论20世纪中国文化哲学思潮的发展，本文主要内容关键词为：思潮论文,中国文化论文,哲学论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02;B26 文献标识码：A 文章编号：1008-407X(1999)02-0039-06
一、20世纪中国文化哲学的三大思潮
西方学者在诠释中国文化在近代的“转型过程”时，曾将中国现代的文化思潮区别为“自由主义”、“激进主义”和“保守主义”。就中国来说，他们所说的“激进主义”是指社会主义、马克思主义思想派别，通常提到的有陈独秀、李大钊等人，中国共产党人自然也被指为激进主义者。“自由主义”是指以胡适、吴稚晖等人为代表的西化派，他们是资产阶级的自由主义者。“保守主义”是指抵抗“全盘西化”，也反对共产主义的各种派别，这里面的情况又非常复杂。他们提出了一个“文化保守主义”的概念以区别于极力维护社会政治现状的“社会政治的保守主义”。
所谓“文化保守主义”是指那种立足于传统文化，力图融合古今，也有选择地吸纳外来文化，以适应时代需要的思想倾向或思想派别。他们在政治上可以很进步、很革命，甚至十分激进，但是对待民族文化传统却很谨慎、很保守，温情脉脉，谨守先业，惟恐“弃我故常”。文化保守主义本是一个描述西方文化思潮的概念。当西方学者以这种概念探讨中国文化的近现代化历程，剖析中国的文化保守主义时，曾意识到二者有别：在西方文化语境中，文化保守主义形成的基础是基于理性主义而完成的社会文化的现代化，意义在于从文化的层面对西方文化现代化的反动；在中国文化语境中，文化保守主义兴起于中国近代文化发展的危难之中，目标是谋求民族文化向近现代的转型。两者的相似之处仅在于对各自传统文化的某种肯认。西方学者正是从认同传统文化这种学思特征方面来界定中国的文化保守主义的。在西方学者看来，中国现代史上，凡在谋求民族文化现代化的进程中主张认同传统文化者，皆可归之于文化保守主义，并视国粹派与新儒家为文化保守主义中的主要派别。
参照西方学者的这种观念，台湾学者曾将中国近现代文化思潮细别为“晚清思想”、“自由主义”、“民族主义”、“科学主义”、“社会主义”、“保守主义”等。
站在马克思主义的立场，我认为，就20世纪中国文化哲学思潮的发展而言，自“五四”运动以来，逐渐形成了中国现当代的保守主义派文化哲学（以现当代新儒家为其主流）、中国现当代的自由主义西化派文化哲学、中国现当代的唯物史观派文化哲学，可以说，这三派文化哲学思潮形成了中国文化哲学的“大三角”。
在西方，保守主义、自由主义、激进主义是作为一个不可分离的整体而大致同时出现的。在18世纪末、19世纪初的欧洲，正是由于对法国大革命的不同态度而产生了这种一分为三的思想格局，至今已经持续了两个世纪。在中国，正是在“五四”新文化运动中才明显地产生了类似的思想分野。我认为，文化激进主义和文化保守主义是一个互相反动、互相颉颃的产物，而自由主义的西化派与唯物史观派则是对“五四”新文化运动成果分享后的产物。文化激进主义作为中国启蒙运动的主导思潮，对于20世纪中国的文化运动影响深刻而巨大。文化激进主义的生成是近代中国变革运动长期演化的结果，它启端于晚清洋务时代的“中体西用”思潮。晚清“中体西用”思潮具有开新和保守的双重性质，它既启现代化变革之端绪——“中体西用”论的重心与其说是守中学而卫道，毋宁说是采西学而开新——又开文化保守之先河。如果说《新青年》的自由主义运动承续了世纪初严复、梁启超启蒙之余绪，那么其“打孔家店”的反传统运动则标志着一个激进的文化批判时代的到来。随着新文化运动演变为政治救亡的“五四”运动和李大钊、陈独秀的归宗马克思主义，终于导致了新文化运动的分化。1919年夏秋之际胡适与李大钊的“问题与主义”之争和1920年底陈独秀与胡适等人的《新青年》编辑方针之争，标志着新文化运动的分裂。《新青年》改为中共早期机关报而转移到上海编辑出版，预示着新文化运动的终结。正是在这种分裂和终结的过程中，原属于文化激进主义的派别分化为自由主义的西化派与唯物史观派。与海内外学者对文化激进主义的看法不同，我认为，正是自由主义西化派承接了文化激进主义之余绪，因此，在一定意义上，我将自由主义西化派又叫做反传统派或文化激进主义。
“自由主义”的词源来自于拉丁文Liberalis，原意为尊重个人自由、思想宽容，等等。故此，人们常将遵循自由主义思想原则的人称做自由主义者。西方自由主义运动从17世纪的英国革命中开始发生，中经18世纪的美国独立战争和法国大革命，至19世纪以后终于扩展到广大的非西方地区，成为席卷全球的一般思想洪流。从总体上说，自由主义就是一种以个体主义为根本特征的社会价值观及与此相适应的一套社会政治思想。20世纪中国的自由主义是西方文化对中国的冲击造成的后果，其思想源流主要来自西方，所以中国的自由主义同西方的自由主义存在着某些“家族相似”的共同特征，但在基本文化性格上，它却深深地烙上了中国近现代社会环境和思想文化的印痕。他们以自由主义为理想，以自由知识分子为中坚，试图重建中国文化的价值，进而改塑中国的政治、经济乃至社会。
文化保守主义并不是政治的保守主义，也不是对西方文化无所知晓的包残守缺的文化遗老。文化保守主义者们认为他们与所谓“守旧派”有相当严格的界限。所以美国学者史华慈指出：“五四时代出现的这些知识分子，我们必须发明一个新的词汇去指称他们，并把他们和什么‘守旧派’区别开来，这就是‘文化保守主义’。”[1]在另一个意义上来讲，这也是文化民族主义，如费景汉(John.C.H.Fei)指出的，这种文化民族主义也远远超越了狭隘的政治民族主义。可以说，马克思主义与社会主义思潮对资本主义阴暗方面的揭露和批判，以及苏维埃革命的成功，这些都是“五四”前后文化保守主义者们批判地看待西方文化并要求保持固有文化的优秀成分的重要历史背景[2]。“五四”时期的保守主义思潮并不是只有以梁漱溟、张君劢等为代表的现代新儒家。旅欧归来发表《欧游心影录》、鼓吹东方文化救世思想的梁启超；积极参加东西文化论战、主张折衷调和论的《东方杂志》主编杜亚泉及其同调；以“昌明国粹，融化新知”为宗旨的吴宓、梅光迪等“学衡派”人士，都在当时的文化反省中力图用西方的学理来维护中国传统的价值，互相唱和，同声相应，但又属于互不统属的系统。在20年代，以《学衡》杂志为阵地曾聚集了一批相当优秀的知识分子，颇有实力和影响，但该杂志也仅维持十余年就办不下去了。在现代中国保守主义的思想派别中，能够保持一贯的宗旨，传承不绝，始终和马克思主义、自由主义西化派形成鼎足之势的，唯有现代新儒家学派。所以，我们可以说它当之无愧地可以被称为中国现代保守主义思潮的主流派。
二、20世纪中国文化哲学的演变
1.50年代以前的文化问题论争与文化哲学的发展
作为一个产生于本世纪20年代的思想文化派别，现代新儒家试图通过发动一场儒家复兴运动来使我们民族摆脱近代以来所遭遇的文化危机。他们以弘扬儒学为己任，以融会中西、实现儒家思想的现代转型为宗旨，以儒家的内圣之学为主导，表现出强烈的民族意识、历史意识、道德意识、宗教意识和文化反思意识。在这一文化哲学的纲领下，以梁漱溟开其端，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟承其绪，包括方东美、张君劢、钱穆等人在内，形成了现代新儒家学派的文化哲学体系和阵营，人们又称之为文化保守主义或传统派。可以说，20年代初至40年代末，是现代新儒家前期发展阶段。他们在“全盘西化”和唯科学主义思潮盛行、传统思想受到沉重打击的情况下，主张复兴民族文化，“掘发其固有宝藏，涵养其自尊自信之毅力”（熊十力）；并认为“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”（贺麟）。从梁漱溟提倡“新孔学”，张君劢提倡“玄学”即“新宋学”，到抗日战争时期熊十力完成“新唯识论”的哲学体系，冯友兰建立“新理学”的哲学体系，现代新儒家已经确立了自己的人本主义的、道德形上学的精神方向，在理论上基本成熟，力图创造一种民族本位的、容纳现代民主科学的中西合璧的新哲学、新文化[3]。
自由主义的西化派（又称反传统派、激进主义）的文化哲学反映的是反对封建主义，在中国发展资本主义的社会需要，它呼唤人的个性解放、独立人格、精神自由，追求民主政治和科学的发展，积极吸收资本主义文化中一切对我有用的东西，表现出强烈的文化再植意识和工具理性意识，但缺少价值理性的终极关怀。在一定意义上说，自由主义的西化派以其特有的方式刺激和催化了中国现代文化哲学其它派别的产生和发展，也促进了中国现代民族文化的形成。这派文化哲学运动的核心人物是胡适、陈序经，外围人物有傅斯年、蔡元培、丁文江等[4]。
唯物史观派的文化哲学，即中国现代马克思主义的文化哲学，也有一个逐步发展的过程。在这个过程中，它从不够成熟到比较成熟，终于达到了辩证综合的高度。“五四”运动后，一批曾接受或信奉自由主义的知识分子转而接受马克思主义，他们运用马克思主义探索改造中国的一系列问题，努力回答“中国向何处去”这一时代课题，在改造中国的道路、方向等问题上，他们提出了既不同于自由主义也不同于保守主义的文化主张。从中国早期马克思主义者文化哲学到三四十年代中国马克思主义文化哲学的成熟期，其发展过程大致经历了：早期陈独秀、李大钊等人为之开路，中经瞿秋白、鲁迅、郭沫若、侯外庐、张岱年等人积极开拓，继而形成了以毛泽东为主要代表的中国共产党人把马克思列宁主义的普遍真理同中国实际、中国优秀传统结合起来，用历史唯物论和能动的革命的反映论相统一的观点，去研究中西文化和哲学，科学地解决了一百多年来的“古今中西”之争的毛泽东文化哲学体系。
2.50年代至70年代末文化问题论争与文化哲学的发展
自大陆解放后，一批知识分子流落到台湾、香港和国外，这种处境使他们产生了强烈的“花果飘零”、“流落天涯”（唐君毅）之感和强烈的文化寻根意识，要求对中国文化与世界文化的关系及前途进行新的哲学反思，出现了自20年代以来文化问题论争的第三次高潮。以唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究以及中国文化与世界文化前途之共同认识》（1958年在香港保守派杂志《民主评论》和台湾《再生》杂志同时发表）为标志，形成了当代新儒家学派文化哲学的新局面。这个“宣言”的发展，被看作是代表第二代新儒家集体思想取向的一个纲领性的文献。唐君毅、牟宗三、徐复观等人在这个时期发表的大量著作、论文和讲演，无非就是进一步宣传、论证、充实、发挥“宣言”中所阐述的基本思想。他们从哲学的高度反思文化问题，表现出一种在吸纳西方文化哲学诸家学派成果基础上建立文化哲学体系的自觉性，也增强了让中国文化哲学面向世界的信心。他们在这一时期讨论的核心问题就是如何由内圣开出新外王即返本开新（返传统儒学之本，开民主、科学之新）。他们认为儒家心性之学是中国文化的核心，也是人类的最高智慧，由此内圣心性之学开出民主、科学的外王事业乃是中国文化自身发展的必然的内在要求。换句话说，他们从可追溯的民族原始生命处寻找人文重建的灵根，使西方文化提示给现代人类的科学与民主得以在东方自本自根地生发滋长，也就是说明和回答中国的现代化道路问题。从梁漱溟、熊十力，中经冯友兰、贺麟到牟宗三、唐君毅，现、当代新儒家学派文化哲学的发展呈现为一个圆圈。
与当代新儒家文化哲学派的整体联盟不同，在当代中国文化建设问题上的中西古今的论争漩涡中，自由主义的西化派则出现了分化：一方面，全盘西化的自由主义派代表胡适仍活跃于国际学术舞台上，他的《中国哲学里的科学精神与方法》、《中国的传统与将来》等讲演表明，他的文化哲学已到了总结反省期[5]。另一方面，具有西化色彩的自由主义派代表殷海光，克服了全盘西化的思想偏向，承认了民族传统文化在现代化建设中的价值与作用，反映出较为理性的文化批判精神[6]。他期图对五四精神做“悲剧性重建”，因此，代表了后五四的自由主义的时代意义。总之，这一阶段，自由主义西化派的文化哲学与当代新儒家学派的文化哲学，在理论倾向上共同探讨了中国文化与现代化的关系，阐释了科学与民主；在政治上表现出反对中国共产党和反马克思主义之特征。但是，他们在共同的目标上，仍有思想上的分裂和颉颃，自由主义派的文化哲学家继续发扬“五四”的启蒙精神，港台新儒家思想则是对“五四”新文化运动的反动。
在中国大陆，这一时期马克思主义哲学占据绝对统治地位，当代新儒家和西化派的文化哲学，既没有生存和发展的土壤，也没有传播的市场。与之相反，唯物史观派的文化哲学作为主流话语为社会主义新型文化体系的创建，提供了一个基本的理论框架，规定了总体思路，并且为进一步创建文化价值系统提供了有益的实践条件和理论经验。令人遗憾的是，在大陆卷入“文化大革命”和“批孔批儒”运动时期，马克思主义的基本原则被歪曲了，唯物史观派的文化哲学则停滞了，根本谈不上对文化的哲学反思。
3.80年代以来文化问题论争与文化哲学的新发展
改革开放以后，随着人们文化视野的拓展，现代化“东亚模式”的出现，引发了人们对传统文化的价值、命运尤其是和现代化关系的再次检讨，在大陆和海外形成了文化讨论的又一次高潮。
就总体而言，改革开放的逐步深入和西方文化欧风美雨的冲击是大陆80年代文化讨论的时代背景和文化基线，它具有鲜明的特征：实践上是把中国文化的出路与现代化建设的实际相结合；理论上是用马列主义作为政治价值和文化价值的导向，思想上是继承“五四”、超越“五四”。在这种对当代中国文化建设的深沉忧思和政治氤氲的激荡中，逐渐产生了文化哲学的别派。具体而言，在处理传统文化与现代化的关系上，激进派的“彻底重建论”以反传统继承传统，主张用这种偏激的方式进行文化批判和文化重构；关于中国文化的未来出路，李泽厚的“西体中用”论作为当代新型文化体系建设的一种模式也曾风靡一时。从理论特征来看，这派文化哲学的主张是典型的“用激进方式求渐进改良”的近现代文化变革思想的当代版本，因此从一开始就受到了来自各方面的责难，这就决定了它没有也不可能成为当代中国文化哲学的主流话语。另一方面，在中国大陆，虽然还没有人自称“新儒家”，但是，“四人帮”批孔批儒所引起的逆反心理已使孔子和儒家的地位日益上升，在思想感情和理论观点上和现、当代新儒家文化哲学共鸣或相通者实不乏其人。与此同时，在文化论争的漩涡中，唯物史观派的文化哲学也得到了进一步发展，它以自觉的主体意识去建构文化哲学的新系统，其标志是“坚持马列”的综合创新派文化哲学的诞生。这派以张岱年、方克立等人为代表，顺应了世界文化发展的总趋势，认为未来的中国文化，既不可能全盘西化，也不可能完全复归传统，它将是中国的与世界的、传统的与现代的、科学的与人文的有机结合或统一，超越了中西对立、体用二元的简单化思维的旧格局。但是，“综合创新论”作为中国文化现代化的选择模式，它只是提出了初步的思想原则和价值观念。因此，在许多方面，它还有待于在文化建设的实践中进一步摸索、总结和充实、提高[7]。
围绕着传统与现代化问题的轴心，文化保守主义再次崛起，儒学第三期发展问题成为东西方哲学家会议的中心议题；新儒学的影响已远超出港台，迅速发展到东南亚各国（如韩国、日本等）以至欧美而成为一种国际性学术思潮，它正在悄然返回本土寻找滋生发展的文化沃土。以杜维明、刘述先、余英时等人为主要代表的新一代新儒家学派文化哲学家开始活跃在国际学术舞台上，他们大都有较好的国学根底，又对西方文化的和长处和缺点有比较深切的体验。这些都决定了他们有更开放的心灵，以更加客观和理智的态度去思考一些历史和现实问题，超越前辈的局限，直接从对于20世纪世界哲学、文化发展的主流与态势的理解和感受出发讨论中西文化及其相互关系。杜维明站在现代文化发展的基线上，“从一个优患意识特别强烈的人文传统的现代命运来认识、了解和体会今天中国、东亚乃至世界的文化认同”，提出要在当代世界文化的背景下建立新儒家的哲学人类学，力图通过对传统的创造性转化，使中国文化走在世界文化发展的康庄大道上。刘述先也认为东西文化形态学的研究已经成为20世纪哲学研究的主流之一。因此，他十分重视对现代西方哲学、文化哲学和比较哲学的系统研究，力图用现代方式去恢复和重新表达传统哲学的睿识，提出了所谓的传统、马列、西化三者“健康互动”的中国文化出路观，并对未来文化哲学理论的建构方向提出了建设性意见。余英时则把文化研究的焦距集中在传统与现代的可能接榫点上，他对中国文化的未来所怀有的忧思、对现代化即西化观点的尖锐批评，在“我们的注意力应该从一般文化的通性转向每一具体文化的个性”的方法论原则下，对中国文化特质及其现代意义的辨析的探讨、对现代西方世界精神危机的揭示，不仅具有文化哲学的意义，而且也包含了更为丰富的社会内容[8]。
在当代中国文化建设问题上的中西古今的论争漩涡中，自由主义派文化哲学阵营出现了进一步的分化，大致有两种思想倾向：一种是全盘西化的自由主义派，以柏杨、李敖等人为代表，柏杨的“绝对崇拜”的“酱缸文化论”和李敖的“死心塌地”的“剪断传统脐带”论，80年代曾经在大陆风行一时；一种是具有西化色彩的自由主义派，这派的直接继承人以殷海光的学生、旅居海外的林毓生和华裔学者傅伟勋、张灏等人为代表。林毓生通过对“五四”反传统思想的反思，指出中国近代自由主义是“借思想、文化以解决问题”的思想模式；在传统与现代的关系上，提出了“中国传统的创造性转化”理论和用“比慢”精神重建中国人文的中国文化出路观。傅伟勋提出了创造的诠释学、中西互为体用论、顾及全面的多层远近观等学术观点，在海内外产生了较大的影响[9]。张灏则认为，自由主义与文化传统的沟通是中国走向现代化的基本途径，沟通的思想出发点是“以传统批判现代化，以现代化批判传统”。不仅如此，林毓生、张灏等人还批评了现、当代新儒家，指出新儒家用特殊的中国传统具有普遍通性的认定来维护和保存这一特殊传统，这种论辩方式在思想上陷入了严重的困境。
4.90年代的文化论争与文化哲学的发展
大陆自70年代末兴起的“文化热”至80年代末嘎然而止，从而结束了改革开放以后文化发展及文化反省的第一阶段。进入90年代，所谓大陆文化发展的第二阶段，时人多称之为“国学热”。由“文化热”向“国学热”的转变，其中蕴涵着多种原因。然而，在我看来，后现代主义在90年代中国的走红不能不谓是重要原因之一。从表面看来，后现代主义文化与“国学热”是风马牛不相及的东西，那么两者又是如何联系在一起的呢？的确，在西方后现代主义是一个激进的文化思潮；然而，在中国它却具有了两面性：一方面，它与文化保守主义联姻；另一方面，它又与文化自由主义合流。其结果是对马克思主义的两面夹攻，消解现代文化精神。正是这种两面性，造成了中国90年代复杂的文化格局。如果说80年代大陆文化讨论的主题是“传统文化与现代化”的关系，那么在90年代“国学热”文化讨论中表现出来的热点则是“传统文化与后现代”的关系。文化讨论的这种转向，正是后现代主义大举进军中国推波助澜的结果。后现代主义文化从本质上来说是一种“反现代”的文化。如果说现代是对前现代否定的话，那么后现代就是对现代的否定，是对前现代的否定之否定，它仿佛回到了传统和前现代的出发点，从而导致后现代主义文化与文化保守主义的联姻，强化了“传统文化与后现代主义文化”的关系意识，淡化了“传统文化与现代化”关系的拓展，这具体表现在90年代学人大谈特谈中国传统文化的“天人合一”境界、“主客不分”理论以及中国传统文化对“后现代有用说”、未来世纪是东方文化复兴的时代，如此等等。这种局面不由使人想起，大约在80年前，当梁启超等人欧游回国之后宣告西方物质文明与科学理性的破产，希望中国青年用自己的文化去救助西方人的场景；时至80年后的今天，历史仿佛又重演了一遍，90年代的文化保守主义者们有感于西方“后现代”的困惑，亦大谈儒家文明对西方文化的补助作用。这就使得90年代的文化讨论出现了“主体错置”和“价值迷失”的局面[10]。
三、20世纪中国文化哲学流派的相互关系
三派文化哲学的关系在其不同的发展阶段呈现出不同的图景。
众所周知，“五四”以来的文化问题论争，几乎从未间断过。但从讨论的高潮和最后的总结来看，大致可以划分为三个时期，这也就构成了中国现代文化哲学发展的基本阶段。具体说来就是：“五四”时期文化问题论争与文化哲学的形成，是为中国现代文化哲学发展的第一阶段；抗战时期的文化问题论争与文化哲学的发展，是为第二阶段；以毛泽东等人为代表的中国共产党人，在唯物史观的基础上对民主革命时期的“古今中西”之争的科学解决而形成的毛泽东文化哲学，则是中国唯物史观派文化哲学思想成熟的标志，是为第三阶段[11]。在第一阶段，自由主义派和马克思主义派虽有摩擦和论争，但总的来说他们相对于保守主义有过一种不稳定的联合；在第二阶段，自由主义派和马克思主义派又都以不同的方式向现代新儒家学派求取至少是情感上的妥协。这是因为，现代新儒家学派的文化哲学理论在这一时期取得了重要的进展，出现了冯友兰、贺麟的进一步融汇中西文化与哲学的文化哲学体系。他们的文化哲学理论，是抗战时期的时代精神的一种反映，这一时期，自由主义的西化派受到马克思主义派和现代新儒家学派的左右开弓；随后，马克思主义派也对中国传统哲学做了开拓性研究，他们对现代新儒家学派的文化哲学理论进行了有说服力的批判，为马克思主义派文化哲学的成熟奠定了基础。总的来说，截至40年代末，三派文化哲学的文化坐标系，差不多一直在中国大陆东西文化比较研究中呈三足鼎立之势。然而，三派文化哲学在中国的思想界并非平分天下。中国现代文化的主流是“五四”新文化运动，是马克思主义派的文化哲学；自由主义的西化派对中国现代文化发展趋向的认识和选择在总体上是错误的，是与中国近现代社会发展的客观规律背道而驰的；现代新儒家学派的文化哲学虽然在中国现代文化发展的大潮中，曾经掀起几阵波澜，但最终还是让位于马克思主义的文化哲学，以致冯友兰、贺麟在新中国成立后都转向马克思主义。总之，这三派文化哲学在本世纪上半叶都曾有着重要的发展，分别从不同的侧面开拓着中国现代化的文化哲学基础，表现了民族精神在寻找救国救民，走向现代化的道路，而毛泽东文化哲学体系的形成，又真正成为建设中国现代化的文化哲学基础。
50年代以后，三派文化哲学分别在大陆、台湾和香港呈现出独立发展的态势；自80年代以来，三派文化哲学的关系出现了新的转向——由三足鼎立、独立发展之态逐渐演化为互渗互补、相摄圆融之势，具体表现在：
其一，就当代新儒家学派文化哲学家对待马克思主义的态度而言，他们虽然也不赞成，但不再是一味否定，而是主张区分马克思主义作为社会历史科学理论的层面和作为政治意识形态的层面，认为对前者不能完全否定，当代新儒家要发展自己的理论使之适应现时代，也需要同马克思主义对话，特别应该认真研究马克思主义何以会在中国取得成功以及它在中国未来命运问题。
其二，唯物史观派的文化哲学家经过反思也清醒地认识到，中国的马克思主义者在哲学上更多地接受了科学主义思潮的影响（这一点与自由主义者有相通之处），而对现、当代新儒家等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够，事实上，应该充分肯定现、当代新儒家学派文化哲学家在维护和发扬中国民族文化传统，谋求中国文化现代化方面做出的努力和贡献。所以，唯物史观派文化哲学应该吸取自由主义派的科学主义、实证主义传统和保守主义派的人文主义传统，顺应当前世界科学理性精神与人文主义思潮的统一与融合的趋势，为文化哲学体系的建构奠定坚实的现实根基。
其三，就现、当代新儒家学派文化哲学与自由主义西化派文化哲学的关系而言，一方面，新一代新儒家对自由主义的理想有所认同，他们虽然不赞成中国自由主义的某些主张，特别是他们的“全盘西化”的主张，但是却十分欣赏自由主义的某些思想，如余英时，就带有非常明显的自由主义色彩；另一方面，新一代的自由主义者大多不再盲目地全盘否定整个文化传统，而是肯定其中他们认为有价值的部分。就两派的发展趋势而言，如今自由主义西化派的文化哲学逐渐势微，但仍没有销声匿迹，其影响之久远不可低估。当代新儒家学派的文化哲学在港台方兴未艾，并有转移到港台地区以外的亚太地区以至欧美之势。因此，无论是在海外还是在大陆，这派文化哲学都有不可忽视的影响。虽然新一代新儒家与自由主义者都试图超越五四以来保守派与西化派的思想对立，但是，这并不表明三派文化哲学之间的矛盾斗争已经结束，相反，它们之间的矛盾斗争还将继续存在一个相当长的时间。这是因为，三派文化哲学之间的思想分歧，说到底就是中国现代化道路选择问题上的分歧。在这一问题上，自由主义的西化论者所向往的是西方资本主义国家的发展模式；当代新儒家所主张的东亚模式即“儒家资本主义”的道路；马克思主义的唯物史观派是在探索有中国特色的社会主义现代化道路。中国现代化过程的长期性和艰巨性决定着三派文化哲学的并存发展，不断斗争较量，直到中国社会主义现代化实现之日。因此，面对现实，面对实践，在“对立”中求“统一”，在“对话”中求“沟通”，在“互动”中求“超越”，就成为发展马克思主义文化哲学所应有的态度。
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