门鼓吹修仙入道，超脱尘世生活，对现实人生意义作了近乎完全的否定，但这类戏剧往往只表现了大众对道教的浅层次理解，对道教精神有时反而有一定的消极作用，而且作为说唱文学，最为重视的是故事情节的构设，不如散曲以直抒胸臆为主，表现的虚幻意识最为鲜明集中。《文学述林》卷二云：“元人散曲……十之八九为黄冠，草堂，香奁”[4]，黄冠讲道士，草堂讲隐逸，皆与道教密切相关。故此，我们分析元曲中的虚幻意识时，自应该以散曲为主。
元散曲中蕴含的虚幻意识，主要表现在以下几个方面：
第一，对历史兴亡更替的透视与淡漠。易代之际，山河改色，最易引起人们对历史兴亡的无限感叹，元代许多文人曾亲身经历战乱，目睹政权更迭，征伐不休，对皇权天命的观念自然要重新思索。但与前人从思索中寻找治国的经验教训，把握稳固政权的方针政策不同，元人多是冷眼旁观，其曲作中往往流露出一种虚幻意识，表现出对历史兴亡更替的一种冷漠的透视。如陈草庵[中吕·山坡羊]《叹世》之二云：“三国鼎分牛继马。兴，也任他，亡，也任他。”又如张养浩[双调·山坡羊]《骊山怀古》云：“列国周齐秦汉楚。赢，都变做了土，输，都变做了土。”历史的兴亡更替，在他们看来，都一样没有区别，没有意义。历史上发生的这一切，不过是一场大梦而已。马致远[双调·折桂令]《叹世》云：“咸阳百二山河，两字功名，几阵干戈。项废东吴，刘兴西蜀，梦说南柯！”其[双调·拨不断]《叹世》又云：“布衣中，问英雄，王图霸业成何用？禾黍高低六代宫。楸梧远近千官塚，一场恶梦。”张可久[人月圆]《山中书事》云：“兴亡千古繁华梦。”王图霸业，皆归黄土，天数盈虚，造化乘除，没有什么东西能够永久长存。卢挚[双调·蟾宫曲]《京口怀古》云：“汉鼎才分，流延晋宋，弹指萧梁，昭代车书四方，北溟鱼浮海吞江。”刘因[黄钟·人月圆]云：“茫茫大块洪炉里，何物不寒灰？古今多少，荒烟废垒，老树遗台。”诸如此类，无不流露着浓厚的虚幻意识。当然，这种意识来源于老庄哲学，《老子》四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”道家思想虽然不同于道教理论，但自“隋唐起，纯道家学者已绝迹于历史，道家思想借道教存在与发展，以道教哲学的形式延续下来”[5]。后代道教莫不从道家中吸收了此种大道归无，无为万物之母的思想，从而对历史表示了一种虚无的虚幻认识，如全真道士王丹桂《踏云行》一词云：“荣枯得失几时休，兴亡成败何年了，今日虽存，来朝难保。”元代曲作家受道教影响，于历史兴亡更替以一种淡漠的透视，显然也是顺理成章的。
第二，对功名富贵的消解与否定。从历史上看，对于功名富贵，唐人不讳言追求，无论是科举行卷，还是终南捷径，或是投身幕府，他们都做得理直气壮，有声有色；宋人则无可无不可，“轻去就，随卷舒”(欧阳修《送方希则序》)，富贵不可诱，贫贱不屈节，以随缘任运为要。而元代文人则因每每晋阶无路，即使偶有机会踏入仕途，又因仕途艰险，祸福无常，而生出一种全身避祸之念。如贯云石[双调·清江引]《抒怀》之二云：“竞功名有如车下坡，惊险谁参破？昨日玉堂臣，今日遭惨祸。”姚燧[中吕·醉高歌]《感怀》则云：“荣枯枕上三更，傀儡场头四并，人生幻化如泡影，那个临危自省？”在他们看来，功名富贵不过如梦似幻，所以，他们要把“人间宠辱都参破”(马致远[南吕·四块玉])。白朴[双调·乔木查]《对景》云：“岁华如流水，消磨尽自古豪杰。盖世功名总是空，方信花开易谢……富贵似花上蝶，春宵梦说。”乔吉[双调·卖花声]《悟世》云：“富贵三更枕上蝶，功名两字酒中蛇。”其[双调·雁儿落过得胜令]《回省》又云：“名利酒吞蛇，富贵梦迷蝶。”其嵌用庄周梦蝶和杯弓蛇影之典故，无非都是要表明功名富贵不过是一场虚幻而已，根本不值得去追逐争求，从而对之进行了彻底的消解与否定。《老子》四十四章云：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。”四十六章又云：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”皆指出了追求名利富贵而轻视生命的本末倒置。道教继承这一思想，进一步鼓吹人生无常，富贵无凭，如谭处端《神光灿》一词云：“奔名逐利，爱欲牵缠，昏昏转转迷蒙。虚幻浮华，不觉暗易颜童。”其《临江仙》又云：“虚幻浮华休苦恋，南辰北斗频移，暗更绿鬓尽成丝。”元曲作品中弥漫的这种否定功名富贵，叹息人生苦短的虚幻意识，显然，是受到了道教思想的深切影响。
第三，对避世隐居、学道求仙的追求与向往。基于对现实的绝望，元代文人极易产生人生的幻灭感和历史的虚无感，极易沉迷于宗教的麻醉之中，将与世无争，超凡绝世的隐居生活作为理想的人生境界和最后归宿。如赵善庆[越调·柳营曲]《叹世》云：“忙忙的逃海滨，急急的隐山阿。”乔吉[南吕·玉交枝]《恬退》云：“急跳去风波大海，作个烟霞逸客。翠竹斋，薜荔阶，强似五侯宅。”他们以范蠡、严子陵、陶渊明等人为榜样，如卢挚[越调·沉醉东风]《闲居》云：“学邵平坡前种瓜，学渊明篱下栽花，旋凿开菡萏池，高竖起荼縻架，闷来时石鼎烹茶，无是无非快活煞，锁住了心猿意马。”无名氏[越调·柳营曲]《子陵》云：“钓苍烟七里滩，耕白云富春山。”鲜于必仁[越调·寨儿令]《隐逸》云：“汉子陵，晋渊明，二人到今香汗青。”对这些隐士们作了尽情的赞美。相反，他们对于正道直行、投水而死的屈原则不以为然，如贯云石[双调·殿前欢]《吊屈原》云：“伤心来笑一场，笑你个三闾强，为甚不身心放？沧浪污你？你污沧浪？”张养浩[普天乐]则更不客气地说：“空快活了湘江鱼蟹，这先生畅好是胡来，怎如向青山影里，狂歌痛饮，其乐无涯？”如此种种，正体现了道家乐天安命、知足不辱、返璞归真、道法自然的精神。
但是，受道教影响，元散曲还不仅仅是对隐居生活的肯定与渴望，而且更是在这种避世隐居的清净环境中，感受到了修仙学道、超尘脱俗的自由与快乐。马致远[双调·折桂令]《自述》云：“不应举江湖状元，不思凡风月神仙。”又乔吉[正宫·绿么遍]《自述》云：“不占龙头选，不入名贤传。时时酒圣，处处诗禅，烟霞状元，江湖醉仙。”又张可久[双调·水仙子]《次韵》云：“赋庄生秋水篇，布袍宽风月无边。名不上琼林殿，梦不到金谷园，海上神仙。”又杨朝英《水仙子》亦云：“六神和会自安然，一日清闲自在仙。”由此看来，元代文人隐逸避世，还不仅仅像严、陶等人那样满足于平淡生活的悠闲安乐，而且更冀望着一种尘世神仙的乐趣。他们描写自己归隐后的生活状态，如贯云石[仙吕·村里迓鼓]《隐逸》云：“药炉经卷作生涯……向炉内炼丹砂。”吴西逸[双调·蟾宫曲]《游玉隆宫》：“香不断灯明绛蜡，火难消炉炼丹砂，朗诵《南华》。”汤式[商调·知秋令]《隐居》云：“炉炼紫金丹，书玩东西汉。”张可久《山居春枕》：“松风响翠涛，槲叶烧丹砂。”乔吉[双调·水仙子]亦云：“烧白云丹灶边，问山灵今夕何年？龙须水朱砂腻，虎睛丸金汞圆，海上寻仙。”诸如此类，写诵经，炼丹，可见其强烈的道教色彩。事实上，隋唐五代以来，道教外丹术已经式微，内丹术逐渐取而代之，考之元代道人方士，亦极少有修炼外丹之人，则散曲中所津津乐道者，不过是表现作者对出世成仙的企慕与向往而已，这种隐居修仙的生活理想，显然根源于一种看破红尘的虚幻意识。
第四，对纵情声色、及时行乐的认可与肯定。元人由于对现实的绝望而产生了人生的幻灭感和历史的空无感，往往选择了隐居生活、修仙寻道。然而茫茫宇宙，仙不可寻，道不可得，而人生短促，“人生百年如过驹，暗里年华度。”(马致远[双调·夜行船]之《乔牌儿》)。“正青春绿鬓斑皤，恰朱颜皓首庞眉。”(吕止庵[商调·集贤宾]《叹世》)，人生既如此短暂无常，所以，许多文人不约而同地选择了及时行乐的处世态度。如元好问[双调·小圣乐]《骤雨打新荷》：“人生百年有几，念良辰美景，休放虚过。穷通前定，何用苦张罗。命友邀宾玩赏，对芳尊浅酌低歌。且酩酊，任它两轮日月，来往如梭。”范康[仙吕·寄生草]之一云：“糟腌两个功名字，醅渰千古兴亡事，粬埋万丈虹蜺志。”白朴[中吕·阳春曲]《知己》云：“今朝有酒今朝醉，且尽樽前有限杯。”马致远[双调·拨不断]云：“酒杯深，故人心，相逢且莫推辞饮。君若歌时我慢斟，屈原清死由他恁，醉和醒争甚！”完全是一副不问世事、醉生梦死的颓唐面目。不仅如此，元代不少散曲还描写流连勾栏、眠花宿柳的风流行径，如白朴[双调·乔木查]《对景》云：“少年枕上欢，杯中酒，好无良夜。休辜负了锦堂风月！”关汉卿[南吕·一枝花]《不伏老》则更坦白云：“花攀红蕊嫩，柳折翠条柔。浪子风流……半生来折柳攀花，一世里眠花宿柳。”其自称为“普天下郎君领袖，盖世界浪子班头。”“这几般儿歹症候”至死不休。其他曲作家如王实甫、高文秀、王廷秀、沈和甫、刘廷信、张寿卿、李邦基等人，与青楼楚馆都有着相当密切的联系。考察这些当时最优秀的作家，之所以有如此轻浮的行为，似乎不能仅仅简单地归结为对庸俗的尘世生活的沉溺与堕落。一方面，诚如王璐伟《元代文人多元化心态》一文所说，元代文人以这种“放荡不羁的浪子心态”，批判“那个无理性、混乱的荒荡不经的社会。”另一方面，则无疑应归因于元代文人“世事一场大梦”的虚幻意识，而道教的重生色彩，对此岸世界的肯定，显然也为他们寻得了理论上的支持。
以上所论述的元散曲中虚幻意识的四个表现，前二者是作家对历史人生的认识，后二者是他们实际的处世态度，从因果关系上讲，则前二者是因，后二者是果，正是因为有了对历史人生，一切皆归于大化虚幻的认识，才有了抛却尘事，摆脱名缰利锁、领略逍遥自在生活的实际行为。就后二者而言，避世隐居、修道寻仙是虚幻意识的必然体现，而纵情声色、及时行乐则看似是与道教的超尘出世精神背道而驰，但本质上不过是异路同途，仍然是虚幻意识深层次的一个反动的表现。[6]
当然，从文学史上看，元散曲中这种深受道教思想影响而表现出来的虚幻意识，它前有悠久的来源，后有悠长的流绪。就来源看，自老庄哲学产生以来，国人观察宇宙万物，思考历史人生，往往不免引发万物期有一尽，终归于无的虚无观念。如《古诗十九首》，阮籍、李白、王维的诗，苏轼的词乃至后来的明清传奇、四大名著等等，无不包含相当浓厚的虚幻意识。鲁迅先生说：“中国根柢全在道教”[7]，实为极精辟之见。在道教影响下产生的虚幻意识，虽然在一定程度上，未免会使人认为是虚无主义，否定了一切事物的存在价值和意义，但是，它毕竟以一种极为深刻的悲观的认识，洞察了人类历史产生、存在与消亡的终极过程，洞察了尘世熙熙攘攘、争名逐利的本质和无聊，具有深刻的形而上的观照意义。表现在文学作品中，它以那缥缈而又悲凉的氛围，往往沉重而又准确地击中了人们麻木的心灵，使人们的精神感受到一种清凉与解脱。[8]因此，这种虚幻意识也就成为中国古典文学中不绝如缕，不可缺乏的一种客观存在。