关于道德价值的哲学考察，本文主要内容关键词为：道德论文,哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
价值问题在伦理学中是十分重要的，它关涉到道德行为的目的、德性的标准及其塑造等等关键问题，因而各种伦理学说都对价值问题给予了关注，提出了各种价值理论。在我们看来，这些价值理论虽然各有所长，却有一个共同的缺陷，那就是没有对价值的本质及其衡量标准给出统一的、明确的界说，因而使得许多伦理学问题处于晦暗不明之中。只有真正理解了道德价值，道德教化问题才能得到切实的说明。
一、价值与人道
关于价值问题，现代哲学众说纷纭。归纳起来，大致不外如下三类：（1）主观说：认为价值就是某物对一个人需要的满足程度， 简单说，就是对我来说的“好”东西就是有价值的；（2 ）客观说：认为价值是物的一种特定性质，即物的客观所值；价值是对象的客观性质； （3）主客观统一说：认为价值是人对象化到客体身上的一种本质力量，是人的一定的社会存在方式，它是可以被一个客观的标准所衡量的，即各种价值是可通约的。这三种关于价值的观点都有其学理上的根据，也有日常生活事实的证据。我们认为，把价值看作是主客体之间的某种需要关系，是主观说的特点，而把价值看作是对象的客观性质，与人没有关系，是客观说的特征。它们都不是从创造素质的获得的角度来理解价值，因而没有达到对价值的哲学理解，看不到价值的统一性基础。第三种观点力求统一地理解价值，很具哲学深度（注：这一观点来自宋希仁教授的课堂讲授。其理论基础是马克思的商品“价值”和“使用价值”的二重性理论。他认为，价值观上的“主观说”所说的“价值”实际上是“使用价值”，而非“价值”。这可以说点中了“主观说”的要害。的确，马克思指出价值是一般人类劳动的凝结，并认为价值可以以社会必要劳动时间来通约，这道出了价值的普遍、客观的性质。当然，马克思说的是商品的价值，所以，宋教授对价值一般作了哲学的提升，认为价值是人类的一定的社会存在方式。这是一个十分原则性的界定。若没有进一步的规定，就会失之过泛。我认为，一些精神性的价值，主要是一个人的精神能力、涵养和创造力的写照，它不好换算成社会必要劳动时间。在道德和美的领域中，价值就是一个人的精神教化程度，即精神空间的扩展、涵厚和化通的程度。），但它却显得过于宽泛，没有点出价值的精神上的数值意义，也就是说，价值总是与某种状态相比较而高出或优越的值。
在道德领域，精神空间概念的提出，使道德价值问题可以得到较为合理的索解。我认为，价值就是精神空间的取得及其被开拓、涵厚、化通的程度，也即是生命被整体地提升的程度。人的心灵取得的与本能之间的距离，是价值的绝对规定，心灵与本能完全合一，则无价值可言；而精神空间被开拓、涵厚、化通的程度，则是价值的相对（即量）规定。比方说，一件艺术品的价值，首先是凝结在作品中的艺术家本人所受艺术审美教化即艺术素养，也就是说，作者的艺术造诣越高，创作时越投入，则作品的价值越大。其次对欣赏者来说，如果他根本没有受过艺术方面的熏陶，很可能面对一件艺术珍品而无动于衷；当他受到了较多的艺术熏陶，那么，他的精神就能逐渐与凝结在作品上的作者的精神世界进行交往、对话、融合，由此，他的精神就得到了扩展，即受到了教化，从而对它的价值——艺术家的精神品位有一个较准确的判定。对道德价值的判定，其实是行为者和评价者之间的精神的交往。
使人们获得道德价值，是道德教化的根本任务。在道德学上看，人之道就是一条提升自己生命的精神之路。人要开拓、涵厚、化通人的精神空间，就必须在现实的社会环境中进行客观活动，在这一过程中，人们一方面作出有效的活动，一方面又使精神在此基础上返回自身，即进行着自我塑造，从而使自己的精神普遍化了。只有这样，一个人真正客观的价值世界就对他呈现出来了。马克思说：“对于没有懂音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义”，“贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第83页。）。这证明价值与人的教化直接相关，也就是说，价值是人类的客观、普遍的意义。
二、“德性”是道德价值的实现
德，得也，就是对道义有了领悟而涵化于心。有学者把这概括为“德得相通”，并进而把“得”解释为得利，认为正是这种“德得相通”的内在机制，造就了许多伪君子，如“口倡仁义而心存高官”，“主张节制而志在巨富”，等等。其实，德就是得道，而不是单纯的得利。得利是生活的目标之一，而不是生活目的本身。当然利得本身是好的，但在道德上衡量则有一个“当得不当得”的问题，这个“当”就是“恰当，适当”，是一种道德价值。如果说利得是一种物质之好，那么，“恰当，适当”就是道德之好。正是在恰当不恰当、合宜不合宜的问题上，才有对道的领悟，才能看到一个人是否具备了德性。道可以看作是事理之当然，道德就是得道，亦即能以行为来体现道义价值，而心灵情感与道义的普遍性特点相协调、相彰显、相融通。
“道”是伦理的存在论基础，与人性、人情密切相关。之所以强调人之道不同于自然之道，就在于人的存在特性与自然物的存在特性有着本质的区别，即前者有着自我意识和自由意志，而后者则只受制于必然的因果规律。人不但能创造，还有自我意识，也就是说可以反省，可以对自己的生活取一种撤身的立场，来反观自身，并考察人与周围环境的关系和人际交往、社会生活的客观性质。社会结构、传统文化、社会心理虽然对人的精神有极大的塑造作用，但这并不妨碍我们运用自己的理性批判地审视自己的生活环境和精神背景，甚至可以说，这种批判能力正是人们从它们对自己的精神塑造中所获得的创造性的理性素质。
因此德性不是对社会现实的消极适应，而是一种积极主动的协调、创造和批判。社会是个人生活的背景，一个社会能够存在与发展，必然有着普遍的本质，因此，个人的道德行为虽然是创造自己生活的价值和意义，但必然会对健全社会秩序、促进社会健康发展发挥作用，而一个健全的社会对人的德性培养又能提供环境条件。也就是说，社会的普遍本质是人们活动的相互整合、相互适应、相互协调的结果，形成一些人类的普遍范例，如生产方式、交往结构、文化价值等等。人类的普遍范例对人的教化就表现为个人获得一种普遍的精神素质，一种不可仿效的创造素质，只有这样，个人才能主动地与社会相协调，并改造社会。所以，在这个意义上，黑格尔的个人教化观是有些消极的：“教化的意思显然是，个人在自己性格许可的范围内，尽量变得符合于社会现实。”（注：黑格尔著，贺麟译：《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第44页。）
三、自由：一种基本的道德价值
自由当然不只是一个道德问题，它同样也是物质实践问题和社会政治问题。物质实践的成功，是人对自然界的认识已达到了自由状态的表征；而在社会政治方面，自由是一种社会制度的存在形式和价值理念。道德上的自由并不是指这两种自由，而是指如下两种情形：1.精神的本性就是自由，也就是说它有着无穷发展的空间，总是在发展着自己。虽然在不同的历史时期，精神的发展是有所侧重的，但从总体上看，人类精神是在现实中不断绽开的智慧花朵。道德的价值基础就在于人的精神的自由本性。2.道德自由表现在：在伦理生活中，人的精神空间可以不断开拓、涵厚和化通，这也是作为一种基本道德价值的自由的实现过程。道德上的自由与物质实践的自由特别是与社会政治的自由密切相关。道德自由必须建立在物质实践自由和政治自由的基础之上，但是，有了物质实践自由和政治自由，并不就直接带来了道德自由，而是要通过实践有道德意义的行为，使自己的精神受到教化，才能获得一定的道德自由。
人作为自由的存在物，其根本特点就在于他的本能可以转变为精神，他的情感能从狭隘变得宽广深厚，从专注于自身，变得也能关注他人。这是一种深刻的精神转变。这意味着人有拓展自己精神空间的能力，这是人特有的潜能。这种能力是人本有的自由，所以，自由从本来的意义上说是指人的精神有着可以被拓展、融通的空间，我们名之为精神自由是极为恰当的。如果心灵与自然本能同一，那么，这种空间就是零空间，精神也就无从产生。只有人才能造成一种非自然的存在。正是相对于自然的必然性来说，才有人的自由。所以，自由是道德的自我教化的绝对条件。从肯定的方面说，自由也是我们最基本的道德价值，其余的道德价值都要从自由得到说明。进一步说，如果一个人在已达到的精神普遍状态停滞不前时不再加以涵养，那么，这种精神也就会丧失其自由而沦为机械的，甚至会重新返回到本能的决定性之中；而如果只注意开拓精神空间的某个维度，那么，它就不能与其他两个维度相互化通，也会因此失去厚度和敏感性而成为机械性压迫，或沦于柔靡状态。
通过以上分疏，我们看到，自由作为一种基本的道德价值，首先在于它作为人的精神本性，虽然是天然给予的，但却只是潜在的。它的实现就是精神空间的无限延展、涵厚、化通的过程，这正是教化的场所。不从教化的观点来观察自由，我们就无法确知自由的真实特点。自由不光是一个选择能力和责任能力、责任归属问题，如果是这样的话，就取消了自由的深度和厚度。第二，自由本质上意味着对自然本能的提升，使之获得了某种主动的、普遍的素质，但这并不是光指人由此获得了一种抽象理智能力，更指情感意志变得普遍起来。在道德问题上，并没有一种道德知识等着我们去学，我们必须切实地从变化气质入手，形成一种道德上的普遍的感觉，方为有德，同时即获得了自由。
四、回应义务论与目的论的价值观
伦理学有两种相对立的派别，即义务论和目的论。它们各自有自己的价值观。康德是义务论的代表。义务论认为，对一个人来说，只有尽义务才能取得道德价值。所谓义务，就是一种行为的必要性，一般说来，它具体化为某些普遍的规范。义务是面向自我和他人的，一般分为四类：（1）对自己的完全责任；（2）对自己的不完全责任；（3 ）对他人的完全责任；（4）对他人的不完全责任。康德认为， 能够尽到这些责任，一个人就拥有了道德价值。
所谓道德规范的“可普遍化原则”，受到了许多批评。批评集中在两点上：（1）这会导致道德准则的任意化， 因为许多不道德的准则也能被普遍化，比如说，“除我之外，把每个人都作手段”（注：见麦金太尔的归纳。麦金太尔著，龚群、戴扬毅等译：《德胜之后》，中国社会科学出版社1993年版，第60页。），就可以设想为大家所同意； （2）还会把无足轻重的非道德准则认作道德准则，比如“三月份的星期天永远吃淡菜”（注：见麦金太尔的归纳。麦金太尔著，龚群、戴扬毅等译：《德胜之后》，中国社会科学出版社1993年版，第61页。），等等。关于前一点批评，我认为是片面地理解了康德的“可普遍化原则”。“可普遍化原则”并非是人的观点，而是如何怀宏所指出的是一种“类似于上帝之眼的观点”。也就说，不能有任何人可以例外。另外，康德对“可普遍化原则”实质限制是你的行为准则能否成为普遍的自然规律（注：康德说，由于道德行为的后果也要落实在现象界，即构成了称之为“自然”的东西。所以，它也要符合自然目的。于是“责任的普遍命令，也可以说成这样：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”见苗力田译：《道德形而上学基础》，上海人民出版社1991年版，第73页。）？即对自然意旨的推测：指向存在，而不是指向虚无；指向一切好的结果，而不是指向坏的结果。所以他说，保存生命是第一个道德选择，自杀是违反自然生人的意图的；而人要发展自己的才能，也是从自然的意图中推出的，因为自然决不愿意人让自己的才能放在那里白白地生锈；借贷的信用问题也是一样，就是说，若是不守信，就将不存在借贷这一回事了，这也是不能成为自然规律的；不帮助别人在道德上也说得过去，但自然的意旨不会愿意让人们如此冷漠等等。一句话，义务的正当性最终并不是由普遍的理性来决定的，而是由自然规律来决定的，也就是说，他的义务论学说以自然目的为背景。关于第二点批评，我们认为康德的第二条道德律令“人是目的”，就把道德准则限制在有关人格平等的尊严问题上，因此排除了一般的生活习俗规则。
目的论攻击义务论的核心部位就在于：义务或规范并没有可以不经批判就靠得住的正当性或价值。为此，目的论者越过义务或规范现象而追溯到生活本身，以“好”的生活为标准来批判义务或规范，也就是说，义务或规范必须能够维护或促进生活中的“好”，这时它们才有价值。生活之“好”是肯定靠得住的，因而用不着颁布规范来教大家怎么样做；只是因为生活之“好”需要保卫，所以，我们才制定规范。目的论认为生活有其“自成目的性”，也就是说本身就是价值，活得感觉到“好”，生活就有价值和意义。他们认为生活的目的就在于幸福，而不只是快乐。幸福是一种自身自足的圆满状态，它可以持存，可以在精神上得到最大的自我肯定，而快乐只是消费性的，一旦满足了就会消逝。
其实，这两种价值观点都有其偏颇之处，原因在于，虽然它们是对立的，但是，在本质上它们都错认了价值。义务论只是把普遍的义务和责任看作价值的来源，而没有注意到行为的首要价值其实源于精神空间的开拓、涵厚和化通，即是说，这种有普遍意义指向的行为是行为者自然而然地作出的，不但是他的理性所认同的，也是他的情感和意志的指向。而义务论的价值观只是着重于普遍理由对意志的命令，因而这样的精神空间是没有被涵厚以至化通的。黑格尔曾批评这种形式主义伦理学说，说它只能保证自己的好心肠，并且可能与自己的心情相反，这就有点作伪的意思了：“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。”（注：黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第127页。）在教化论看来，义务和责任只是道德价值的形式部分，而其内容与形式相统一的基点正是情感的普遍化，即情感的合度，它符合道德行为的原理，有着理性性格。显然，义务和责任凭自身不能证明自己的正当性即道德价值，它必须在整体精神空间中才能得到说明。它们的正当性在于有教化的人对环境、情势、情理与义理之当然的恰当感受和恰当反应所必然带有的普遍意义指向。在一定意义上说，义务和责任不是道德价值的始点或条件，而是道德价值的表现（注：《义务论》的缺点并不在于它的规范的形式规定有什么错误，相反，义务论源远流长的传统为人类建立起了一套完备的道德规范系统。我们认为，义务论缺失了教化论的视野，所以它要力求把规范普遍化，即要求所有人都应该以这些规范来进行自我约束，借此使自己的行为获得道德价值，而对心灵的教化、涵养则不太关注。）。也就是说，有教化的人，必然会主动地担起义务和责任，这种义务和责任是针对个别情况的，而不是某种有普遍约束力的行为必要性。
目的论的价值直觉主义实际上是一种概念论。它的目的论定向使它推荐的价值就是追求一切所能设想的生活之好，即符合“人的概念”；它的个人性定向则使人的感觉、感受成为它的价值来源，而缺乏社会生活的普遍本质的结构性制衡和引导，其直接的后果是使人难以拓展自己的精神空间。当然，目的论也可以把精神空间的开拓、涵厚、化通视为生活之“好”，但这种“好”的直觉性质使它模糊了价值的定性和衡量标准，特别是让一切价值都指望直觉，那是靠不住的。直觉无法分析，因而也就不可能有对精神空间的广度、深度、厚度的关注，所以本质上说，目的论价值观念是含混的，有时会导致非价值因素的侵入。正如义务论者所指责的，它有可能以目的来论证手段，把“善”优先于“正当”。
从教化论的角度来理解价值，可以避免义务论和目的论所造成的缺陷，古人已经深明其理。对义务论来说，不可把规范看作是一个最基本的现象，说得根本一些，就是规范处于一种手段的地位，因而规范随着人类的道德生活的不断改变将会有所改变。所以，《礼记》中说：礼“可以义起也”（注：《礼记·礼运》。），也就是说，礼这些规范要定得合适、合宜，即要符合人心、人情、风俗的实际，并有着使之完善化的指向。诚然，规范有某种先在的性质，但这一点反而使规范的合宜性显得更加重要。因而规范就不仅是一些非人称的“义理”，而更要使这种“义理”与有人称的“情理”相融通。古人强调行礼要以“爱敬为本”，“礼，与其奢也，宁俭”（注：《论语·八佾》。），并强调：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（注：《论语·八佾》。）总而言之，古代儒家明确地指出过，一个人的行为有否道德价值，并不是单看他是否合乎礼的规范，而是他的情感能否称义的问题（注：王阳明就认为，要遵守一些规范并不是很难的，在很短时间内，我们可以搞懂应该作什么，不应该做什么，但这并不能使人获得德性。郑朝朔问：“且如事亲，如何而为浊清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辩之功。”王阳明回答说：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？”见《王阳明全集》卷一，《传习录上》。）。这才是教化。对于目的论来说，我认为，它的价值观只是一个愿意不愿意的问题，即是说，它以为价值就是我所向往、所愿意的，而不在于恰当不恰当、合宜不合宜，因而有某种主观主义的色彩。诚然，真正有德的表现是出于自己的意愿，而不在于接受命令，但是意愿必须合宜而恰当，只有普遍性的、有着合适感的意愿才是有道德价值的意愿。这同样是一个教化问题。比如说金钱、权力是个好东西，但它本身并不是道德价值，而是在怎样获得，怎么使用金钱、权力时才有道德问题。把一般的生活之好与道德之好混淆而无层次的区别，这是目的论的根本失蹈之处。生活中的“好”是多样的，它们甚至可以是矛盾的，而道德之“好”是一元的，那就是说它的精神得到了提升，即有了自由。在这个问题上没有争论的余地。