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在张载哲学中，太虚是最重要的一个概念，虚气关系也是其中最基本的关系。从一定意义上说，太虚以及虚气关系就是整个张载哲学的生长点，自然也包含着其体系的展开、走向及其秘密。但另一方面，太虚又是张载哲学中最难把握的概念，虚气关系也是其中最难理析的关系。张载研究之所以聚讼不已，首先就与其太虚涵义之难以断定、虚气关系之难以把握有关。
半个世纪以来，人们对张载进行了多方面的研究，也尝试了各种各样的方法，比如二元论以及唯物论、唯心论等等。这各种结论在揭示张载哲学的某个特征方面当然都有进步，但相反的评价甚至针锋相对的看法也始终不绝于耳。直到今天，所谓内在矛盾说、事实与价值相混说，似乎仍是张载所御不掉的帽子。这种相互矛盾、相互背反的现象，固然表现了张载哲学的复杂性，但与我们的解读视角有没有关系呢？另一方面，改革开放以来，随着人们对西方文化认识的深入，原本被挤兑在一起的理性——价值理性与工具理性被区分开了；与之相应，在传统文化研究中，实然与应然、现实关怀与超越追求，也不再需要在同一坐标中作非此即彼的抉择了。在这双重理性的观照下，原本狭路相逢的矛盾，也就成为立体而有机的架构了。笔者即试图在这一观念的指导下，重新解读张载的太虚及其虚气关系，并对其虚气相即的理论架构及其在理学发展中的作用，作出初步的评估。
一、张载为什么要提出太虚概念
对于太虚在张载体系中的重要性，前人很早就注意到了。王植说：“太虚二字，是看《正蒙》入手关头，于此得解，以下迎刃而解矣。”（《正蒙初义·臆说》）这说明，至少从那时候起，人们就已经将太虚视为整个《正蒙》的枢纽了。但是，说到太虚的涵义，则每一位研究者可能都有其解。关于张载哲学的诸多争论，实际上就与人们对太虚涵义的不同理解有关。
这是一个纷繁复杂的问题。对于这一问题，我们固然可以从概念起源的角度，对其涵义逐项厘析，但笔者更倾向于以流溯源式地追问：张载为什么要提出太虚概念？张载提出太虚的最初动机是什么？在笔者看来，这才是解开太虚涵义的纽结。
众所周知，汉唐是儒学不振的时代。在汉唐阶段，儒学起始于“罢黜百家”，但最后却以“学绝道丧”划上了句号，所以，汉唐是儒学由“独尊”走向衰落的时代。个中的原因，当然是因为先有玄学的浸蚀，继而是般若妙智的冲击，但是，那曾经作为官方意识形态的儒学自身有没有责任呢？回答是肯定的。因为只有儒学的不振，然后才能有所谓“异端间作”的问题。
汉唐儒学是在那一层面上不振呢？从哲学上看，汉唐儒学主要表现为元气论——以元气为基的宇宙生化论。从官方尊奉的大儒到所谓“异端”哲学家，从《黄帝内经》到专门释经的《七纬》，都是以元气之生化流行来构造其宇宙论的。这种建立在元气生化之机基础上的宇宙论，由于缺乏本体的依据，因而根本经不起玄学之无与佛氏之空的冲击。所以，汉唐儒学的不振，首先是由其对以本体意识为代表的超越性理智的匮乏导致的。
这是不是汉唐儒学的实际情况呢？请看张载对汉唐儒学的总体评价：
……与诸生讲学，每告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。（《宋史·张载传》）
固然，这里并没有谈到气，也没有谈到宇宙论，但“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”的批评，显然是指汉儒缺乏超越的慧识（不知天）与超越的追求（不求圣）而言的。在张载看来，由知人而知天，由求贤而求圣，正是超越的本体意识在人生中的落实表现，而汉儒之所以不知天、不求圣，安于气机生化，正是缺乏本体意识、缺乏超越追求的表现。
另一方面，佛老又凭什么取代儒学呢？从当时的情况来看，“自王弼注老易，开六朝玄学之先，于是一般学者，咸以研精老易为一时风气，以为儒学浅薄，不若老庄，老庄浮诞，不若佛理，于是舍儒学老，舍老学佛，这便成了当时学术思想上的普遍趋势。老佛学说因而大兴，竟夺孔子的地位。”（注：王治心：《中国宗教思想史大纲》，东方出版社1996年版，第99页。）这也就是范育所说的“大道精微之理，儒家之所不能谈……从而信其书，宗其道，天下靡然同风”（《正蒙·范育序》）。显然，汉唐儒道佛之递相取代，也恰恰是以超越性理智的高下为基础的。
如果说这只是儒家的看法，那么请看来自佛教的批判：“今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。”（《华严原人论·序》）这显然是针对儒道两家的气化宇宙论而言的。正是这种气机生化的宇宙论，使儒道两家的修养说教陷于自相矛盾，无法自圆其说。对于道家而言，“所言万物皆由虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本、吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？”（《华严原人论·斥迷执第一》）对于儒家来说，“贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫定盈之罚焉？”（同上）所以，在佛教看来，儒道二教充其量只是一种权教，只有佛教才是“极其本”的“决了”之教。显然，佛教之所以能对儒道两家递相取代，凭借的正是一种超越的本体论；而儒道两家之所以望风披靡，也正是缺乏超越的本体意识。
张载的理论创造正是在这一背景下展开的。其对儒学的担当意识、对理学的造道意识与对佛老的反击意识，也都首先集中在对本体意识的提揭上。这是张载创作《正蒙》的思潮背景，也是其提出太虚概念的思想前提。
如果从理学思潮的发展轨迹来看这一点就更明显。邵（雍）、周（敦颐）、张（载）是第一代理学家，作为当时最年长、声望颇高的邵雍，其所创造的元会运世还只是一种宇宙论，且有明显的道家因缘，但其指向却恰恰是为历史上的皇帝王伯作宇宙演化的说明。显然，作为关怀指向，这又属于儒家，所以邵雍也可以说是由道而儒式的人物。到了周敦颐，便依据《中庸》提出了“诚”这一“圣人之本”，这可以说是北宋五子中关于本体意识的首次表达，周敦颐也因此被公认为理学开山。但是，诚作为本体，毕竟还停留在人生的范围，而在天道观，无论他是以元亨利贞说明诚之“通”、“复”，还是以无极太极的“二五构精”说明万物的生成，都还是宇宙论的进路。所以，关于北宋五子的研究表明：“周邵作为理学思潮的开拓者，其所建构的体系属于从生成论到本体论的过渡形态”（注：余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年版，第289页。），就是说，直到周敦颐，理学的本体意识还只确立于人生论，而在天道观的领域，周、邵基本上都处于宇宙论层面。
理学的天道本体意识是由张载首先表达的，这就集中体现在其太虚概念上。他说：“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》）；又说：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”（《张载集·语录》中）显然，前一条是对天之定名的正面揭示，后一条则从人道之诚追溯作为天道本体的太虚，并由太虚之天道本体地位直接贯通天人、贯通性心。这说明，在张载哲学中，太虚是作为天人之共同本体出现的，张载也是从这一角度提出太虚概念的。
二、太虚涵义的几个方面
说张载具有明确的天道本体意识，这只是从儒学与佛老的对峙以及理学思潮发展的角度看。但是，如果要确认太虚在张载哲学中的天道本体地位，还必须从其基本涵义说起。在张载哲学中，太虚的涵义大体上是从以下几个方面展开的。
1.天之定名
太虚作为天之定名，首先体现在张载对《正蒙》体系的自我表达上。他说：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和》）
在这里，天道性心的次序显然是以从天到人的方式展开的，其中最为显豁一点，被是由太虚规定天，充当整个体系的逻辑出发点。其次，太虚与气作为具有不同指谓的概念，也被明确区别开了：太虚是从天的角度提出的，而气则是从气化之迹（道）的角度规定的；至于“合虚与气”，则明确提示二者各有所指。当然，我们暂可抛开太虚与气的关系，仅仅从张载对天的规定的角度探索其太虚所指。
天是张载批判汉儒“不知”的主要不足之一，那么张载的天指什么呢？在张载哲学中，天与太虚的相互规定主要表现为三层所指：第一即作为天地万物逻辑根源的天，如“与天同源谓之虚”（《张载集·语录》中），“言虚者未论阴阳之道”（同上）。再如“静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一”（同上）。“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”（同上）。所以说：“虚者天地之祖，天地从虚中来。”（同上）在上述几条中，所谓“与天同源”以及“未论阴阳之道”，正是对太虚作为天地万物逻辑根源的正面揭示，而超越动静的“至一”与超越腐、摧的“至实”，则是将太虚作为天地万物逻辑第一因的反证。至于“天地之祖”，只是说明“万物取足于太虚，人亦出于太虚”（同上）之意，所以又说“太虚者天之实也”（同上）。显然，凡此所论，无论是正说还是反说，都是就太虚作为天地万物逻辑第一因而言的，这既是所谓“天之实也”，也是太虚最基本的涵义。在这一层面上，太虚与天完全是等值互换的关系。
第二，张载的天又常常在空间的涵义上运用，因而太虚也就有了空间的指谓。如：“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。”（《张载集·横渠易说》）从“天竟不可方体”来看，张载是认为天既包载日月星辰于其中又内在于日月星辰的，这正是空间的涵义。同样的论述也见于太虚，如“云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也”（《正蒙·参两》）。班布即陈列之意，而太虚作为万物的存在场所，说明其正是包含云物于其中的空间。因此，天、太虚就都有了空间的涵义。
第三，张载的天有时又在阴阳二气的涵义上运用，如“阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”（《正蒙·太易》）由于此处的天与地相对而言，因而也可以说是“姑指日月星辰处，视以为天”。这是实然的气化之天。在这一层面上，张载并未直接以太虚指谓阴阳之天，但从其“知太虚即气则无无”以及“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”来看，太虚本身即内在于阴阳二气之中，太虚与气的不可分割以及二者的相互包含，自然也可以使它们互相指代。所以，也可以说太虚有气化之天的指谓。
在天的这三层涵义中，由于后两层都属于汉唐儒学最常谈的天，而张载恰恰认为秦汉以来学者“不知天”，因而可以断定，其太虚作为天之定名，主要是在第一层涵义上运用的。这既是秦汉学者所不知的天，又是张载所突出的天。所以，太虚作为天之定名，正是在天地万物逻辑第一因的基础上提出的，这也是太虚最基本的涵义。至于天的后两层涵义，张载虽也承认其所指，但只可看作对汉唐儒学的沿习性运用。
2.价值的根源
在张载将太虚提升为天地万物逻辑依据的同时，他又预付了太虚以价值的属性，从而使其不仅成为天地万物的本体，而且也是人生世界的价值之源。张载说：
诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。（《张载·语录》中）
天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。天地以虚为德，至善者虚也。（同上）
在这里，诚首先是人道之德；由诚的人道之实推出太虚为天之实，显然是由人道推及天道。至于天地万物之“取足于太虚”，正说明太虚是天对万物的内在秉赋，此即“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明》）；而从“天之实”到“心之实”，则是就太虚作为天人一性、天人一德而言。至于从天地“以至虚为实”到圣人的“虚之至”，也说明了太虚之天人一贯的性质；而天地的“以虚为德”，自然是太虚之至善属性的表现。
在这一前提下，太虚便与天德、天性、天心这些至善之德具有了同一的涵义，而后者说到底又不过是前者的具体表现与不同称谓而已。如“存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也！”（《张载集·经学理窟》）这是直接以天德表太虚，而其无可言说的性质正是其作为形上本体的表现。再如“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也”（《正蒙·诚明》）。这就是所谓“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔”（同上）。至于天心，则说得更明确：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外，世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙·大心》）显然，所谓天心的落实，天德天性的实现，正是要剔除“有外之心”，从而以天德天性的立场观照天地万物。所以，张载认为孔子的“随心所欲”是“与天同德，不思不勉，从容中道”（《正蒙·三十》），这就成为天人一德，或者说将天德完全落实于人生实践中了。
其实，天德天性包括天心这些极具价值意味的规定才是张载提出太虚概念的真正目的，因为他要与佛老“较是非、计得失”，只有将儒家传统的道德提升到天地万物形上本体的高度才能与之“奋一朝之辩”。所以，虽然太虚的价值属性是从其作为天地万物形上依据的角度引申出来的，但只有凸显其作为天德的至善属性，太虚作为万物之形上本体的意义才能真正确立起来。
3.超越的极至
正因为太虚是天地万物形上本体与价值根源的统一，因而它同时也就具有了人生认知与道德实践之究极归向的意义。
先从认知的角度看。张载说：
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。（《正蒙·大心》）
气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知，以其虚也。（《张载集·语录》中）
上述两条，前一条从比较的角度揭示见闻之知与德性所知的不同基础与不同指向，见闻是以耳目指向具体的天之明、天之声，而德性所知则是以尽心的方式去把握天之不御的太虚。这样一种认知，由于“不萌于见闻”，因而必须采取“知心之所从来”的方式指向太虚，而他在《神化》中所论的“穷神知化”，在《诚明》中所论的“诚明所知”，本质上都是指对太虚的认知，所以说“大而位天德，然后能穷神知化”（《正蒙·神化》），“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明》）。显然，无论是诚明所知还是穷神知化，在指向天德天道的太虚上则是完全一致的。至于第二条，则明确规定对天的认知不能仅仅停留于日月星辰等具体的天象上，而必须超越此象，达到对天之太虚的把握，这就是对天道本体的认知。张载对汉儒“不知天”的批评，也首先是在这一意义上运用的。
至于太虚作为人生实践的究极归向这一点，整个《正蒙》都是为其人生实践化的落实而展开的。前述所谓“德盛仁熟”的“穷神知化”、“性与天道不见乎小大之别”的“诚明所知”，也都是就其人生的实践化与知用化而言；而所谓立志养气、穷理尽性，也都围绕这一点而展开。作为整个《正蒙》之归结的《西铭》，其“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”的归向，正是就太虚天德在人生中的最后落实而言；也只有“性天德，命天理”，才能作到乾父坤母、民胞物与。所以，太虚作为天德，同时就是人生追求的最高指向。
三、三“太”所指与虚气之别
在张载哲学中，以“太”之极至义规定的共有三个概念，其一即作为整个《正蒙》开篇的“太和”，其二即紧接“太和”一段而为第二段起首的“太虚”，其三则是见于《参两》之首段的“太极”。由于这三个概念都围绕天道展开，而其具体所指又不能无差别，因而辨析这三个概念的不同指谓，也是理解其哲学的基本关系——虚气关系的前提基础。
就起源而言，这三个概念都是张载对前人的继承，“太和”、“太极”源于《周易》，“太虚”则源于《庄子》。但是，由于张载并非是对前人原义的照搬，而是从其造道需求出发另赋新义的，因而这三个概念的涵义更多地决定于其在《正蒙》中所处的地位及其具体运用，而不在于其原始涵义的辨析。就在《正蒙》中所起的作用来看，最重要的当然是太和，最难把握且最易引起分歧的则是太虚，而出现最晚、涵义最为明确的则是太极。所以，我们可以从太极涵义的辨析出发，以澄清三“太”的具体所指及其关系。
已如前述，太极源于《易传》的“易有太极，是生两仪”（《周易·系辞》上）。在《易传》中，太极是作为宇宙论的始源概念出现的。到了汉代，对宇宙始源的不断追溯便形成了各种太极说，如“有太易，有太初，有太始，有太素”的所谓四阶段释“易有太极”（《易纬·乾凿度》）；再如“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运”（《孝经纬·钩命决》）。这里的太极又仅仅成为“五运”中的最后一运了。但是，无论是前者的“阴阳未判”还是后者的“质形已具”，都有气之原始统一的涵义。张载的太极正是在这一涵义上运用的，如“一物而两体，其太极之谓与！”（《正蒙·大易》）比照于“一物两体，气也”（《正蒙·参两》），可以断定其太极就指一物两体——阴阳统一的气。不过，由于太极只能指阴阳未判之气，而不能指阴阳已分之气，而气则既可指前者又可指后者，因而张载更多运用的是气——这可能就是张载少用太极概念的原因吧！但太极作为气之阴阳未判或虽分却仍旧统一之气的涵义则是肯定的。
太虚是张载最常用的概念，也是理解其哲学最关键的一个概念。从前面的分析可以看出，张载提出太虚，正是对应于佛老的空、无之说而为理学所确立的天道本体，因此，太虚的涵义既不同于太极也不同于他所常常提到的气。这种不同，不仅表现在其具体象状上——有形无形等等，更重要的则在于规定角度的不同——太虚与气本身就是从两个不同角度对天道所作的规定，或者说是从不同角度把握天道的结果。比如张载批判佛老说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”（《正蒙·太和》）在这一批判中，“虚无穷，气有限，体用殊绝”，正表现了张载对太虚与气不同的规定角度与不同的运用——二者不仅存在着有限与无限的差别，而且体现着体与用的不同角度。在张载看来，由于道家将太虚与气视为前后相生的关系，因而必然导致体用殊绝——无限的太虚与有限之气无法统一；相反，佛教虽然承认太虚的超越性，但又将万象视为“太虚中所见之物”，这又导致了“形性、天人不相待而有”，意即万象仅仅是因缘和合的产物。正是这一差别，从而形成了“语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化”两种不同的人生态度。张载认为，“二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”（《正蒙·太和》）。从这一批判来看，虽然佛老对于虚气关系有不同的理解，但太虚却都是在形上本体一义上运用的，这正是张载提出太虚的本义。
太和是张载哲学中最重要的概念，其重要性不仅在于它是整个《正蒙》的开端，而且作为太虚与太极的统一也贯穿了《正蒙》的整个过程。从概念起源来看，它当然源于《周易》的“保合太和，乃利贞”，但当张载以太和作为整个《正蒙》的开端时，其“和”却不仅仅是阴阳的和合统一，而是太虚与太极的统一。请看《正蒙》的开篇：
太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易筒，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散珠而可象为气，清通而不可象为神。不如野马絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道，学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。（《正蒙·太和》）
对于这一开篇，传统的看法是将其作气机生化理解。从具体象状上看，这样理解似乎也不错，但问题在于，太和是几微易简与广大坚固、起知之乾与效法之坤的统一；尤其是“散殊而可象为气，清通而不可象为神”两句，明确提示太和是可象与不可象、形上与形下——太虚与太极的统一。因为散殊而可象的气固不必辩，清通而不可象的神则只能指太虚而言——“神者，太虚妙应之目也”（同上）。所以，太和所谓道正是太虚与太极（气）、乾坤与阴阳以及本体论与宇宙论两个系列的统一，正是这两个系列立体而有机的统一，也才是太和的深意所在。不然的话，仅仅是阴阳二气的和合统一，还需要以是否见易与周公之才作标准吗？另一方面，如果太和仅仅指气，那太虚就成为无实际意义的概念了，而天地之性也将成为一种无根之说；至于民胞物与，实际上也就只能以人之躯体合于天地生化之气了。但张载恰恰认为，立志养气、穷理尽性的极至，是“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，这就是“性天德，命天理”，“性与天道不见乎小大之别”。相反，如果太极、太虚、太和都指气，那张载何以要用三个极至性的“太”来规定此气呢？是张载觉得汉唐的气化宇宙论谈气还不够详尽吗？而张载批判秦汉以来学者所不知的天，难道仅仅是指气机生化的苍苍之天吗？
显然，这又涉及到太虚与气的关系问题，尤其是二者的具体所指与具体差别。让我们将《正蒙》首尾两章中专论太虚与气的论段一并征引：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《正蒙·太和》）
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。（《正蒙·乾称》）
这是涵义互见、可以相互说明的两段。关于“太虚无形，气之本体”，自王夫之以来一直被作为气之“希微不形”的状态来理解，这就将太虚还原于气了。其实，从整个段落来看，张载是通过形上形下的对翻，建立二者的统一之道。所谓太虚无形与聚散客形、至静无感的性与物交客感的识知，都是形上形下的关系；而二者的统一则只能求之于尽性，所以说“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。意即太虚与气、形上与形下，只有在尽性的实践中才能真正统一起来。这就是形上形下“一滚论之”、“有无混一之常”。
至于第二段，则在形上形下之别的基础上进一步以体用区别太虚与气。所谓“太虚者，气之体”，也可以反过来表达为：气者，虚之用；而这一“气之体”的表达，正是对“气之本体”的最好诠释，所谓“本”即指太虚内在于气而言。所以，后面就有气与神的反复对扬：气无穷，神亦无穷；气无数，神之应也无数。这显然是就太虚与气、体与用的不二立论的。至于“湛然”、“至一”，又是将万象流行之用归结于本体之一，而这里的“一”，即指太和——太虚与气的始源性统一，同时又是尽性所能达到的超越聚散存亡的一。所以，从张载的这两段论述来看，形上与形下、体与用，就是太虚与气的基本区别，也是二者最基本的关系。
四、虚气相即的架构及其意义
当张载以体用规定太虚与气时，二者就不再是平列的关系，而是立体并存、架构式的统一关系。这一关系，如果借其体用不二的观念表达，也就是虚气相即。
诚然，在《正蒙》中，张载处处强调“太虚不能无气”、“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”等等，却从未强调过气不能离开太虚。其实，张载之所以这样强调，正是从太虚超越于气的前提出发的；如果太虚就是气之希微不形状态，这种强调反倒失去了意义。因为张载既对应于佛老而提出太虚本体，因而他也同样针对佛教之真俗背反而强调体用相即，这正是一种与释氏“对照到底”的态度（《正蒙初义·臆说》）。在张载看来，太虚对气的超越性是不言而喻的，因而只要点明“太虚即气”——超越的本体并不在气化流行之外，本身就贯彻了体用不二的原则。但是，晚明以来，由于人们一直以气之稀微不形状态释太虚，从而使太虚失去了存在的意义，所以强调虚气相即，正表明张载的太虚与气都是实有所指的概念，虚气相即也更全面地表现着二者之间的体用关系。
首先，虚气相即表现了太虚与气之间有差别的统一，由于其差别是形上与形下、本体与发用之间的差别，因而其统一也就不是同一层面中两个方面的和合，而是不同层面立体式的统一。这就表达了一个非常重要的哲学观念：太虚与气的并举与双向肯定。晚明以来，人们之所以一直以气释虚，正因为没有看到二者在规定角度与表现层面上的差别；而忽视了这一差别，双方也就只能以一方含括另一方了。事实上，在《正蒙》中，张载是虚气并举、双向肯定的，问题在于，二者不同层面的差别只有相对于不同的认知视角才能显现。当张载从“气之苍苍”出发强调“当以心求天之虚”时，就表明了太虚对气的超越性；而当他断言“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”时，又肯定了二者之间立体的统一性。所以，虚气相即既肯定了二者的差别，又坚持了二者的统一；而对太虚与气来说，则表现了一种双向肯定的意向。
其次，作为体用不二的具体表达，虚气相即又表现了张载哲学的一个建构原则，这就是体与用、本体论与宇宙论的并建原则。从天道观来看，太虚为体，气机生化为用，因而虚气相即一方面表现为太虚即气——本体就在流行之中，本体论也就内在于宇宙论之中；另一方面，“知太虚即气，则无无”，因而又要在气化流行的宇宙论中肯定本体的存在，肯定对本体的追求。这样，太虚与气便成为本体论与宇宙论的生发之源；而虚气相即也就成为二者并举与并建的统一。从人生论来看，虚气相即既表现为双重人性的并存，又表现为人性论与修养论的统一。从人性论来看，虚气相即就落实为人的天地之性与气质之性的不可分割；天地之性虽是超越的人性，但气质之性却不是可有可无的，它正是人的秉气赋形之性；而气质之性虽然可善可恶，但只有善反于天地之性才是真正的君子，所以说“气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。显然，天地之性与气质之性的关系，再次表现了其太虚与气的既内在而又超越的关系。由此出发，整个人生就是不断地立志养气、穷理尽性的过程，当每一个体的气质之性都成为其天地之性的发用表现——全然服从于天地之性时，就是“性天德，命天理”。这时候，人与人、人与物的关系就是民胞物与；而每一个体之与天地，也就成为乾父坤母的关系了。无疑，这是一种天人合一，但这首先是太虚与气的全面相即与完美统一，是这一统一的人生落实与人生实现。之所以说虚气关系就是整个张载哲学的生长点，包含着其体系之展开、走向及其秘密，正是从这个角度说的。
这样，当我们将这一理论架构对应于佛老时，它既表现了对佛老的双向借鉴，又体现着一种与二氏对抗到底的批判精神。从儒学与佛老的关系来看，三方的对立并不在于是否承认太虚、承认气，而在于如何把握二者的关系。佛教从其真俗背反出发，先以因缘和合释天地万象，从而“诬天地日月为幻妄”，进而人法俱夺，连本体也一齐“空”掉，这就成为真俗两界的双向否定了。道家从其“有生于无”出发，将太虚与气理解为前后相生的关系，进而通过气机生化，陷入“徇生执有”，从而成为祈求长生久视的道教形态。从具体表现来看，佛道二教虽然相反，但其陷入“体用殊绝”的“失道”则是共同的。张载的虚气相即则从二者的形上形下之别出发，通过“有无混一”、形上形下“一滚论之”，因而首先肯定了双方的共在，进而通过体用不二，将虚气关系界定为互为依据、相互支持的关系，这就使虚气双方以其差别为前提，共处于立体而有机的统一之中。对于佛老尤其是佛教的超越性理智，这确有借鉴的一面，但从总体上看，其虚气相即之双向肯定，确实又与佛老表现了一种对抗到底的精神。对道家来说，他批判虚能生气，突出了太虚的超越性与本体地位；对于佛教而言，他通过本体之发用流行，对“湛然”、“至一”的本体界及其流行之生化界一并肯定，这就形成了真俗二界既超越又流行的双向肯定的指向。
与汉唐儒学相比，张载的虚气相即主要在于突出了太虚的天道本体地位，并从天道本体的高度给汉唐儒学的气化宇宙论以新的肯定与新的说明。固然，以气为实然宇宙的生发之源，这是张载与汉唐儒学的共同立场，也确实体现着张载对汉儒的继承，但张载的创造则是在气化流行的基础上发掘了一个天道本然的世界，而这一本体界又不在气机生化之外，就在气化流行之中。这样以来，对气化宇宙论的肯定就不仅仅是来自气化流行的自我肯定，而是来自天道本体的肯定，这就为汉唐的宇宙论提供了一个天道本体的基础。将这一理论落实于人生，就表现为由求贤而求圣，由知人而知天。对于汉唐儒学，这显然是一种超越的指向，但这一超越性也就建立在太虚超越于气化宇宙论的天道本体地位的基础上。所以，对于汉唐儒学，张载的主要功绩就在于提出了天道本体论，并以本体之发用流行，给其宇宙论与人生论以新的肯定与新的说明。
最后，当我们从理学的角度来看张载的虚气相即时，其开创性的意义就在于通过本体论与宇宙论并建，为理学提供了一个现实关怀与超越追求两翼并进的纲维。当然，仅仅从理论上看，张载虚气关系的影响也就表现为朱子的理气关系、阳明的心物关系，但从张载的虚气相即到朱子的理先气后再到阳明的心外无物，理学的发展确实表现了一种对超越追求不断高扬的趋势。不过，这一高扬又必须以二者的平衡并进为中轴线，所以，当阳明以心外无物将儒家的超越追求主体化为个体的人生境界时，就出现了疏忽现实关怀的危险；与此同时，理学中就出现了气学一系——罗钦顺、王廷相之以气立论，所突出的正在于现实关怀，这是气学对心学的纠编；从理学来看，则又是其现实关怀与超越追求并进平衡的必然要求。直到王夫之，当他在气本的基础上提出“据器以出道”时，既表明理学的终结，又表现了儒学在新的基础上的一种新探索的起始。所以，张载的虚气相即、本体论与宇宙论的并建以及由此所表现的现实关怀与超越追求的统一，不仅开拓了理学的理论规模，而且也左右、平衡着理学的发展。作为理学的奠基人，这就是张载对宋明理学的最大贡献。