性本还是心本？——论胡宏哲学主题，本文主要内容关键词为：哲学论文,主题论文,胡宏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B244.99 ［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2014)01—0033—05
胡宏是湖湘学派的主要代表。他甚至被称为理学三系①或四系[1]之一，与程朱、陆王等分天下。不少学者将其哲学称为性本论②或性本体论[2]，似乎人性论是胡宏哲学主题。可是，胡宏亦曾提出心为“大本”之说，似乎除了性本之外，还有心本。那么，胡宏哲学主题究竟是性本还是心本？这将是本文试图回答的主要问题。
一 性论：气主乎性
人性一直是中国哲学的主题。它是对万物尤其是生物的本质规定性的描述。胡宏思想的重心之一也是人性。在胡宏看来，首先，“性，天下之大本也。”[3](P328)性是天下万物的基础和根本。作为本，性成为万物生长的出发点。万物因此而立：“性也者，天地之所以立也。”[3](P333)物即气之流行、万物之本即性：“非性无物，非气无形。性，其气之本乎！”[3](P22)性即万物、气之根本。性立天下之有：“探视听言动无息之本，可以知性，察视听言动不怠之际，可以会情。视听言动，道义明着，孰知其为此心？视听言动，物欲引取，孰知其为人欲？是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。”[3](P21)天下万物因此而确立。“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。”[3](P28)性立天地。
比如人，“天命不已，故人生无穷。其耳目、口鼻、手足而成身，合父子、君臣、夫妇、长幼、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣。”[3](P6)人天生而有四肢、懂礼义。这些从何而来？来源于性。性使之然。人因为有了性，便视听言动、懂得礼义。
同时，它也从根本上决定了万物的根本属性或自性。万物因此而获得其自性或本质规定性。“万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。”[3](P28)万物因性而有。“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。”[3](P16)气由性定。性从根本上决定了气，进而决定了万物的属性。“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治。裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。”[3](P25)事物因为性而获得自身的规定性。“中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。故观万物之流形，其性则异；察万物之本性，其源则一。”[3](P14)性异则物别，性同则物一。性决定了物的本质、自性。“乾道变化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲乱，则无一物不得其所。非知道者，孰能识之？”[3](P41)性决定了物。
比如人，“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易。”[3](P9)“以理义服天下易，以威力服天下难，理义本诸身，威力假诸人者也。本诸身者有性，假诸人者有命。性可必而命不可必，性存则命立，而权度纵释在我矣。是故善为国者，尊吾性而已。”[3](P16)性即人自身，圣人、世人没有什么区别。唯一的区别在于圣人顺性，让自身本性得到充分的伸张。
二 性之难言
胡宏在给曾吉甫的信中指出：“心、性二字，乃道义渊源，当明辩不失毫厘，然后有所持循。未发只可言性，已发乃可言心。故伊川云‘中者，所以状性之体段’，而不可言‘状心之体段’。心之体段难言，‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’是也。未发之时，圣人与众同一性；已发，则无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。若杨、尹二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异？至尹先生又以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝俗之至行，举非真心邪？故某尝谓喜怒哀乐未发，冲漠无朕，同此大本，虽庸与圣无以异。而无思无为，寂然不动，乃是指易而言。易则发矣。故无思无为，寂然不动，圣人之所独。”[3](P115)性是未发，心是已发。未发之性，无思、无为、寂然不动。
由于它自身的属性和人类认识的特点，性被人们视为无：“物之生死，理也。理者，万物之贞也。生聚而可见，则为有；死散而不可见，则为无。夫可以有无见者，物之形也。物之理，则未尝有无也。老氏乃以有无焉生物之本，陋哉！天得地而后有万物，夫得妇而后有男女，君得臣而后有万化，此一之道也，所以为至也。”[3](P8)人们以形具可见为有。理、性却不是形体，似乎是无。不过，胡宏强调道：不可以用经验认识来判断其存在与否(“物之理，则未尝有无也”)。事实上，“有而不能无者，性之谓欤！宰物而不死者，心之谓欤！感而无息者，诚之谓欤！往而不穷者，鬼之谓欤！来而不测者，神之谓欤！”[3](P28)性是实在的。只是这个实在的存在没有形体，因而无形可见。既然不可见，更谈不上言说它了。故，性难言。
善恶是人类两种最基本的言说方式。语言无法表达性，善恶也就无法描述它了。这便是性无善恶。有人借历史上的人性论来反驳其学说曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”[3](P333)历史上有孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混论等，难道他们都错了？这似乎是对胡宏的极大挑战。胡宏坚定地指出：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？……曰：宏闻之先君子曰，孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏谓曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”[3](P333)性乃天地鬼神之奥，是世界上最神秘莫测的事物，善不可言之，何况恶？至于孟子之性善论，那只不过是一种溢美之词。“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”[3](P333－334)圣人与世人生而同性，它并无善恶之分。正性为善，逆性为恶。善恶只不过是性之流的属性。
胡宏的性无善恶说遭到了朱熹的强烈批判：“朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。然会而言之，三端而已：性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽；‘仁，人心也’；已发言心，故不得不从用处言仁；三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。愚以为胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性混入义理也。心为已发，亦自伊川初说有‘凡言心，皆指已发’而言，以其未定者为定尔。察识此心而后操存，善观之，亦与明道识仁无异；不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说未始不相济也。”[4](P651)八大罪状之首项即性无善恶。
那么，为什么性难言、性无善恶呢？
原因有二，一是有无的经验性：“有聚而可见谓之有者，知其有于目，故散而不可见者谓之无。有实而可蹈谓之有者，知其有于心，故妄而不可蹈者谓之无。”[3](P12)所谓的有与无，仅仅指心目之在与否。人类的经验认识只能在经验界、现象界内有效。任何的僭越只能带来矛盾或悖论。这是康德③与慧远④的基本立场。
其二，性是体。胡宏明确指出：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教人下以仁也。”[3](P336)性是体。性亦曰理，故理为天下大体：“为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也，义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精。理明，然后纲纪可正，义精，然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓服，四海同。夫理，天命也，义，人心也。”[3](P29)性理天命，为天下之体。胡宏以水为喻：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”[3](P13)性是水，却分显为水下和波澜。这个比喻来源于华严宗。华严将理视为水，将经验的事物即事实为波。理事关系即水波关系。而理事关系即体用关系，故水波比喻揭示了性为体、心为用的关系。
作为体的性本来不动。但是，事实上，“性不能不动，动则心矣。”[3](P336)性不能不动。可是一旦它动了，便是心。这说明：性是不动的，因为动者是心。因此，胡宏称之为“未发”：“未发只可言性”[3](P115)。性“不动”、“未发”。不动、未发之物，给我们的经验认识带来了挑战：经验认识的主要对象或内容是某种关系，或者是时间上的先后，或者是空间中的左右等等。“不动”、“未发”意味着没有关系。没有了关系，经验认识便无能为力。对于未发、不动之性、“物之理，则未尝有无也”，不可以为没有、空洞。但是，我们不可以用经验认识来界定它，故不可认识，也不可言说。性无法被言说，包括善恶定性。因此，性无善恶。
无善无恶之性是体。“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”[3](P336)性体不得动而为用。性之用即心。
三 心论：性主乎心
性体必然伴随着用心。何谓心？在胡宏看来，心有五义。
首先，心具有认识功能。胡宏曰：“有是心则有知，无是心则无知。巧言令色之人，一失其心于浮伪，未有能仁者也。”[3](P11)心的重要功能是知晓，比如对疼痛的感知：“人之于天地，有感必应，犹心之于身，疾痛必知焉。”[3](P25)心知疼痛。
能够认知的心能够为人们的行为确定目的、指明方向。胡子曰：“学道者，正如学射，才持弓矢，必先知的，然后可以积习而求中的矣。若射者不求知的，不求中的，则何用持弓矢以射为？列圣诸经，千言万语，必有大体，必有要妙，人自少而有志，尚恐夺于世念，日月蹉跎，终身不见也。君若不在于的，苟欲玩其辞而已，是谓口耳之学，曾何足云？夫留情于章句之间，固远胜于博弈戏豫者，时以一斑自喜，何其小也！何不志于大体，以求要妙？譬如游山，必上东岱，至于绝顶，坐使天下高峰远岫、卷阿大泽悉来献状，岂不伟欤！……敬者，圣门用功之妙道也，然坤卦之善，与乾相蒙，敬以直内，终之以方也。苟知不先至，则不知所终，譬如将适一所，而路有多歧，莫知所适，则敬不得施，内无主矣。内无主而应事物，则未有能审事物之轻重者也。故务圣人之道者，必先致知，及超然有所见，方力行以终之。终之之妙，则在其人，他人不得而与也。”[3](P33－34)目的明确、方向清晰是行为的基础，此为知晓、“知道”。
“知道”是人类理性行为的基本要求。故，胡宏指出：“人皆谓人生则有知者也。夫人皆生而无知，能亲师取友，然后有知者也。是故知危者，然后可与图安者也；知亡者，然后可与图存者也；知乱者，然后可与图治者也。以楚子文之忠，而孔子犹曰：未知，焉得仁？大哉知乎！天下万事，莫先乎知矣。足以君子必先致其知。”[3](P43)只有知晓，方可天下平。“阴阳升降有道，刚柔屈伸有理，仁义进退有法。知道者可与论政，知理者可与谋事，知法者可与取人。知道者理得，知理者法得，是以君子贵知道也。”[3](P30)“知道”、“知理”、“知法”是齐治天下的基本要求。这种知晓显然体现了人类的理性特征。
其次，心是“主宰”。胡宏曰：“万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也。而气经纬乎其间，万变着见而不可掩。莫或使之，非鬼神而何？”[3](P6)万事由心决定。这便是“宰”：“有而不能无者，性之谓欤！宰物而不死者，心之谓欤！”[3](P28)“裁制属诸心”[3](P25)，“君子有宰天下之心。”[3](P17)心“宰”万事，或曰，心具有“宰物”、“宰制”的功能。所谓心“宰”万事，即人类的实践活动依赖于主观意识或观念，并由主观意识所决定。人们因心而知道、而成事。这便是人类的理智功能。
既然理智之心具备决定性作用或功能，对其的规范便显得重要。这种规范、制约之道便是“心术”：“欲大变后世之法度，必先大变人主之心术。心术不正，则不能用真儒为大臣。大臣非真儒，则百官不可总己以听，而嗣君不可以三年不言，母后虽欲顺承天意，不挠外权，不可得矣。此不可不大变其本也。本正，则自身措之百官万民而天下皆正矣。”[3](P23)心术端正才能够身正，身正则天下皆正。端正心术，用今天的话说便是树立正确的世界观、人生观。
第三，心是大本。胡宏曰：“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。大几万变也。大法三纲也。有大本，然后可以有天下。见大几，然后可以取天下。行大法，然后可以理天下。是故君先以天下自任，则皇天上帝畀付以天下矣。君以从上列圣之盛德大业自期，则天下之仁人争辅之矣。君以保养天下为事而不以自奉养，则天下之黎民趋戴之矣。上得天心，中得圣贤心，下得兆民心，夫是之谓一心，心一而天下一矣。”[3](P42)本是根基、基础。对于治理国家等实践活动而言，心是大本。有此大本，方可知“道”并治理天下。故，此心是大治的基础。
理、义并为天下之本：“为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也，义也者，天下之大用也。……夫理，天命也，义，人心也。”[3](P29)义即人心。故曰：心为本。
大本之心没有生死之限。在朱熹的《知言疑义》中，胡宏提出心“无死生……夫惟不死，是以知之，又何问焉？……甚哉，子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣”[3](P333)。心无生死之滞，因此具有某种无限性(“心无穷者也”[3](P334))与绝对性。其无限性与绝对性的根据在于：只有心不死，人们才能够知晓(“夫惟不死，是以知之”)。如果心死了，人如何知晓呢？我们不能将心仅仅视为有限的性体观念与意识(“无以形观心”[3](P334))，而应该考虑到心的基础性，即，人们什么时候离开过思维与意识呢？因此，心无生死，因此是绝对的。对于人类来说，理性、思维无疑是绝对的。存在即思维。
第四，心知成性。胡宏曰：“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼……六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！”[3](P328)古代圣贤为什么强调心而不是性呢？原因在于心的知“道”与宰物功能是成性的基础，即性的成长必须依赖于心的作用。胡宏曰：“人之生也，良知良能，根于天，拘于己，汨于事，诱于物，故无所不用学也。学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神，天则不虑而行，神则不期而应。”[3](P31)学习而日熟、熟久以成天、在天而曰性、依性而神行。这便是朱熹所谓的“变化气质”：通过细心学习、改造自身。[5]《大学》之道便在于此：“致知。……致知在格物。物不格，则知不至。知不至，则意不诚。意不诚，则心不正。心不正而身修者，未之有也。是故学为君子者，莫大于致知。彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也。”[3](P32)致知是诚意修身平天下的关键环节。
既然通过学习能够变化气质，气质之性便可以通过心得到改造。这便是心为性“主”。胡宏提出：“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。气正，则动而不差。动而有差者，心未纯也。”[3](P16)“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。”[3](P22)心为性主。所谓性主，即心纯而性定、进而气正、动作不差。“性定，则心宰。心宰，则物随。”[3](P30)性定离不开心、离不开理性以及在理性指导下的实践活动。胡宏说：“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治。裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。”[3](P25)事物本有性，同时也离不开心。只有心才能够知道、知性，才能够治性。同样，“主宰”、知晓之心也离不开性。只有性才能让善心存留。
第五，心是性之用。无论是作为认识、“主宰”，还是作为大本，心依然是用。相对于性而言，心只能是用：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。”[3](P336)性是体，心是用。“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”[3](P13)性为水，即质料，如金狮子之金属材料。心为水形，如金狮子之手足。
胡宏以告子、孟施舍及思孟为例，曰：“告子不知心而以义为外，无主于中而主于言。言有不胜则惑矣，而心有不动乎？北宫黝、孟施舍以气为本，以果为行。一身之气，有时而衰，而心有不动乎？曾子、孟子之勇原于心，在身为道，虚物为义，气与道义同流，融合于视听言动之间，可谓尽性者矣。夫性无不体者，心也。”[3](P16)告子的问题在于不知道义是心知，属于主观的、内在的东西。孟施舍的错误在于以气为本，气有竭故其勇能衰。只有孟子将性心统一，本心为性、为未发，进而发为道、义等心知。尽性在于视听言动之间。因此，性必然伴随着心。性体心用，体用为一：“学圣人之道，得其体必得其用，有体而无用，与异端何辨？”[3](P131)体用不二，故，性心无二。
虽然作为用的心作用极大，但是，由于心的理性功能，它也引发出不少问题：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，缪以千里者矣。众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。”[3](P332)心因为自己的喜怒哀乐而生欲、情。其可能的结果便是本心被蒙蔽、被放逐。“人欲盛，则于天理昏。”[3](P24)这样便导致善恶混乱。
因此，寡欲是必要的：“修身以寡欲为要，行己以恭俭为先，自天子至于庶人，一也。”[3](P4)无论是天子还是庶民都需寡欲以修身，“天理人欲，莫明辨于春秋。圣人教人清人欲，复天理，莫深切于春秋。”[3](P28)涤荡人欲方能修复天理。
四 结论：性本与心本
从胡宏的整个思想体系来看，其主要使命是：如何继承并弘扬儒家德性论传统？为了解决这一基本问题，胡宏从两个方面入手。
首先，面对流传华夏近千年的佛教，胡宏不再是一味地打压和批判。他审时度势地采取了消化与吸收的态度，并将其运用于改造、提升儒学理论中。胡宏认为：“释氏有适而可，有适而不可，吾儒无可无不可。人能自强于行履之地，则必不假释氏淫遁之词以自殆矣。释氏惟明一心，亦可谓要矣，然真孔子所谓好仁不好学者也。不如是，岂其愚至于无父无君，而不自知其非也哉？”[3](P22)唯心论是佛教的主旨，它值得肯定的。因此胡宏高度肯定了佛教的唯心论，以为其“惟明一心”并“窥见心体”：“释氏窥见心体，故言为无不周遍。然未知止于其所，故外伦理而妄行，不足与言孔、孟之道也。”[3](P22)佛教的唯心论还是有道理的。
消化、吸收唯心论的目的是为了改造儒家德性论传统。这便是胡宏真正用意：传承儒家传统。儒家传统哲学的基本主题是人性或曰德性。故，胡宏依然重视性，以之为天下之大本。学者们因此而断定其为性本论、性本体论等。这种称呼显然将性视为胡宏哲学的第一范畴或最终旨趣。其实不然。
在胡宏看来，“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。”[3](P328)先王如何成性、立天下之本？关键在于心。故，“圣人传心，教人下以仁也。”[3](P336)他将儒家传统由性学改造为心学，以为儒学乃心学：“生本无可好，人之所以好生者，以欲也，死本无可恶，人之所以恶死者，亦以欲也。生，求称其欲；死，惧失其欲。冲冲天地之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。”[3](P18)情欲挤占了本心、德性，从而心学失传、道德不再。由此看来，胡宏更重视心、重视用、重视认识、重视践行。只有认识，才能够完善本性。与空洞之性相比，胡宏似乎更在意具体的、实用的心。
事实上，从朱熹对胡宏的批判来看，其重心亦在心以及应用之上：“程子尽心知性，不假存养，其唯圣人乎者？盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以‘尽心’二字就功用上说也。今观此书之言‘尽心’，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑末安。(旧说未明，今别改定如此)”[3](P328－329)程子尽心知性，却无尽心之功用，无实际之用，而胡宏尽心且致用。这是二者的最大区别。故，朱汉民认为胡宏“在经世致用方面亦有重要贡献。……胡宏把‘用’与抗金复仇、拨乱兴治、改革政治、强国富民的政治事功统一起来，就是说，心性的超越性本体必须现在现世的政治事功之中。”[6]何俊等亦认为：“南宋儒学面对的问题与北宋儒学是一贯的……另一个是要寻找国家富强的良方。”[7](P74)实用、功用是其目的之一。
性论是一种抽象的、思辨的、不实用的理论思维形式。相反，心论则是经验性、现实的、实用的理论。对心论的侧重与倚重体现了胡宏的现实关切与抱负。心性一体、心论甚于性论才是胡宏哲学的基本特征。
*［收稿日期］2013－10－25
注释：
①牟宗三：《心体与性体》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第42－43页；张立文，“胡寅、胡宏为湖湘学奠基”，《湖湘论坛》，2012年1期(总第142期)；朱汉民：论胡宏的性本论哲学，第17卷第5期，《湖南大学学报》1990年第五期；蒋九愚，“理本论和心本论之外的第三条进路——胡宏析要，第23卷第5期，1999年10月，湘潭大学社会科学学报，Vol.23 No.5
②王立新，《胡宏》，台湾：东大图书公司，民国八十五年版，第90页；向世陵，理气性心之间——宋明理学的分系与四系，人民出版社2008年版，第266页；朱汉民，湖湘学派史论，湖南大学出版社2004年版，第117页。
③康德说：“对于理性世界的事物，由于人类理智的纯粹概念的缘故，我们既不知晓，也不能知晓，因为人类理智的纯粹概念，以及纯粹直觉只能够认识可能经验的物体，识别感官事物。”(Kant Gesammelte Schriften,Band Ⅳ,Berlin:Druck und Verlagvon Georg Reimer,1911,P.315)
④慧远曰：“‘六合之外，存而不论’者，非不可论，论之或乖；‘六合之内，论而不辩’者，非不可辩，辩之或疑；‘《春秋》经世先王之志，辩而不议’者，非不可议，议之或乱。此三者皆即其身耳目之所不至以为关键，而不关视听之外者也。”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷5)