论作为德国现代非理性主义哲学开端的叔本华哲学，本文主要内容关键词为：德国论文,开端论文,主义哲学论文,哲学论文,叔本华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
素以意志主义和悲观主义闻名的叔本华哲学在体系上一向被认为是“杂凑”，因而他的哲学作为现代德国非理性主义哲学开端的意义很少被认真分析和理解过。[1]从德国近代理性主义到现代非理性主义是哲学时代精神的一次极其深刻的转向。本文从这一转向角度对叔本华哲学作了详细分析，力求揭示其作为这一转向之开端的内在契机，从而更好地理解（德国）现代非理性主义哲学的形成与发展。
一、意志的确立：“无——客体无主体”
叔本华哲学始于对康德哲学的批判性继承。在叔本华看来，“康德的最大功绩是划清现象和自在之物间的区别”（569），而其“大错”在于“没有适当地分清直观的和抽象的认识”（595），从而提出自在之物反对贝克莱，结果一方面把自在之物当作直观对象而暗含了直观主体，另一方面又宣布自在之物外在于认识的可能性范围，陷入了自相矛盾。叔本华继承了康德关于客观世界的法则源自主体认识形式的“哥白尼革命”，但批评康德不从“无——客体无主体”这一“不可否认的真理”出发（591）。叔本华认为，要达到现象的本体，必须“请出自我意识来为手段”（594）。通过自我意识可以发现，每个人在自身中不需要意识就能确定的正是他的意志，因此，只有“意志”才是自在之物。[2]叔本华由此确立了对康德哲学的基本态度：把自在之物理解为客体，把作为实践理性假设的自由意志等同于自在之物。叔本华不是把自在之物当作主体认识的绝对界限，而是当作主体的客体，在主客体关系中把握自在之物。
叔本华把康德对主客体的区分当成康德对哲学的主要贡献，批判了自笛卡尔以来的哲学家把主客体统一当作哲学最高真理的思想：既批判在他看来从客体出发引出主体的唯物论，也批判在他看来从主体出发引出客体的唯心论。按照叔本华的观点，没有主体，就不会有客体，客体要以主体的存在为前提；反之，没有客体，也不会有主体，主体要以客体的存在为前提。但主客体互为前提并不意味着主客体是等同的。叔本华把主客体的先于经验的分离、对立的形式视作认识与表象的可能性的绝对条件，把“无——客体无主体”当作哲学的绝对真理。从这个观点出发，叔本华提出世界二重性的观点：一方面，世界是意志，另一方面，世界是在主客体分立形式中客体化的意志，即表象。所谓意志的客体化就是意志先验地或后验地进入主客体关系，成为主体的客体。意志成为表象就是意志的客体化，而意志的客体化换个角度说也是意志的主体化，因为意志只有在为我关系中才能客体化而显现为表象，而意志只有客体化为表象才能进入为我关系中成为主体的表象。所以，世界的二重性也在于：一方面，世界是“我”的意志，另一方面，世界是“我”的表象。
从主客体分立的先验论可逻辑地引申出叔本华的唯我主义：一切其他自我对于“我”来说都是与“我”相对的客体，即是“我”的表象。叔本华把思维着的现实主体与周围世界的现实关系抽象化、形式化、永恒化，于是就把自我当成了现实世界存在的先决条件。[3]这正是贝克莱式的主观唯心主义。[4]但叔本华没有给传统宗教和近代理性神学以任何地位，他坚持的首先是先验的唯我主义。在他的哲学中，自我与主体有不同含义。就自我是意志的客体化来说，世界即自我无尽的欲求和痛苦；就自我是认识主体的承担者来说，世界（包括其他自我）就是自我的表象；就自我是伦理主体的承担者来说，自我能依靠“同情”看穿“个体化原理”，即看透作为个体存在的自我的不真性。既然其他自我的经验存在的规定性无论如何来自“我”的先验的认识形式，那么，一旦“我”在“同情”中与其他自我实现相互沟通，“我”与其他自我的一切经验差别就都不存在了，自我就会置自身于他人的本质痛苦即他人的意志中，认识到、以至于达到其他自我作为同一本质的存在。[5]
二、现象世界：主客体关系的诸多形态
虽然世界就其本质自身而言是纯然无差别的意志，但意志的客体化包含着级别和形式规定上无限多样的差异，这些差异体现了主客体关系的不同形态，而意志的“逐级客体化就是这整个可见的世界”（200）。对于个别主体，作为客体的世界总是个体性的，客体世界就是意志在客体化中显现出来的多。①关于理念：意志对于任何事物都是一，只有理念才为世界带来了无限的多样性。叔本华继承并改造了柏拉图的理念论，认为“理念就是意志客体化的每一固定不变的级别”，“这些级别对个别事物的关系就是事物的永恒形式或标准模式”（191）。理念是意志直接的客体化，是意志充分而恰当的客体性。理念与作为自在之物的意志的唯一不同在于理念是客体，是被认识了的、属于表象的东西，是在表象的首要的普遍形式（主客体分立）中的东西。②关于根据律：根据律是表象的次要的普遍形式的共同表述，可分为存在根据律、变化根据律、行为根据律和动机根据律，包括时间、空间、因果性和动机等具体形式。根据律与理念的关系是：理念作为客体是外在于根据律的。根据律诸形式比主客体分立这一形式低级，理念一旦进入这些较低级的形式就被复制成许多个别的、无常的东西。③关于个体主体：当作为客体的表象显现为多时，主体已不再是纯粹的，而是个别的、带身体的主体，是杂多表象中的一员。与康德类似，叔本华也认为主体作为认识主体拥有直观、知性和（狭义）理性三种认识能力。对应于主体三种认识能力，在表象方面有三种存在：一是在感性直观中被时、空两大形式个别化了的直观表象；二是在知性直观和知性中不仅被时空、而且被因果性形式规定了的直观表象；三是理性对直观表象加工形成的抽象表象。个体主体不仅是认识主体，而且是欲求和意志的主体。在表象方面与欲求主体对应的是与直接的、内在的情感打交道的表象，这类表象与空间无涉，仅被时间所规定。在叔本华看来，这几类表象都以根据律诸形式为它们存在的充足理由。与作为表象的理念不同，被根据律规定了的杂多表象是意志间接的、不完善的客体性。
为了论证意志的客体化，叔本华虚构了意志从无机界、植物界、动物界直至自我意识的人的客体化历程，以显现主客体关系的诸多现象形态。[6]但他关于世界如何为多的论述没什么创见，不过是为了论证自己观点而对前人的观点（柏拉图的理念论、莱布尼兹的充足理由律、康德的直观形式和范畴论等）进行剪裁拼接，并从当时的科学著作中搜罗证据。[7]
在这里，叔本华真正的独创在于以罕有的方式渲染了哲学悲观主义：整个杂多的表象世界对于每个认识和欲求的主体而言都是充满着欲望、充满痛苦的世界。在他看来，世界之所以为多是因为其所从出的主体是在时空中个体化了的主体。个体主体是带身体的主体，而身体不是别的，就是向自我显示其存在的直观中的意志，就是无止境的欲求和冲动。“欲求和挣扎是人的全部本质”（427）。欲求意味着缺陷和不满足，也就是痛苦。对于完全在欲求支配下的众生，生命整个儿地就是痛苦，人生整个儿地就是延期了的死亡。但叔本华并未停留于单纯的悲观主义，既然个体主体在本质上是意志的个别客体化，那么只要个体化了的意志能从肯定自身转向否定自身，主体回复本质自身就是可能的。
三、世界是“无”：超越主客体关系
在理论理性领域，叔本华提出了两条暂时摆脱欲求和痛苦的道路：一是哲学沉思。沉思使人看穿个体化原理，摆脱根据律诸形式，认识到常自恒同的世界本质即理念。对理念的认识反过来成为每一欲求的“清静剂”，于是，沉思者的意志“掉过头来”，不再肯定自己，从而使沉思者达到“真正无所为和完全无意志的状态”（520）。二是艺术观审。所谓艺术即“独立于根据律之外观察事物的方式”（259）。在艺术观审中，个别事物的杂多性即刻消失而成为理念，而理念一旦成为主体的直观对象，主体就停止了作为个体主体的存在，挣脱了为意志服务的关系，完全“自失于对象中”，成为意志的纯粹的镜子，成为“纯粹的、无意识的、无痛苦的、无时间的主体”（250）。这两条道路是完全一致的，都是“天才”把自己从作为个体的认识主体提升为纯粹的认识主体、在直观中与理念融为一体而超越人生痛苦的道路。但在沉思和观审（自失）中，表象世界与意志世界的二重性依然存在，主体仍处在主客体先验分立的形式中，仍在纯粹的形式上受到客体的制约，仍不能与真正的本质即意志达到纯粹的同一，即达到自己的本质自由。因而达到理念并不意味着永久地达到了世界的本质自身。
既然表象、欲求、痛苦都是意志对自己的肯定，那么，摆脱这一切，就必须否弃意志。通过哲学沉思和艺术观审，主体固然能达到意志的否弃，但这种否弃囿于理论理性的领域，是不彻底的。更为彻底、并能为芸芸众生所实践的是禁欲、苦行乃至绝食的道路。只有通过这类道路，主体才能彻底摆脱意志的纠缠和约束，彻底否定自身而成为“无”，即达到类似涅盘的境界。叔本华在其主要著作的结尾写道：“在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无”（564）。无不是空虚的没有，相反，无是最真实、最本质、最完全的实在。一旦主体达到无，现象世界与自在之物、主体与客体、表象与意志就由分离达到了纯粹同一，被康德割裂的理论理性与实践理性两大领域就完全融合了。在叔本华哲学中，否弃意志的根本目的绝不是或不只是为了摆脱不幸，而是为了达到意志的寂灭和纯粹自由，因为“自由是先验的”，[8]只有弃绝意志才能摆脱自由与必然的矛盾，才能达到先验自由的纯粹自身即纯粹意志本身。
要么超越主客体关系，达于理念或寂了澄明的无，要么陷于主客体形式中，忍受无尽的欲求和苦难。这是从叔本华意志本体论及其主客体先验论引申而来的逻辑上必然的结论。真实的世界化为无，无化为真实的世界，同时主体在无中达到纯粹自由，对主客体关系的这种纯粹消极的超越构成了叔本华哲学体系的终点。[9]事实上，抓住无，就抓住了人与世界共同之所是（是即德语Sein，即存在），就抓住了理解叔本华哲学的关键。[10]
无这一概念直接源于康德不可知的自在之物。黑格尔以存在作为哲学体系的起点，指出存在自身（Sein an sich）即无。[11]叔本华把无变成哲学体系的终点，说明哲学一旦超越传统意义上的主客体对立就将达到人与世界共同之本质。尼采从叔本华的无中发现了一个无限可能的世界，而海德格尔运用现象学还原方法，从主体性存在角度考察存在，最终将无发挥成在世之在（In-der-welt-sein），并以在世作为人的本质规定，在《存在与时间》中建构了一个关于人的本体论。叔本华的功绩在于：一方面将康德的先验论限制于表象世界，另一方面将实在的、真实的世界归结为无，而现代哲学（如存在主义）为重建形而上学从无中发现了人的生存世界。[12]
近代以来的形而上学可分为神学形而上学和理性形而上学两类。与叔本华大致同时代的德国思辨哲学家为了解决近代哲学基本问题而片面夸大理性的能动性，并在做不到这点时，一般不是求助于人的非理性或人的直接存在，而是求助于超理性或超越存在。因此，思辨哲学始终属于传统形而上学。反之，叔本华哲学以对主客体关系的消极超越最早向人们表明，不以神学或理性的方式同样可以解决人与世界的基本关系问题。尼采正是受此启发才展开对神学形而上学和传统理性的不遗余力的批判的。叔本华、尼采为建立以人的存在为中心的形而上学而做的尝试最终深深启发了海德格尔，并促使海德格尔把批判的矛头进一步集中于理性形而上学，完成了从传统形而上学到现代形而上学的转变。[13]显然，叔本华哲学是德国哲学从传统形而上学转向以关注人的生存状态为核心的现代非理性主义形而上学的初始形态。当然，这一初始形态是不完善的、不彻底的，其中还包含着浓厚的理性主义色彩。
四、从思维与存在的关系问题到主客体关系问题
正如恩格斯认为的那样，欧洲近代哲学的首要的和基本的问题是思维和存在（下文简称思在）的关系问题。欧洲近代哲学逻辑地肇始于近代哲学基本问题的指出，其标志是被笛卡尔当作哲学第一原理的“我思故我在”命题。笛卡尔试图解决思维的确定性问题。即如何通过形而上学的“我思”肯定“我”、“上帝”、“自然”作为实体的存在性问题。此后两、三个世纪，这三个实体的存在及其相互关系一直是哲学论争的中心。康德将问题归结为思维与自在之物的关系问题，使近代哲学基本问题获得了前所未有的明确性。尽管近代哲学家对主客体关系有众多论述（“我思故我在”已隐含了“我”与客体的关系），但这些论述都不是明确围绕主客体关系展开的。事实上，康德是从思在关系中“剥离”出纯粹主客体概念的第一个人。[14]但他想解决的仍只是思维的确定性问题。康德通过对纯粹理性的批判，把思、在尖锐地对立起来，认为受自在之物绝对制约的理性在认识自在之物时必然陷入二律背反。之后，费希特、谢林、黑格尔努力解决的主要问题就是通过康德哲学得到明确的思在矛盾。他们在思辨的范围内寻求思在间思维着的统一，使近代理性主义哲学发展到巅峰。然而，正如叔本华批判的那样，主客体的统一对于这些哲学家来说是不言而喻的真理，主客体关系问题淹没在思在关系问题中。
不同于德国思辨哲学家，叔本华紧紧抓住康德哲学中的主客体概念，始终围绕主客体关系展开论述，使这个问题在德国哲学中获得了前所未有的重要性。叔本华哲学体系的逻辑出发点即“无——客体无主体”，通过这个命题所表达的主客体先验分立的观点贯穿了叔本华哲学的每一部分。从批判康德哲学以确立主客体分立形式，到试图摆脱世界的必然性约束而摆脱主客体分立的一切后验的和先验的形式，其结果当然只能是没有规定性的无，因为任何规定都蕴着主客体的分立。于是，所谓存在，无非是被表象、被欲求，即进入主客体关系成为主体认识或欲求的客体，否则就是无。在叔本华哲学中，主客体关系先于思在关系，思在关系问题只能在主客体关系中解决。
叔本华虽从康德的批判哲学出发，却沿着与德国古典哲学非常不同的方式理解和解决哲学基本问题。这种不同归根到底在于他事实上用主客体关系问题取代了思在关系问题作为哲学首要的和基本的问题，这正是他之成为德国现代非理性主义哲学开端的内在契机。当然，这里所谓的主体与客体均非仅指传统意义上的认识主体及与之相对的客体。由于胡塞尔现象学还原方法，那种把事物仅仅当作外在与认识主体的独立的客体去理解的哲学时代早已过去了。在德国，叔本华用无吞没了一切主体和客体，暗示着主客体可以在人的存在的基础上达到统一。海德格尔借助现象学方法第一次对无作了系统的阐发。海德格尔比胡塞尔高明之处在于，他继承了现象学的基本原则，却扬弃了胡塞尔的认识论立场，他不是从认识主体的存在，而是从人的在世生活出发。[15]这样，主客体（在海德格尔看来，所有主客体都是Seiend，即存在着的东西）就在人的存在（亲在）的基础性结构（在世之在）的基础上得到了统一。不过，不要误以为海德格尔是在主客体关系之外说明世界的本质或纯存在的。亲在其实就是自我意识着的主体性存在，而在世之在就是对亲在所隐含着的主客体关系的抽象，只不过不同于传统的、认识论中的主客体罢了。[16]
五、从近代理性主义转向现代非理性主义
哲学的重心从思在关系转向主客体关系意味着哲学不再满足于把人片面地当作认识或理性主体，而要把人当作全面的、丰富的、变化着的主体来把握。对于现代非理性主义哲学来说，这就意味着剥夺理性在近代哲学中获得的绝对权威，把主体首先当作非理性主体，如意志主体、具有无限可能性的存在主体等等。这是近代理性主义转向现代非理性主义的内在的逻辑根据。准确地说，叔本华哲学之成为现代非理性主义的开端之一不是由于他贬损理性、抬高意志，而是由于他仅仅在主客体关系中理解自在之物，并认为主体更为本质的方面是非理性的。
把自在之物理解为客体，理解为意志，是叔本华全部哲学的基本观点，也是与康德哲学的最大的区别。叔本华认为他因此克服了康德的自在之物作为认识的客体却不可知的二元论悖谬。但是，认识的可能性显然只能以客体化了的意志或表象世界作为它的不可逾越的界限，就意志是表象世界的另一面而言，意志本身根本不能通过认识达到。这样，叔本华就只有求助于理性认识之外的途径才能克服此岸与彼岸的对立，于是就不可避免地导致了非理性主义。叔本华对自在之物进行非理性主义改造的产物及其变种在本世纪成了西方人本主义思潮的本体论基础。[17]
德国现代非理性主义哲学无论在历史上还是在逻辑上都是沿着从康德到叔本华的思想轨迹发展的。抓住主体，抓住主客体间的双向关系，特别是主体对客体的能动关系，在主客体关系中观察世界、把握人生，是现代非理性主义哲学的最重要的特点。近代哲学以实体的存在和实体的关系为主要研究对象，把主体当做世界的旁观者、沉思者、附属物或工具，而现代非理性主义哲学把主体的存在和主体的关系作为主要研究对象，认为主体首先是客体世界的规定者和意义的创造者，认为（人的）存在先于（世界的）本质，重置了主体与客体世界的关系。例如，叔本华从主客体关系出发改造康德的自在之物，把本质上是非理性的主体当成世界的中心。尼采沿着叔本华思路，用积极的（权力）意志取代了消极的（生存）意志，并从“主人的道德”出发，指责传统意义上的主体是理性自我欺骗的产物，在“重估一切价值”的同时竭力宣扬（权力）意志的主体即超人对客体世界的能动关系。海德格尔从自我意识着的人的存在入手揭示存在的真义即说明人的存在的本体论状态及其在时间性中的根基，与叔本华从自我意识入手揭示世界的本质即意志是一脉相承的，实际上都是在主客体关系中探寻世界的本来面目。[18]
思在关系问题有两个方面：一是两者谁决定谁，二是两者是否有同一性。以主客体关系问题作为基本问题的现代非理性主义哲学并没有取消思在关系问题，只是用主客体关系问题掩盖了思在关系问题。正因为如此，现代非理性主义哲学往往既排斥思维决定存在的唯心主义观点，也排斥存在决定思维的唯物主义观点。在这种视角中，现代非理性主义哲学往往片面强调主体的唯一性、自主性、对客体的绝对能动性，以这样或那样的方式隐含地肯定了思维对存在的第一性。就像叔本华既反对唯物主义，也反对（主观）唯心主义，但他自己却不免夸大了主体的能动性而陷入唯我主义和客观唯心主义一样。主客体其实是相对的关系，正像叔本华认为的那样，无主体的客体与无客体的主体都是自相矛盾的说法。人类意识的特点在于无论是感觉到的、体验到的、思想到的还是虚构出来的东西“都只是被意识到了的存在”。[19]因此，凡有意识的地方，就总有主客体关系。撇开思在关系单纯地讨论主体决定客体还是客体决定主体是不可能真正地解决思在关系问题的第一个方面的。
叔本华把康德的自在之物理解为客体，这是他的哲学的最大的特点和最内在的谬误。在现实性上，自在之物只有通过现实的人的认识与实践活动才能成为对人来说的现实的客体。越过思在关系而突出主客体关系问题在一定程度上代表了人类认识自我的深化和进步，德国现代非理性主义哲学就是以此为历史的和逻辑的开端的。
（凡出自叔本华《作为意志和表象的世界》的引文均只在引文后用括号直接标注页码）
注释：
[1]德国现代非理性主义哲学的开端既不是谢林的天启哲学，因为天启哲学仍囿于近代的理性宗教，也不是M·斯蒂纳的唯一者哲学，斯蒂纳只是对黑格尔哲学主观唯心主义成分作了比B·鲍威尔等青年黑格尔主义者更加彻底的发挥而已。
[2][7]参见杨玉昌：《论叔本华意志哲学的确立》第二、三部分，《社会科学战线》1993年第6期。
[3]参见卢卡奇：《理性的毁灭》第182—183页，1988年中译本。
[4]叔本华哲学与贝克莱的唯我主义虽有联系，却又由于代表着不同的哲学时代精神而有实质区别。贝克莱为了在经验意识中承认其他自我的独立性而引进了全能上帝。相反，叔本华哲学中根本没有上帝，他只称赞贝克莱是“断然”说出“无——客体无主体”的第一人，而认为贝克莱哲学的其余部分“站不住脚”（26）。
[5]参见Maclntyre,A.:A Short History of Ethics p.222(London:Routled ＆ Kegan Paul,1984).
[6]现代研究者也许容易想到用能量学说为意志客体化作注解，如B.Magee就认为在叔本华看来，“整个在时空中由因果关系内在地连接起来的现象世界是非人格、非生命、在时间之外活动着的、被叔本华称为意志的‘能’的自我客体化”。但这种看法无疑把叔本华的形而上学科学化了。
[8]Schopenhauer,A.:On the Freedom of the Will p.99(Oxford:Basil Blackwell,1985).
[9]对这个终点往往会有误解，如以为叔本华主张“用消灭生命来消灭不幸”（胡传胜：“叔本华的人生观”，《哲学探索》1989年第2期）。事实上，叔本华主张的只是意志“自由地否定自己”（563）。
[10]这里有必要澄清一个史实。叔本华从“不信仰一切变成信仰虚无”（贝霍夫斯基：《叔本华》第170页1988年中译本），相当于用一种无神的宗教取代了有神的和泛神的宗教。结果，他发现自己的主张与印度哲学的道德训戒、甚至与基督教的纯粹伦理部分都非常接近，因而对东方思想倍加颂赞。其实，尽管叔本华在从形而上学出发系统地阐述伦理学观点时肯定受了东方思想的影响，而他的许多主张与东方的神秘主义和禁欲主义也的确很相似，但他的观点的形而上学依据却与东方思想显然有实质性区别。叔本华哲学与东方思想的这种貌似神离从一个侧面确证着其哲学只能是近代理性主义向现代非理性主义过渡的体现，同时说明东方思想的影响并非叔本华非理性主义观点形成的基本原因之一。
[11]黑格尔：《小逻辑》第87节。
[12]参见叶秀山：《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》一书第六部分对“‘无’的意识”所作的评论，人民出版社1988年版。
[13]参见崔文良：《尼采、海德格尔对传统形而上学的批判》载于《江淮论坛》1996年第1期。
[14]参见谢遐龄：《康德对本体论的扬弃——从宇宙本体论到理性本体论的转折》湖南教育出版社1987年版。
[15][16]参见靳希平：《海德格尔早斯思想研究》第279、272页，上海人民出版社1995年版。
[17]参见陶渝苏：《当代西方哲学总体特征之思考》，载于《贵州大学学报（社科版）》1993年第3期。
[18]现代西方本体论（包括海德格尔的存在）的一个根本性困境在于：不越出主客体关系就不能说明存在（主客体间）的统一，但越出主客体关系后却不会再有什么本体论了。摆脱困境的真正出路也许只能是围绕人类社会实践建立实践本体论，否则就只有“消解”本体论这一条出路了，其结果对本体论本身来说当然是无。
[19]《马克思恩格斯选集》第1卷第30页，人民出版社1976年版。
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