城市化、城市边缘群体与伊朗伊斯兰革命，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,伊朗论文,城市边缘论文,群体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
1978—1979年，伊朗爆发推翻巴列维君主制的伊斯兰革命。在革命爆发前，伊朗经济已持续近15年的高速增长，整个国家似乎要实现巴列维国王自诩的“世界第五强国”和“伟大的文明”的梦想。然而出乎意料的是，1979年初巴列维政权竟然在“人民的革命”中走向灭亡。由于伊朗革命的特殊性及其对中东地缘政治的巨大影响，这场革命爆发的动因成为中外学术界关注的焦点。赛义德·尼兹维从宗教角度强调宗教对革命的作用，认为“正义的观念和救世主的希望在伊朗具有特别意义”，“宗教动员网络”在现代伊朗“完整无损地保留下来”，“宗教所爆发的力量摧毁了它面前的一切”；① 尼基·凯蒂则从民族主义角度出发，认为“二战后美国势力大举干涉伊朗事务，美国的做法刺激了伊朗人”，“伊朗人民要摆脱外国控制，建立独立自主的经济、社会和文化”；② 伯罗特·鲁尼从经济不均衡发展阐释革命根源，他认为收入分配的恶化是民众1977—1978年爆发不满的关键原因；③ 阿布哈米安从政治与经济发展脱节的角度解读革命，他认为“制度建设未能跟上经济发展的速度导致社会矛盾的尖锐化”。④ 20世纪80年代后，西方“革命学”中的革命多因论在学界开始流行，如绍尔·巴克哈什认为伊斯兰革命是“动员大众反抗的宗教和清真寺的组织能力、伊斯兰意识形态的强大吸引力、霍梅尼的超凡领导能力和国王面对日益升级的挑战犹豫不决”合力的结果。⑤ 约翰·弗兰认为，“伊斯兰革命的根源既有经济、政治和文化因素，也有历史原因和紧要关头举措因素，以及国内社会进程和国外事态发展，不能仅仅归结为某一方面”。⑥ 穆罕默德·阿姆贾德认为，“革命根源与阶级斗争、国王对武力的任意使用、经济管理不善、农业衰败、农民涌入城市、长期繁荣后经济衰落密不可分”。⑦
同时，部分学者从政治学和社会学角度探讨革命渊源。赛义德·阿杰曼德提出，导致巴列维政权垮台的主因是其“合法性的丧失，是大规模的全国性民众不服从运动所致。”⑧ 米萨格·帕沙从社会财富分配制度角度提出，“经济发展不能让社会主要成员受益，日益增长的贫富分化现象成为伊朗革命的社会根源。”⑨ 米歇尔·博尼恩运用人口、贫穷、政治三要素探讨城市危机，认为“从1966年到1976年200多万人来到城市。城市不能满足移民需要，不能为新居民提供足够的住房和环境卫生设施。”“移民并没有加入有组织的政党，宗教协会为那些想参加组织活动的移民提供了唯一的机会”，“一些德黑兰的贫困移民向高级官员请愿，特别是当住房被拆除的时候。在任何情况下，伊朗的行政机构都是腐败、没有效率的，对人们的要求没有回应。”⑩ 法哈德·卡兹米通过实证调查分析旧政权下城市贫困移民日益边缘化的生活状况以及革命动员过程，“除了要为食物和就业问题奋斗外，贫困移民特别是非法住房者还要为土地和住房经常参加令人绝望的械斗。”(11) 全球公认的城市学权威乔尔·科特金认为，“频繁的腐败和独裁统治没有让日益增长的城市人口分享到国家繁荣所带来的好处”，“1979年这些‘被边缘化’的德黑兰人和受到严重压迫的商人涌向街头推翻伊朗国王的腐败统治，从而把政权移交到原教旨主义者手里”。(12) 阿里·玛达尼波认为，人口膨胀与市政府拆迁不当引发了革命，“由于人口快速的增长，棚户区在德黑兰出现，其中一个棚户区被拆除导致流血，是革命开始的最早标志。”(13) 魁奈因·丹诺伊克斯的研究则着眼于城市民间社团、城市动乱、快速城市化与政治稳定的关系，认为城市民间社团“在一定情况下脱离政府控制，远离政府，并与政府发生冲突”。“巴扎与清真寺这种非正规的关系和网络，从宪法革命开始到1977—1979年革命始终存在，好战的乌里玛和巴扎商人联合发动反政府的抗议活动。”(14) 马苏德·卡玛利从公民社会视角解读革命，认为“国家和乌里玛之间力量平衡关系的变化导致乌里玛阶层进一步分化”，“霍梅尼和激进宗教人士成功地夺取国家政权，部分原因是这位政治家提出一套革命理论，部分是因为新城市边缘组织从宗教人士那里接受该理论，他们支持激进宗教人士的革命活动”。(15)
国内部分学者认为，伊斯兰革命是伊朗现代化进程的必然趋势。哈全安认为，正是“自白色革命起伊朗社会的剧烈变革和现代化的长足发展，决定了巴列维王朝覆灭的命运。”(16) 也有部分学者认为政治经济发展不平衡是革命的主要原因，如钱乘旦指出，“伊朗现代化最大的失误在于：它是专制君主一个人的现代化”，“国王追求现代化，却使用专制统治的传统手段。”(17) 还有部分学者从政治合法性方面寻找缘由，如李春放认为，“致力于现代化的传统君主制国家的政治体制都会陷入一种根本性的困境，这决定了现代化进程中传统君主制的脆弱性和过渡性。”“君主立宪名不副实使巴列维王朝缺乏稳定的现代政治合法性。”(18)
事实上，伊斯兰革命主要发生在城市，革命主力也主要来自城市，四大城市边缘群体——乌里玛、巴扎商人、城市贫困移民和现代知识分子联合起来推翻了巴列维王朝。因此，本文力图从城市化角度考察伊朗城市化、社会结构的变化与社会稳定之间的关联性，进而对伊斯兰革命的根源予以解释。
二、乌里玛和巴扎商人传统地位的衰落
“乌里玛”（Ulama）一词，源于阿拉伯语，指有名望的宗教学者，既包括高级的教法学家、教义学家、负责调解穆斯林之间争讼的法官、法典说明官（穆夫提），也包括社会底层的清真寺专职神职人员阿訇等。乌里玛阶层形成于倭马亚王朝时期（661—749），“几乎垄断了伊斯兰法的发展”。(19) 阿拔斯王朝时期（749—1258），伊斯兰教的特殊性使“他们并非介于真主与信徒之间的环节，而是执行穆斯林法律，掌管教育和慈善机构，因此具有比西方教士更为广泛的作用”。(20) 塞尔柱人统治时期（1055—1194），乌里玛成为统治阶层的一部分，掌握了司法、教育权力，并取代历史上的书吏阶层。(21) 萨法维王朝（1502—1722）建立后，什叶派伊斯兰教获得国教地位。高级宗教学者与国王形成“共生关系”，前者充当“精神领袖”，为后者提供合法性，后者成为“万王之王”，为前者提供保护，共同构成“国王—乌里玛”的联合统治体制。恺加王朝（1794—1925）时期，在从中央到地方的行政权中，宗教界都发挥作用。19世纪末20世纪初，“现代化以及追求现代性的热望”，成为“最普遍和最显著的特征”，“大多数国家均陷于这一网络之中——成为现代化的国家，或延续自己现代性的传统”。(22) 伊朗社会在现代化浪潮的冲击下，世俗化色彩越来越浓，乌里玛掌握的传统社会权力渐趋弱化。
乌里玛阶层在司法、教育等领域的传统影响有利于他们获得实际的社会控制权。(23) 对社会现状不满的集团和个人一般都诉诸宗教，而乌里玛则借机向政府显示其威力。1891—1892年乌里玛阶层成功领导了反英烟草运动，1905—1911年宪政革命后颁布的《基本法》和《基本法补充条例》，以国家宪法的形式规定乌里玛在国家政治中的地位，如前者规定什叶派十二伊玛目派为伊朗国教，只有该派信徒有资格担任国王、大臣和法官；后者规定两院通过的任何法案只有经过由五名高级宗教学者组成的立法监护委员会审核批准才能生效，(24) 伊朗公民接受的免费教育和获得的知识不能违反什叶派教义，宗教法庭行使司法权等。(25) 巴列维王朝建立后，礼萨·汗受凯末尔的影响，倾向建立共和政体，却因宗教人士的反对而退却，以致礼萨·汗在登基典礼上仍表示：“我一直并仍将特别注意维护宗教的原则，加强它的基础，因为我把充分强化宗教看成实现民族团结和加强伊朗社会精神的最有效方法之一。”(26) 正如钱乘旦所指出的，在巴列维王朝创建之初，伊朗的两大传统都未受损害：一是政权的专制性质，二是宗教与国家不可分离。(27) 但是，随着礼萨·汗的世俗化改革和巴列维时期城市化的快速发展，乌里玛作为社会精英的传统地位受到空前挑战。
礼萨·汗建立的现代教育体系，打破了乌里玛传统的教育垄断权。这一时期，小学生在校人数由1925年的5000多人增加到1941年的28.7万人；中学则由1.4万人增加到2.8万人。1941年德黑兰大学的在校生已超过3300人。(28) 巴列维统治时期，各级学校迅速发展。1961年全国约有小学1万所，在校学生为143万人；1975年小学3.57多万所，在校生达411万人。高等学校1961年为16所，1974年达到184所，在校生由2.38万人发展到12.3万人。(29) 与此同时，德黑兰的宗教小学和神学院数量由1965年的32所减少到1975年的23所。(30) 现代教育体系的建立，削弱了乌里玛的教育控制权，甚至乌里玛的传统盟友巴扎商人也不再把孩子送到宗教学校，而是选择国家学校，或到西方国家接受西式现代教育。
世俗司法制度的推行，削弱了乌里玛传统司法权。1928年，礼萨·汗制定民法后，又陆续制定商业法和刑法，建立各级世俗法庭和监察机关。1931年，礼萨·汗颁布司法改革法令，规定只有获得国民教育大学法学文凭或通过司法考试才能取得法官资格。1932年，“文件与财产登记法”颁布，取消教法法庭案件登记权。1936年，全国推行国家法院法官资格证制度，规定所有法官必须经过国家提供的法律培训，才有资格受理诉讼。(31)“白色革命”开始后，政府在农村建立“公正法院”（农村法庭），在城市建立“仲裁委员会”。据官方统计，1963年至1977年间，全国农村共建立“公正法院”1万多个，分布在1.9万个村庄，审理判决300多万起案件；“仲裁委员会”283个，分布在203个城市，审理判决75万起案件。(32) 世俗司法体制的建立和完善使乌里玛司法权的垄断地位逐渐丧失。
政府对宗教地产的控制，削弱了什叶派教士集团的经济基础。1935年，礼萨·汗制订的“行政法条例”规定，把宗教资产的管理权从清真寺转到国家教育部，教育部下设宗教地产局负责管理宗教地产，有权批准地产的经营预算，有权批准宗教地产转为私产。(33) 1939年，政府颁布法令，接管所有宗教土地和基金会的管理权。(34)“白色革命”期间，乌里玛的经济实力进一步被削弱。1960年宗教地产占全国可耕地的20％，但由于土改开始后政府规定私人名下的清真寺地产超出部分必须出售，致使清真寺地产数目大大减少。1964年，国王下令禁止清真寺设立基金会，原由基金会负责向神学院师生发放生活津贴改由新设的国家“捐赠组织”负责。据官方资料显示，1965年宗教地产仅占全部可耕地的0.02％。(35) 不久，国家又规定宗教地产管理人必须与佃农签订为期99年的租佃协议。1971年，国家颁布法律，规定所有清真寺的“瓦克夫”（waqf）(36) 土地必须分配或出售给农民。这样，全国清真寺由1965年的2万所下降为1975年的9015所。(37) 土地改革使占全国耕地面积20％的宗教地产从各类宗教组织转移到佃农手中，宗教界经济基础几近瓦解。
总之，上述政策交互作用，使传统社会的精英阶层乌里玛在司法、教育、经济等方面的影响力和控制力下降，越来越被国家体制“边缘化”，最明显的体现是乌里玛阶层政治地位的变化。1925年，教界在议会占24个席位；至1940年，教界议员已无一人。(38) 尽管40年代宗教势力曾因礼萨·汗逊位之后出现的政治真空而出现反弹，且新国王一度采取安抚政策，但随着1953年“8·19”政变(39) 后新国王权力的巩固，宗教势力的政治地位又呈下降趋势，到1963年，伴随“库姆事件”(40) 的爆发，政教关系已难以调和。(41) 虽然巴列维的世俗化改革削弱了乌里玛的整体势力，但乌里玛所掌握的社会底层组织和动员网络并没有彻底消除。随着历史条件和局势的变化，乌里玛阶层的社会弹性与活力在短时间内即可得以恢复。(42)
作为乌里玛阶层的政治盟友，巴扎商人的传统地位同样因城市化的冲击而衰弱。“巴扎”系阿拉伯语Bazaar，意为“集市”或“商场”，凡在此从事手工业、贸易的经营者统称“巴扎商人”。巴扎通常位于城市中心，从城市空间形态来说，是“唯一最具伊斯兰文化特色的标准遗产。”(43) 巴扎内部阶级结构呈金字塔型，商人和放贷者居于顶端，人数少且富有，并凭借其经济实力而拥有很大的社会影响力；第二个阶层是手工业者和小店主，人数最多，是巴扎商人阶层的主体，并按照行业组成行会，具有很强的组织性和凝聚力；第三类是店员、伙计，处于金字塔的底层。巴扎商人属于伊朗传统社会的经济精英阶层，手工业者是城市人口的主体，手工作坊则是城市手工业的基本组织形式。
19世纪上半叶，随着西方经济渗透，巴扎商人开始分化，一部分因破产沦为产业工人或巴扎的雇佣劳动者；另一部分采用外国技术与管理，或依附西方资本，进而实现从传统巴扎商人到民族资本家的身份转换。19世纪60年代后，随着现代工业的兴起和经济成分日益复杂，巴扎商人分化加快，有的成为城市中最具实力的经济精英，他们不仅经营国内农产品、手工制品和游牧产品，而且经营进出口贸易，在金融信贷领域也占有重要地位；有的在农村购置大量地产，成为新兴的住城地主；(44) 有的投资创办民族工业，雄厚的经济实力使他们成为显赫的权势集团；而大多数中小商人无力与西方竞争，地位每况愈下。“布什尔的商人经常抱怨：西方商人只需缴纳5％的进口税，自己却要承担名目繁多的高额赋税。”(45) 设拉子是重要的手工业中心，1800年约有纺织作坊500家，到1857年只剩10家。曾以其丝织地毯和棉织地毯的精美工艺闻名全国的卡尚城，在西方商品的冲击下迅速衰败；伊斯法罕被英国驻印度总督寇松称为“伊朗的曼彻斯特和格拉斯哥”，其丝织品作坊19世纪20年代多达1250家，但40年代降到486家，50年代又降到240家，到70年代仅存12家。(46) 传统手工业的衰落使大量下层巴扎商人逐渐丧失独立的经济地位，沦为雇佣工人。
巴列维王朝建立后，政府大力提倡兴办现代工厂以取代传统的手工业。据统计，从1925年到1941年，采用机器和西方经营方式的大型工厂达300家。按照礼萨·汗的理解，“巴扎商人是一群政治狂热分子，他们极力反对任何改革，因为他们所从事的是暴利的垄断行业。我不能停止兴建商场和超市，我想要建立一个现代国家，如果不减少巴扎商人的社会影响，那么我所实行的现代化改革会面临很大的政治和社会风险”。(47) 正因为如此，政府在政策制定中有意限制巴扎商人的经营活动。“白色革命”开始后，政府不仅不予扶植，反而指责巴扎商人牟取暴利，并以此为由减少甚至停止给巴扎商人发放贷款，不少经营进口商品的巴扎商人停业破产。与此同时，伊朗采取“进口替代”战略，国家重点扶持与日常生活密切相关的消费品，从生产到销售都集中到国家投资兴建的现代化工厂和现代化超级市场，工厂生产的消费品在制成品中的比重从1962年的62％上升到1970年的68％。到白色革命前，由巴扎商人控制的手工业日用品生产大都转为机器生产，“随着主要针对工业和服务业的第四个改革计划的推行，巴扎面临着现代工商业和新型企业的竞争。”(48) 1972年政府强行推广“机制面包”，(49) 6000多面包工匠因此失业。1975—1976年政府取缔巴扎商人和手工工匠的行会组织，对巴扎商人和手工工匠加强控制，发动反奸商运动，致使8000巴扎商人身陷囹圄，约2万巴扎商人流亡他乡，20余万店铺被迫关闭。(50) 巴扎商人实际利益受损和传统经济地位的削弱，迫使他们转而求助于宗教界。由于巴扎商人及其行会一如既往地拥有迅速动员人力资源的全国性网络，且在经济上保持相对独立地位，结果是当1979年革命到来时，巴扎商人成为推翻巴列维政权的主要角色。(51)
乌里玛和巴扎商人是传统社会最大的中产阶级集团，它们控制着城市大部分经济和社会事务。随着城市化迅猛推进，他们中的绝大多数人快速走向边缘化。但是历史上形成的乌里玛和巴扎商人密不可分的“共生”关系并没有随之弱化，在伊斯兰革命中仍发挥不可或缺的作用。
首先，地理位置的同一性。作为城市经济中心的巴扎，其地点多在人口流动性大且密集的清真寺附近，或者以清真寺为巴扎的地理圆心，各种手工业店铺环绕四周。一座清真寺连同附近的巴扎构成一个独立的社会单元，一个人从生活到接受教育，从商品贸易到文化活动不必走出该范围就可完成。城市活动从大巴扎和大清真寺向外辐射。(52) 其次，巴扎是乌里玛主要的经济来源，乌里玛为巴扎商人提供宗教合法外衣。巴扎商人从事的行业多为世袭，从生产到销售严重依赖清真寺，因此，巴扎商人一般都会主动地向当地的乌里玛履行施舍（khoms）和宗教功课的天课（zakat）。最后，巴扎商人要从经济活动中获得稳定的商业利益，必须在穆斯林社会获取社会和宗教的双重身份。(53) 巴扎商人通过参与社会性宗教活动展现自己的宗教归属，如捐资修建清真寺、宗教学校、侯赛因道堂（Hosseiniyeh），(54) 或者资助朝觐（麦加朝圣）等。巴扎商人在日常行为或者社会活动中表现出对宗教的虔诚是商人获得成功的关键，“在一个反对在公众面前显示财富和奢侈生活方式的社会里，如果一个成功的商人可以完成宗教义务，那么他就可以获得个人威望和为他个人目的而使用其财产，这被视为经济成功人士必须承担和履行的社会义务。”“在19世纪的城市，大多数乌里玛仍然依靠巴扎商人的经济实力。城市这两个主要群体之间的相互依赖关系构成伊朗公民社会的基础，一直到现代。”(55)
巴扎商人与乌里玛之间的“共生关系”在城市中表现得最为明显。“当巴扎商人的经济活动获得乌里玛的合法性认可时，前者便会主动满足乌里玛的经济需求。这种相互依赖关系，是以历史性联盟作为基础的社会权威抗衡国家权威的首要条件。家庭生活的隐私性、经济生活的开放性和神圣合法证明的公开性三者之间的辩证关系，为延续并加强乌里玛和巴扎商人作为伊朗公民社会的权威，奠定了稳固的基础。”(56) 从烟草运动到宪政运动，巴扎商人和乌里玛的结盟是这些重大历史事件发生的关键因素。1897年伊朗爆发烟草运动，巴扎商人首先团结一致，罢市抗议，最后迫使国王收回成命。在1905—1909年的宪政革命中，为限制国王专制权力，削弱西方国家的经济影响和维护巴扎商人的经济地位，乌里玛和巴扎商人共同行动，对宪政主义者领导的宪政革命予以有力支持。
然而，巴列维王朝的建立以及随之出现的现代化、世俗化改革措施对传统阶级的构成基础形成直接冲击。乌里玛被迫回到神学院和清真寺，巴扎商人也不得不接受现代经济秩序。随着新的城市职业群体的形成、现代社会和政治观念的出现，巴扎商人和乌里玛对城市居民的影响力下降。特别是礼萨·汗的改革打造了一支庞大的现代职业群体，他们对民族主义和社会主义有强烈的兴趣和好感。在新理念挑战下，传统伊斯兰社会理念被严重削弱，促使部分乌里玛参与现代政治，但是大多数乌里玛则始终停留在现代政治领域之外。(57)
城市化使这两个被边缘化的传统阶层走向联合的空间扩大。文化上，两个阶层对传统价值观受到腐蚀表示焦虑；政治上，两者都受到国家系统的挤压，他们渐渐疏远巴列维王朝；在经济上，随着乌里玛的经济命脉“瓦克夫”受到抑制，巴扎商人成为乌里玛最重要的经济来源，在20世纪70年代，乌里玛大约80％的资金均来自巴扎商人。(58)
总之，乌里玛与巴扎商人之间的“共生关系”受到世俗化和城市化的冲击，但其共生性并没有被彻底斩断，共同的社会遭遇将使他们再次结盟。
三、遭受排斥的城市移民与现代知识分子
在土地改革、农业机械化程度提高、人口增长过快等“农村推力”(59) 与拥有更多个人发展机会和更好生活条件的“城市拉力”的共同作用下，伊朗农村人口开始自发地、大规模地向城市迁移。据统计，1956—1966年的10年间从农村进入城市的移民达168万人，1966—1978年至少有300万农村青壮年来到城市生活，若将家属计算在内，人数高达1200万。(60) 另据伊朗特别情报办公室统计，1971—1976年的5年内，德黑兰移民净增270万。60年代初，全国约80％的人口居住在农村，到1978年农村人口只占全国人口的48％，农村人口在20年内骤减约30％。(61)
城市新移民根据经济状况可划分为三个群体。以德黑兰为例，第一个群体是生活富裕的移民，他们主要来自伊朗其他城市，由于德黑兰是国家经济和政治中心，移居德黑兰能给自己和后代提供更好的职位、更多的权利和更高的社会地位。这些人熟悉城市环境，生活富有，适应德黑兰的生活对他们来说不存在任何问题。第二个群体主要来自小城市和城镇。尽管没有很高的社会经济地位，但掌握一门技术能保证他们在首都维持中等阶层生活。这部分移民同第一个群体一样，期望德黑兰能为他们提供更多的机会，因而把德黑兰当作移居的首选城市。(62)
然而，城市移民中的最后一个群体却呈现出完全不同的景象（这是本文要讨论的主要群体）。他们社会经济地位低下（之前是雇农和农场中的雇佣劳动力），这些移居城市的农村人口，只是一个为赚钱养家而进城找活干的群体，并非城市的有机组成部分。(63) 与其他阶层相比，他们有“两高”、“两低”，即高死亡率和高出生率，低识字率和低收入。他们是城市第三产业劳动力的后备力量，也是潜在的失业大军，是城市动荡的主要根源之一。根据他们的住所和职业，这些移民又可分为两个部分：一部分居住在自搭自建的所谓“非法”住宅区，很少有稳定的工资收入；另一部分租屋而居，多位于德黑兰贫民窟，其中有些人从事具有稳定工资收入的职业。1978—1979年间，德黑兰贫困移民数量从50万发展到100多万人。对他们来说，住房和服务设施不足、失业和不充分就业、缺乏医疗保障等，都是司空见惯的现象。(64)
为防止大量贫困移民涌入市中心并聚集在“非法”住宅区，巴列维政府采取一系列措施：第一，向那些愿意回到农村的移民提供一定额度的补助，1975年政府设置临时中心，登记愿意返乡的移民。尽管这一措施使一些移民受益，但无法改变农民向城市迁移的浪潮，甚至那些回到农村的人有可能在极短时间内重返德黑兰。事实上，阻止农村人口向城市迁移是不可能的，尤其当这种迁移是由于基本社会经济问题引发的时候就更是不可避免。正如美国城市学家威廉·马金所指出的：“城市移民一直是处于压力下的农民所进行的成功调节”。(65) 大量贫困移民都不希望回到农村，同时也没有决定性的刺激因素可以保证他们过上先前的农村生活。德黑兰政府有限的措施无法应对贫困移民的需求，政府无法让农民回流。第二，建设低收入住宅区，将部分“非法”住宅区人口迁入，最为典型的是德黑兰南部以脏乱差而出名的库尤奴胡米阿班（Kuyi Nuhum-I Aban）住宅区最为典型。这一措施虽然在一定程度上达到规范管理新增城市人口的效果，但对规模越来越大的移民潮而言，无疑是杯水车薪。结果，只有很小一部分“非法”住宅区居民得到住房，大多数人仍不得不在桥墩、废墟、窝棚以及砖窑里搭建临时居所，形似乞丐。随着农村移民不断涌入，政府低收入住房项目更显不足。同时，政府在德黑兰住房开发规划中，没有加大低收入住房的建设投资，而把发展高档住宅作为重点。
政府缺少对城市贫困移民的照顾性措施是促使贫困移民边缘化的重要因素：收入低下的经济地位，参与权缺乏的政治地位，没有表达能力的社会地位。这种恶性循环，笼罩着他们生活的每一个阶段，从移民前的佃农到如今的城市小商贩和苦力，他们的边缘性始终如一。尽管在某个时期他们的收入有所增长，但是边缘化境地却无法改变。20世纪70年代早期，伊朗建筑业的迅猛发展使得部分贫穷移民受益，但从1976年开始，随着建筑业萎缩，他们的生活受到极大影响。由于这些贫困移民的社会机遇和社会流动性非常有限，一旦失业，他们的日常生活必然变得异常艰难。他们的困境表明，这一阶级再一次被全面地排除在石油产业带来的权力、繁荣和地位之外，而这些只有社会上层人士才能独享。(66) 政治权力的缺失不仅强化城市移民的孤独感，而且那些出生成长在城市的群体也因此加深了自己的孤独感。(67) 质而言之，这些城市新移民的边缘状态乃是伊朗社会经济结构的必然结果。更可悲的是，这一结果还被合法地制度化。(68)
据政府统计数据显示，1976年，德黑兰100多万幢居所中有12478座是帐篷之类不适于居住的地方。德黑兰南部郊区分布着13个大型棚户区，居住着大批穷人，落后，贫穷，脏乱，而北区则遍布豪华公寓、购物中心和舞厅剧院等摩登建筑，形成“一个城市，两个世界”的格局。南北部“两种国民之间没有交流，没有同情，对于对方的习惯、思想和感情毫无所知，好像他们居于不同的地带，或者是不同星球的居民，他们接受不同的学校教育，依靠不同的粮食养活，服从不同的礼制安排，遵守不同的法律。”(69) 南部居民穷困潦倒，备受歧视和剥削，无法享用城市服务，被排斥在经济活动的主流之外。他们文化层次低，缺乏政治意识，嫉妒受益于现代化的北部文化人和富人，憎恨排斥他们的个人和机构。他们在农村时受到伊斯兰传统熏陶，已养成伊斯兰价值取向与思维模式，移居城市后，城市并没有张开双臂拥抱他们，他们从自己的传统文化上被连根拔起，置身一个异己的文化环境，城市里的洋房、汽车、空调，他们无缘享受；夜晚的灯红酒绿、歌舞升平、卖淫嫖娼，让他们怒火万丈。现代化没有给他们带来幸福和身心和谐，相反，到处是“大逆不道”的堕落、腐败和混乱，这一切都有悖于伊斯兰的价值观。他们不仅对国家层面的负面表现如贪污、腐败、政府低效等充满怨愤，而且对上流社会的生活方式、行为模式和价值观也难以容忍，自愿地将同属一个社会的不同阶层划分成“我们”和“他们”，两者之间的界限表现出一个“断裂社会”所具有的典型特征。
这个身心两个层面都处于流浪状态的边缘群体在既没有国家关爱、又缺少诉求渠道的困境中，唯有向他们最熟悉的宗教生活中心清真寺寻找安慰。于是，宗教协会为那些想参加组织活动的移民提供了唯一的机会。(70) 清真寺成为联系底层宗教人员和贫困居民的中介。在非法居住区和贫困人口聚集的地方，各级宗教人士与他们保持亲密、频繁的接触。霍梅尼的演讲和对政府的批评，通过各级宗教人士的不断宣传被贫困居民接受。“正是政府反对者不断地将城市贫困居民的要求和不满政治化，引导后者参加反政府活动。”(71) 在走上街头反对国王的抗议浪潮中，德黑兰的新移民表现得异常活跃。(72) 正如伊朗学者所言，导致伊斯兰革命胜利的原因错综复杂，但城市贫困移民对宗教界的拥护是其中关键的一个因素。(73) 贫困移民的边缘性冲淡了城市现代化的成就，他们的不满成为激化社会动荡的温床。(74)
巴列维王朝的建立是伊朗应对近代以来西方扩张和侵蚀以及现代国际环境的产物，因此其发展方向注定具有民族主义、世俗主义的色彩。发展现代世俗教育，成为国家建设的条件和保证。1928年，礼萨·汗授意议会通过一项教育法案，规定每年选派一定数量的优秀高中生出国留学，学习机械制造、化工、工程、军事等新技术专业，同时规定以德黑兰大学为首，草拟一套现代教育发展规划和制度，这项规划包括实行义务教育，大幅增加教育投入，发展国民小学、中学和高等教育体系。(75) 到1941年礼萨·汗退位时，现代世俗教育体系已基本建立，知识分子阶层从规模上来说，已经成为一个举足轻重的新生群体。“白色革命”的重要内容之一即是发展世俗的国民教育体系，以满足现代化对现代人才的需要。随着世俗教育的发展，国家体制内一部分专业性技术官僚集团规模也急速扩大，现代化建设对具有现代专业知识的人才的需求也空前强烈。“白色革命”前伊朗政府设有12个部，雇员15万人，到1970年代中叶，增加到19个部，雇员增至56万人。(76) 总之，从1963年“白色革命”到1976“伊斯兰革命”前夕，现代知识分子阶层的人数从40多万增加到140多万，成为城市中的第三大阶层。(77)
巴列维王朝试图通过经济建设，而不是通过开放政治系统来获取政治合法性，这就把现代化本身造就的社会阶层挡在现代化进程之外，对来自社会任何阶层的政治要求和意愿皆予以严格压制，使知识分子阶层整体上缺少表达政治意愿、引导政治舆论的渠道和空间。1937年礼萨·汗借口“国内破坏分子”（指伊朗共产党）受苏联指使密谋反对国家，在国内进行报复性的逮捕，受牵连的知识界人士多达3000多人，其中最为有名的包括伊朗共产党总书记阿拉尼、著名政治活动家马莱基、文化学者艾尔·艾哈迈德等人在内的“53人小组”。1953年发生“8·19”政变，政变的初衷是驱逐摩萨台，但是通过政变复位的巴列维国王却把政变转变成一场排除政治异见的大清洗，包括摩萨台本人在内，近万人被捕，致使监狱陡然人满为患。结果，从政变开始直到1960年力主对伊朗施加压力的肯尼迪就任美国总统，(78) 伊朗国内舆论空前寂静，被知识分子称为“最黑暗的极度消沉期”。(79)
刘易斯·科塞认为，知识分子是为理念而生的人，他们总是把利益冲突转化为理念冲突，把使人不安和不满的潜在根源揭露出来，从而促进社会的自我认识。(80) 军事政变和镇压加速了伊朗知识分子群体“把利益冲突转化为理念冲突”的进程，强化他们对“知识分子”角色的整体认同。伊朗作家帕哈姆在伊斯兰革命后回忆说：“从那时起，好像我们的所有痛楚都是政变所致，所以我们就和我们的国家吵个没完。”(81) 历史学家沙克雷曾表达知识界对政变的普遍看法：政变是伊朗通往新生的民主之路的主要障碍，不仅在当时即被看作外国插手的直接结果，而且被认为是一场导致军事独裁的政治悲剧，“摩萨台给人们带来巨大梦想和希望。民族阵线和摩萨台都表达了自由、拯救国家和独立自主的愿望”。(82)
更为重要的是，政变之后知识分子的政治边缘化使知识界与王权彻底地疏离，这一“为理念而生”的群体从此在心理上已经不能接受巴列维王朝的政治统治。“知识界目前的主要任务就是竭尽所能地反对统治者。”(83) 不久，青年知识分子的政治立场开始变得愈发激进，到60年代初，一些激进学生便着手酝酿“人民圣战者”和“人民敢死队”等激进政治组织，(84) 似乎仅用“理论批判”已不能满足年轻学生求变、求快、求根本的革命心态。(85) 在这一关键时刻，伊朗发生另一起重大历史事件——“库姆事件”。“库姆事件”本是乌里玛阶层反对巴列维的世俗化政策而引发的一起流血事件。事件发生后，不仅霍梅尼、哈梅内伊、拉夫桑贾尼、塔里加尼、巴扎尔甘等著名宗教人士纷纷被捕，而且具有世俗化倾向的知识分子马莱基、阿里·沙里亚蒂、桑贾比等也无一幸免。事件的直接结果是知识界和宗教界开始走向联合，使得当时的政治生态更加恶化、复杂，加快了青年学生的政治激进化步伐。20世纪60—70年代，伊朗各大学是反对国王的学生运动的温床。著名伊朗问题专家凯蒂称：在此期间，“伊朗学生运动规模之大，反政府之激进，远非任何此类学生运动可及”。(86)
知识分子无疑是现代化运动的产物和标志，他们是现代化观念、现实政策的提出者和阐释者，更重要的是，他们是国家政治合法性的解释者，他们的政治态度和立场对巴列维王权的存续至关重要。而其中的专业性技术官僚阶层，则是国家政治、经济和社会系统的日常管理者，是巴列维王朝现代化的具体执行者。但正如“知识分子”一词的内在规定性，一方面他们基于自身的价值观表达政治意见，“对一个建立在个人权力基础上的政权感到厌倦，这个政权把他们排斥在决策中心之外而喜欢独断专行。”(87) 这使他们失去了表达其“理念”的舞台；另一方面他们必须站在大众的立场上承担“社会良知”的角色，批判政府的专制腐败，表达社会大众的普遍不满。
四、四大“城市边缘群体”与伊斯兰革命
巴列维王朝的现代化改革，特别是20世纪60年代的“白色革命”，对社会经济发展产生了很大的推动作用。礼萨·汗的改革不仅挽救了民族危机，也为现代伊朗赢得了新生，礼萨·汗的“现代伊朗之父”头衔绝非溢美之辞；“白色革命”被西方学者称为“伊朗工业革命”亦非虚妄。然而，这个在当时被西方普遍看好的政权，当外部压力提供政治松动的机会时，四大“城市边缘群体”应声而动，看似稳固的巴列维政权，像“雪堆一样开始融化”。(88)
知识界的率先发难，开启了摧毁巴列维王朝的革命闸门。1977年卡特政府的人权政策、国际人权组织的激烈批评，以及随后巴列维政权在国际压力下被迫实行的自由化政策，使知识界备受鼓舞。1977年3月，国王在国内外压力下释放第一批政治犯357名。一个月后，著名作家、《世界报》编辑贾瓦迪发表致国王的公开信，指责国内的人权状况。5月，53名律师致函国家调查署，抗议政府干涉司法程序，要求成立捍卫司法独立委员会。6月，伊朗作家协会40名作家联名致函首相，要求言论自由和民间结社合法化，取消书报审查制度。同月，由著名异见者巴扎尔甘起草、并由民族阵线领导人桑贾比、巴赫提亚尔和福卢哈署名，发表致国王的公开信，对国王独裁、贪污和政治腐败予以指责，要求政府允许政治流亡者回国共建一个以代表大多数人为基础的政府，“这是自1963年反对派被打垮以来对国王个人的第一次攻击，它明确地表达了中产阶级对亢奋的现代化的失败和对专制统治的普遍不满。”(89) 此信有1万份复印件在德黑兰散发，引起广泛关注。地下组织民族阵线的复活，标志着知识分子作为伊朗现代化的推动者在长期政治高压后，最终以革命首倡者、先行者的姿态向旧制度发起挑战，成为伊斯兰革命的真正起点。9月，54名法官联名致函伊朗最高法院，指责政府违宪，要求司法独立。此外，众多知识界著名人士、政治家、律师不断发表公开信，抨击专制与独裁，伊朗政治生活中的“公开信时代”终于到来。
“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。”(90) 当伊朗城市发生动荡，伊斯兰教在历史上作为一面号召信徒的旗帜，开始发挥其特有的影响力。如果政府无法应对由城市快速发展带来的诸多问题，伊斯兰组织就可以发动城市居民。这样，在大规模的城市化和政治抗议活动的关系中就存在着宗教政治关系从内部介入的历史传统。(91)
乌里玛阶层依靠自己掌握的资源和力量，乘势向巴列维王朝发起总攻，并随着形势变化逐渐获得革命的领导权。正如阿扎尔·塔巴里所说：“在社会主义和世俗民族主义一片混乱之际，伊斯兰教(92) 则因未受1953年灾难的危害而走上前来，填补了政治真空，让自己成为可以替代国王暴政的激进代理人。”(93)
从1977年下半年开始，知识界的自由化运动鼓舞了乌里玛阶层的斗志，流亡在海外的宗教领袖霍梅尼用录音带和信函的方式从巴黎向国内发出号召：“今天的伊朗，坚冰已被打破，要抓住这一机会……向全世界宣布国王的罪行……并且谁也不会受到惩罚”，“在伊斯兰教中，既没有君主制，也没有王朝世袭”，“伊斯兰教与君主制的全部观念存在根本对立”，(94) 只有推翻世俗君主制度，重建教俗合一，才能摆脱独裁专制，保护“被剥夺者（mostaz' efin）的利益，实现社会秩序的平等和民主。”(95) 1977年10月30日，霍梅尼长子突然死亡，许多人怀疑是萨瓦克(96) 所为，因而把敌对情绪迅速转移到国王身上。11月4日，许多人参加库姆等地的悼念集会，高呼反对国王、支持霍梅尼的口号，公开谴责萨瓦克和国王的残暴。12月19日，政府控制的最大报纸《消息报》指责霍梅尼受到外国势力的收买。这一言论激怒了霍梅尼的支持者，当晚，库姆城就有人焚烧数百份报纸以示抗议，第二天走上街头抗议。1978年1月7日，伊朗《世界报》发表题为《伊朗与红黑反革命》的匿名文章，以诽谤性口吻指名攻击霍梅尼为黑色反动势力的象征，是红色殖民者和黑色殖民者操纵的工具。此文既出，即刻引起宗教界人士的愤慨和不满，1月19日，宗教圣城的乌里玛和清真寺学校学生迅速集会，并且高呼“霍梅尼万岁”、“打倒巴列维”等口号，以抗议政府对宗教界的污蔑。在与警察对峙的过程中，至少造成12名示威者死亡，数百人受伤，部分政府建筑物被毁。随后，伊朗其他城市如马什哈德、设拉子等地发生警察与群众之间的暴力冲突。
国内局势的变化，非常有利于远在巴黎的宗教领袖霍梅尼，他通过国内由巴扎尔甘、塔里加尼等人领导的秘密革命组织来贯彻自己的思想和斗争策略。为了有效动员群众，宗教领袖巧妙利用了传统的宗教礼仪和习俗来扩大斗争规模和影响。2月18日，也就是“库姆血案”发生后的第40天，为悼念血案中的烈士，全国有12个城市同时爆发了大规模示威游行，遭到政府镇压，惨案连连，其中尤以“大不里士惨案”最为严重，死亡人数达87人，伤者数百人，是自1977年2月革命爆发以来最为严重的流血事件。“大不里士惨案”激起更大规模的反政府浪潮，迅速波及其他城市。3月29日，即“大不里士惨案”发生后的第40天，全国55个城市同时举行悼念仪式，纪念“大不里士惨案”烈士，其中有5个城市发生流血事件。40天之后，又有24个城市发生了示威者与军警之间的冲突，尤以马什哈德最为严重。在这种“牺牲——悼念——更大的牺牲——更大规模的悼念”的40天循环中，卷入革命洪流的人越来越多，参加者的宗教情绪越来越强烈，他们把国王比作亚兹德，(97) 在这种示威抗议中，宗教感情的宣泄和对现实不满的表达融为一体，人们分不清是生活在宗教仪式中还是生活在现实政治中。(98) 政治活动宗教化和宗教活动政治化是伊朗伊斯兰革命最独特的街头景观之一，也是乌里玛阶层介入政治、从精神上控制信徒的重要表现形式之一。(99)
乌里玛阶层除了在精神上可以对信徒施加影响和控制之外，还可以利用自己掌握的清真寺网络动员群众参与政治活动。组织严密的清真寺网络是乌里玛阶层对政治领域施加影响的社会资源，但是这一资源不仅没有因为巴列维王朝的世俗化、现代化而丧失，反而在政治高压的环境下得以扩张。伊斯兰革命爆发前，仅德黑兰就有983座清真寺，每一座都由一位领拜人管理，由某一位阿亚图拉任命。每位领拜人都有自己的追随者，人数多少取决于他的威望和清真寺的位置。除此之外，德黑兰还有164个正式登记的永久纪念堂，322个侯赛因宣道堂。(100) 合计起来，德黑兰有1469座清真寺、永久纪念堂和侯赛因宣道堂，在全国，这类宗教组织多达8439座，这一数字还不包括大量的伊斯兰协会，据估计1974年德黑兰大约有12300个宗教协会。每一个清真寺、纪念堂和宗教社团都可以视为一个独立的社会单位或革命组织。“由于这一网络表面上都具有宗教色彩和属性，因而未被萨瓦克破坏。事实证明，以清真寺、纪念堂、宗教社团来动员信徒的传统体系是有效的，一旦动用，当局想要遏制是非常困难的。”(101)
除庞大而严密的宗教网络外，乌里玛阶层通过巴扎行会获得稳定的、持久的经济来源。伊斯兰革命前夕，仅德黑兰就至少有135个巴扎行会，每个行会都有大量成员，能够得到成千上万街头小贩和商店店员的支持，他们与乌里玛及清真寺——纪念堂——宗教社团网络存在着有机联系。“没有哪个世俗政党或组织有如此庞大、理想的动员网络，宗教反对派利用这一便利最终击败国王是可以理解的。”(102)
革命期间第一次较大的反国王起义发生在大不里士，第一次军事管制于1978年8月首先在伊斯法罕实施，因为这两个城市拥有清真寺和纪念堂的数量仅次于德黑兰。显然，巴列维的现代化和政治高压从表面上削弱了宗教阶层的社会影响力和物质利益，但并未从根本上消除其组织（动员）网络。相反，宗教阶层和巴扎商人阶层之间结成的同盟关系，以及严密的宗教网络使他们拥有对抗王权的巨大力量，最终成为伊斯兰革命的实际领导者。
随着革命运动的深入发展，城市贫困阶层特别是那些被边缘化的农村移民积极参与，进而构成革命主力。来自农村的移民感觉自己“失去祖国——个人没有归属感，他们就像处于被风吹得到处乱飞的危险境遇中。”(103) 但是他们并没有强烈的革命性，“只有城市的扩张和食物的短缺，人们对于工作压力感到不满才会刺激政治上产生不满。”(104) 根据著名伊朗专家阿布哈米安的调查和分析，革命期间表现最为活跃和勇敢的都是“白色革命”期间来自农村的贫穷移民，他们成为“革命委员会”（Comiteh）和真主党（Hezbollah）的骨干。(105) 1978年2月“大不里士惨案”发生后，霍梅尼指示追随者蒙塔泽里、哈梅内伊、塔里加尼等人在国内组织和吸收革命积极分子，成立秘密革命底层组织恩楚明，(106) 以及民兵性质的底层革命武装，将那些社会地位最低的贫穷人吸收进革命队伍。构成“贫穷人”主体的正是自“白色革命”开始以来，特别是1970年代石油收入带来的经济繁荣时，大批移民到城市谋生的农民。1978年底，革命运动进入高潮期，也即伊朗王后法拉赫在回忆录中所说的“可怕的166天”中，“革命分子非常易于组织，他们可以非常有效地筹措资金，示威游行也是相当容易准备和掌控，他们拥有所有的东西：扩音器、面具、双向通话机以及武器。”(107) 德黑兰街头示威中站在最前面的都是“衣衫不整的亡命之徒”，他们“疯狂地高呼反国王口号，身着白色裹尸布，表现出随时为革命殉道的精神。”伊斯兰革命期间，这些城市贫民自愿为游行示威充当警戒民团，保护游行示威队伍的安全。他们自觉听从乌里玛指挥，夜晚来临时，在屋顶上大喊“真主至大”、“国王滚出伊朗”等口号以鼓动民心。据估计，在伊斯兰革命的高潮时期，仅在首都德黑兰，由城市平民组成的警戒民团（Basji）就有1200个。(108) 这些城市贫民作为革命主力军，往往带着颠覆一切的心理并愿意以生命为代价站在革命的最前沿。
五、结论
巴列维时期的城市化，导致城市社会阶级结构发生重大变迁，原有社会精英阶层乌里玛和巴扎商人被边缘化的同时，又新增了两个边缘阶层即城市贫困移民和知识分子。这些群体长期处于边缘状态，并逐渐滑向世俗政权的对立面。社会阶层在革命运动到来时，从各自的社会经济地位出发，从不同侧面发挥影响：知识分子阶层作为现代化的副产品，本应对现代化运动产生积极影响，然而事实却是他们最先对巴列维王朝的政治统治提出挑战；乌里玛阶层凭借自己的精神感召力和实际掌握的社会资源向巴列维王朝发起猛攻，进而与知识分子阶层联合起来，为革命运动提供意识形态，从而成为革命运动的领导者；巴扎阶层是伊朗的传统精英阶层，与乌里玛阶层的“共生关系”使之成为一个政治意识不清、但社会经济影响力巨大的阶层，并在革命运动中始终与乌里玛阶层站在一起，为后者提供群众基础和经济资源；而作为城市化后果之一的、生活在城市中的农村移民则满怀仇视社会的心理和宗教热情，他们构成了革命运动的先锋和主力军。
总之，由于巴列维王朝只承认社会新阶层的经济存在，而否认他们的政治意识；只关注传统阶层的落后性，忽视其存在的社会文化土壤，结果使这些阶层与政府背离；又由于城市化导致传统社会利益平衡机制解体，新利益平衡机制又尚未建立，结果经济高速增长不仅没有带来社会秩序稳定，相反，由快速城市化所造就的四大“城市边缘群体”联合起来，最终颠覆了这个盛极一时的王朝。
责任编审：姚玉民
注释：
① Saiyid Athar Abbas Rizvi,Iran:Royalty,Religion and Revolution,Canberra:Ma'rifat Publisher House,1980.
② Nikki Keddie,Roots of Revolution:An Interpretive History of Modern Iran,New Haven and London:Yale University Press,1981.
③ Robert Looney,Economic Origins of the Iranian Revolution,New York:Pergamon Press,1982.
④ Ervand Abrahamian,Iran Between Two Revolutions,New Jersey:Princeton University Press,1982.
⑤ Shaul Bakhash,The Reign of the Ayatollahs:Iran and the Islamic Revolution,New York:Basic Books,1984.
⑥ John Foran,Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution.Boulder:Westview Press,1993.
⑦ Mohammed Amjad,Iran:From Royal Dictatorship to Theocracy,New York:Greenwood Press,1989.
⑧ Said A.Arjomand,The Turban for the Crown:The Islamic Revolution in Iran,New York:Oxford University Press,1988.
⑨ Misagh Parsa,Social Origins of the Iranian Revolution,New Brunswick:Rutgers University Press,1989,Introduction.
⑩ Michael E.Bonine,ed.,Population,Poverty,and Politics in Middle East Cities,Gainesville:University Press of Florida,1997.
(11) Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran:The Migrant Poor,Urban Marginality and Politics,New York and London:New York University Press,1980.
(12) 乔尔·科特金：《全球城市史》，王旭等译，北京：社会科学文献出版社，2006年。
(13) Ali Madanipour,Tehran:The Making of a Metropolis,Chichester:John Wiley and Sons,1998.
(14) Guilain Denoeux,Urban Unrest in the Middle East:A Comparative Study of Informal Networks in Egypt,Iran,and Lebanon,Albany:State University of New York Press,1003.
(15) Masoud Kamali,Revolutionary Iran:Civil Society and State in the Modernization Process,Aldershot:Ashgate,1998.
(16) 哈全安：《从白色革命到伊斯兰革命——伊朗现代化的历史轨迹》，《历史研究》2001年第6期。
(17) 钱乘旦：《论伊朗现代化的失误及其原因》，《世界历史》1998年第3期。
(18) 李春放：《论伊朗巴列维王朝的覆灭》，《世界历史》2002年第1期。
(19) 高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，北京：社会科学文献出版社，1996年，第105页。
(20) John Foran,Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution,p.33.
(21) 伯纳德·路易斯：《中东：激荡在辉煌的历史中》，郑之书译，北京：中国友谊出版公司，2000年，第122页。
(22) S.N.艾森斯塔德：《现代化：抗拒与变迁》，张旅平等译，北京：中国人民大学出版社，1988年，第1—2页。
(23) Nikki Keddie,ed.,Religion and Politics in Iran:Shi'ism from Quietism to Revolution,p.99.
(24) Nikki Keddie,ed.,Religion and Politics in.Iran:Shi'ism from Quietism to Revolution,p.26.
(25) Nikki Keddie,ed.,Religion and Politics in Iran:Shi'ism from Quietism to Revolution,pp.36-37.
(26) Said A.Arjomand,The Turban for the Crown:The Islamic Revolution in Iran ,1988,p.81.
(27) 钱乘旦：《论伊朗现代化的失误及其原因》，《世界历史》1998年第3期。
(28) Ervand Abrahamian,Iran Between Two Revolutions,p.145.
(29) 马丽萍：《伊朗巴列维王朝世俗化改革》，《云南民族学院学报》2000年第2期。
(30) 哈全安：《从白色革命到伊斯兰革命——伊朗现代化的历史轨迹》，《历史研究》2001年第6期。
(31) 陈嘉厚主编：《现代伊斯兰主义》，北京：经济日报出版社，1998年，第303页。
(32) 穆罕默德·礼萨·巴列维：《对历史的回答》，刘津坤等译，北京：中国对外翻译出版公司，1986年，第109页。
(33) 张振国主编：《未成功的现代化：关于巴列维的“白色革命”研究》，北京：北京大学出版社，1993年，第68页。
(34) Ervand Abrahamian,Iran Between Two Revolulions,p.141.
(35) 伊凡诺夫：《20世纪60—70年代的伊朗》，《西南亚资料》1983年第1期。
(36) “瓦克夫”指用于公益慈善事业的资产或资金，一般由富裕的穆斯林自愿捐赠清真寺，由清真寺负责管理和支配，多用于学校、医院、浴室、陵园、桥梁、路面、接济贫困的穆斯林等。
(37) 哈全安：《从白色革命到伊斯兰革命——伊朗现代化的历史轨迹》，《历史研究》2001年第6期。
(38) John Foran,Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution,p.223.
(39) 1953年8月19日，美英两国为了防止苏联“共产主义扩张”策划实施了代号为“阿贾克斯计划”的政变，推翻了主张石油国有化的摩萨台政府，史称“8·19政变”。政变后，巴列维国王为巩固权力，报复性地镇压国内政治异见势力，包括宗教势力。
(40) 1963年1月，巴列维国王为了使“白色革命”披上“人民的”外衣，决定举行全民投票。“白色革命”的核心是土改，土改的核心是大土地所有者和清真寺把超过限量的耕地、果园交给国家，由国家分配给无地农民。这一政策极大地损害了宗教人士所享有的传统利益，因此招致宗教界人士的普遍反对和抵制。霍梅尼也号召他的学生和支持者抵制。6月4日什叶派穆斯林的传统节日“阿舒拉节”这一天，群情激昂的学生与军警发生冲突，6月6日遭到军队镇压，死亡人数达两千余人，伤数千人。这就是伊朗现代史上著名的“库姆事件”，又称“库姆惨案”。
(41) 王泽壮：《伊朗左翼（社会主义）运动的产生和发展（下）》，《西亚非洲》2007年第3期。
(42) 陈安全：《伊朗伊斯兰革命及其世界影响》，上海：复旦大学出版社，2007年，第172页。
(43) André Raymond,The Great Arab Cities in the 16-18th Centuries:An Introduction,New York and London:New York University Press,1984,p.13.
(44) 传统上，伊朗农村地主除在农村拥有田产、房屋外，一般还在城市购买地产并多数时间生活在城市，以享受城市生活，是为传统的住城地主。19世纪中期，随着西方经济的冲击，从巴扎商人中分化出来的一部分成功者除在城市拥有产业外，开始投资农村土地，坐收地租，是为新兴的住城地主。
(45) Ervand Abrahamian,Iran Between Two Revolutions,p.61.
(46) John Foran,Fragile Resistance Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution,p.125.
(47) Masoud Kamali,Revolutionary Iran:Civil Society and State in the Modernization Process,p.164.
(48) Masoud Kamali,Revolutionary Iran Civil Society and State in the Modernization Process,p.170.
(49) 面包是伊朗老百姓的主食，传统上由手工生产。巴列维国王觉得传统的手工制作太不卫生，于是在全国范围内强制推行机械化生产的面包，这种面包就是“机制面包”（machinery-made foodstuff），以区别于“man-made foodstuff”。
(50) Mohammed Amjad,Iran From Royal Dictatorship to Theocracy,p.100.
(51) Hooshang Amrahmadi and Salahs El-Shakhs,eds.,Urban Development in the Muslim World,Rutgers:The State University of New Jersey,1993,p.154.
(52) Andre Raymond,The Great Arab Cities in the 16-18th Centuries:An Introduction,p.33.
(53) Masoud Kamali,Revolutionary Iran:Civil Society and State in the Modernization Process,p.45.
(54) 纪念侯赛因的场所，一般有专门建筑，有时候也设在富有而虔诚的大户人家，主要供阿舒拉节期间人们在此聚会以追思侯赛因的英烈和殉道精神。侯赛因是伊朗十二伊玛目什叶派的第三代伊玛目。公元680年10月10日，战死于卡尔巴拉，他的殉难成为什叶派诞生的起点，什叶派最重要的节日阿舒拉节即纪念侯赛因殉难。
(55) Masoud Kamali,Revolutionary Iran:Civil Society and State in the Modernization Process,p.46.
(56) Masoud Kamali,Revolutionary Iran:Civil Society and State in the Modernization Process,p.46.
(57) Masoud Kamali,Revolutionary Iran:Civil Society and State in the Modernization Process,p.163.
(58) Guilain Denoeux,Urban Unrest in the Middle East:A Comparative Study of Informal Networks in Egypt,Iran,and Lebanon,p.137.
(59) 作为“白色革命”主要内容之一的土地改革，旨在提高农民的生产积极性，消除农村的两极分化，消灭雇农，以改变农村的落后面貌。但是，在实施过程中，由于地主隐瞒土地的现象普遍存在，农业成本居高不下以及偶发的自然灾害，致使那些分得土地的雇农生活状况并无多大改善。简言之，土地改革没有达到“改善农村，富裕农民”的预期效果，“农村推力”由此而来。
(60) Ali Farazmand,The State,Bureaucracy,and Revolution in Modern Iran:Agrarian Reforms and Regime Politics,New York:Praeger,1989,p.155.
(61) 伊朗外交研究所编著：《巴列维王朝的兴衰——伊朗前情报总管的揭秘》，李玉琦译，北京：新华出版社，2009年，第166页。
(62) Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran:The Migrant Poor,Urban Marginality and Politics,New York and London:New York University Press,1980,pp.2-3.
(63) W.B.费舍尔主编：《伊朗》，北京大学地质地理系经济地理专业译，北京：人民出版社，1977年，第177页。
(64) Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran:The Migrant Poor,Urban Marginality and Politics,p.3.
(65) 转引自Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran:The Migrant Poor,Urban Marginality and Politics,p.113.
(66) Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran:The Migrant Poor,Urban Marginality and Politics,pp.4,114,113.
(67) Michael E.Bonine,ed.,Population ,Poverty,and Politics in Middle East Cities,pp.248-249.
(68) Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran:The Migrant Poor,Urban Marginality and Politics,p.8.
(69) Mohsen M.Milani,The Making of Iran's Islamic Revolution:From Monarchy to Islamic Republic,Boulder:Westview Press,1994,p.120.
(70) Michael E.Bonine,Population,Poverty,and Politics in Middle East Cities,p.259.
(71) Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran:The Migrant Poor,Urban Marginality and Politics,pp.268-269.
(72) Michael E.Bonine,ed.,Population,Poverty,and Politics in Middle East Cities,p.248.
(73) Ahmad Sharbatoghlie,Urbanization and Regional Disparities in Post-Revolutionary Iran,Boulder:Westview Press,1991,p.164.
(74) Mohammed M.Hafez,Why Muslims Rebel:Repression and Resisitance in the Islamic World,Colorado:Lynne Rienner Publisher,2003,p.8.
(75) 洪秀菊：《柯梅尼和伊朗回教革命》，台北：台湾五南图书出版公司，1990年，第72页。
(76) Mohammed Amjad,Iran:From Royal Dictatorship to Theocracy,1989,p.94.
(77) 陈安全：《伊朗伊斯兰革命及其世界影响》，第91页。
(78) 肯尼迪总统是美国“人权外交”的最早倡导者和实践者，尽管公开提出这一旗帜的是后来的卡特总统。早在1960年1月，肯尼迪就强调要充分利用人权问题发挥国际影响。在任期内，他对第三世界提出一系列政策，其中之一便是促使第三世界用“自由”、“人权”和“改革”抵挡极权主义的扩张。伊朗也是受到美国压力的国家之一，很多材料都认为，60年代初伊朗一度出现相对宽松的自由化时期，与肯尼迪政府的压力有关。
(79) Hamid Shokat,“Radicalization of the Pre-Revolution Student Movement Abroad,”http//www.iranchamber.com/history/htm,2007-11-8.
(80) 刘易斯·科塞：《理念人：一项社会学的考察》，郭方等译，北京：中央编译出版社，2001年，“前言”，第4页。
(81) Negin Nabavi,Intellectuals and the State in Iran:Politics,Discourse,and the Dilemma of Authenticity,Gainesville:University Press of Florida,2003,p.18.
(82) Negin Nabavi,Intellectuals and the State in Iran:Politics,Discourse,and Dilemma of Authenticity,p.18.
(83) Negin Nabavi,Intellectuals and the State in Iran:Politics,Discourse,and Dilemma of Authenticity,p.18.
(84) Ervand Abrahamian,Radical Islam:The Iranian Mojahedin,London:I.B.Tauris,1989,p.84.
(85) Farzin Vahdat,God and Juggernaut:Iran' s Intellectual Encounter with Modernity,New York:Syracuse University Press,2002,p.106.
(86) 转引自李春放：《论伊朗巴列维王朝的覆灭》，《世界历史》2002年第1期。
(87) Fred Halliday,Iran:Dictatorship and Development,Harmondsworth:Penguin,1979,p.43.
(88) Gholam Reza Afkhami,The Life and Times of the Shah,Berkeley:University of California Press,2009,p.430.
(89) 张振国主编：《未成功的现代化：关于巴列维的“白色革命”研究》，第224页。
(90) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第2页。
(91) Michael E.Bonine,ed.,Population,Poverty,and Politics in Middle East Cities,p.253.
(92) 原文如此，此处的“伊斯兰教”应该指伊斯兰教底层社会网络。
(93) Nikki Keddie,Roots of Revolution:An Interpretive History of Modern Iran,p.70.
(94) D.Hiro,Holy Wars:The Rise of Islamic Fundamentalism,New York:Routledge,1989,p.161.
(95) 哈全安：《中东国家的现代化历程》，北京：人民出版社，2006年，第319页。
(96) 萨瓦克（SAVAK），即“伊朗国家情报安全组织”波斯语第一个字母缩写，1956年成立，是巴列维王朝专制统治的重要支柱之一。
(97) 又译“耶兹德”，倭马亚王朝第二任哈里发，680年杀害侯赛因，是什叶派穆斯林最仇恨的敌人。
(98) 陈安全：《伊朗伊斯兰革命及其世界影响》，第225页。
(99) M.Reza Behnam,Cultural Bases of Iranian Politics,Salt Lake city:Cambridge University Press,1986,p.77.
(100) 侯赛因宣道堂是一种以纪念和宣讲宗教领袖伊玛目侯赛因事迹为主要内容的宗教性社团，大都具有固定活动场所，由富商或官员捐资兴建，聘请有名望的宗教学者或名流担任主持。在巴列维王朝统治期间，特别是60年代后，以宗教活动为名的侯赛因宣道堂逐渐增多。当年伊斯兰革命理论家阿里·沙里亚蒂就是在德黑兰一座由富商霍玛云、米纳齐两人捐资兴建的侯赛因宣道堂多次发表重要演讲的。除德黑兰外，侯赛因宣道堂遍及全国各地，据统计，仅胡泽斯坦省就有305个，阿塞拜疆省有731个。
(101) Guilain Denoeux,Urban Unrest in.the Middle East,pp.161-162.
(102) Guilain Denoeux,Urban Unrest in the Middle East,p.162.
(103) Farhad Kazemi,Poverty and Revolution in Iran,p.5.
(104) Michael E.Bonine,ed.,Population,Poverty,and Politics in Middle East Cities,p.238.
(105) Errand Abrahamian,Radical Islam:The Iranian Mojahedin,p.145.
(106) Shaul Bakhash,The Reign of the Ayatollahs:Iran and the Islamic Revolution,p.110.
(107) 法拉赫·巴列维：《忠贞不渝的爱：我与伊朗国王巴列维的生活》，姜丽等译，北京：东方出版社，2006年，第207页。
(108) J.Afary and K:Anderson,Foucault and the Iranian Revolution:Gender and the Seductions of Islamism,Chicago:The University of Chicago Press,2005,pp.113-114.
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