清末时论中“义利”说述论，本文主要内容关键词为：义利论文,清末论文,时论中论文,说述论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K01文献标识码：A文章编号：1671-8402(2007)04-0064-07
清末时期中国传统社会正经历着时代裂变，与之相适应，诸多传统观念亦发生近代转化，其中“义利”说的近代嬗变颇为突出。迄今为止，学术界多侧重于探讨自鸦片战争至清末间传统“义利”说近代演化的历史过程，视“义利合一”为传统“义利”说的近代型。如此诠释虽触及其一定内在实质，不乏其历史合理性，但仍偏于简单化，无法洞悉其复杂的文化内涵。事实上，“义利”说的近代嬗变涉及政治、经济、社会、文化等诸方面。可以说，中国传统社会近代化的复杂性与深刻性客观上决定其过程的复杂性与深刻性。本文拟以清末时论为中心，在已有研究基础上从社会文化角度对此作进一步考察，以还其历史本来面目。
中国传统文化中的“义利”说实际涉及群己关系，即如何以普遍规范协调个体与整体利益。其中的“义”为一般道德原则，而“利”则泛指功利。众所周知的义利之辩从价值观上体现的是道德与物质利益的关系之争，在本质上具有抽象道德与具体利益两重涵义，分别体现的是理性诉求与感性需要。作为儒学价值观的核心内涵之一，“义利”说的原初之义蕴涵着积极合理价值，对铸就中华民族精神产生了积极影响。但伴随其制度化逐步加强，它在理论上的偏颇之处亦愈演愈烈，如崇尚道义至上、肯定道德价值高于物质价值，而对功利却表现出极度冷漠乃至排拒。如言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”则是此一思想的突出表现。而由此带来的消极影响颇为明显，以致重仁轻智、崇德贱力、尚义薄利成为主要价值导向。清末时期中国传统社会制度化格局发生深刻裂变，时人置身于其中，努力探寻振兴中华、走近代化之途。为适应现实社会需要，塑造近代理想人格，他们对此作了相应的近代学理诠释。究其大要，主要有以下数端：
首先，重新审视传统“义利”说、挖掘其合理价值。清末时人从理论上契入，力图恢复传统“义利”说的本来面目，明确肯定其所蕴涵的谋利思想的正当性。有论者指出：后儒曲解先儒之深意，言孟子开口即言仁义而不言利。宋儒释为计利则害义，谓利为人欲之私，故孟子力遏之。不知孟子所谓先义后利即西儒公益公利之说，惟其重在公益公利。[1] 此言大有破除宋儒之陈说，实行拨乱反正之韵味。对宋儒之言，梁启超也道出了自己的主张，指出：“汉宋以后，学者讳言乐，讳言利。”其实，“乐利”并非完全为道德之累，强调“因噎固不可以废食”。[2] 如此肯定“乐利”之表述更为简洁明快。对以谋利为诟病的传统识见，1896年的《申报》公开载文作了新的理论诠释，认为“利”包含义外之利与义中之利。前者为“公其利于人而合乎义”，后者为“私其利于己而悖乎义”。一般而论，“利”为人所同欲。而欲一人独私其利则人与人争利，而倾轧之端启，害早伏欲利中，不至尽丧其本有之利不止。故义外之利正不可谋。比较而言，公其利者则不然。其利之被者广，所垂者远。因此，义中之利不可不谋。必谋之而利始溥。并结合西方社会事实，指出：“今观于西人其所以谋利者，非即所谓公其利于人而合于义者乎？”[3] 如此结合中外学理将“利”作内外解可谓大胆的理论突破，使传统“义利”说的合理价值得以彰显。还有论者将“利欲”区分为仁义与货色两类，认为“苟其为利，仁义之利，虽贪何害？”[4] 这里的“仁义之利”显然具有兴天下之利、利济苍生的韵味。时人如康有为、梁启超、严复、谭嗣同等致力于挽救民族危亡的政治努力，革命派积极投身于革命等实际上体现了对“义中之利”、“仁义之利”的追求，是国家道义的外在表现。
其次，谋求中西融合，公私并重、义利合一、权利义务相均。所谓公私，汪康年界定为：公则兼为人，私则专为己。[5] 而对“私”之合理价值，时论作了明确的肯定。在《浙江潮》看来，“私之一念，由天赋而非人为者也。”[6] 而对公私关系，严复赋予近代学理色彩，强调：明两利为利，独利必不利。惟公乃有以存私，惟义乃可以为利，强调义利合。[7] 而康有为也从传统文化角度作了释义，认为“义以事宜”，说“礼无定而义有时，苟合于时，义则不独创世俗之所无，虽创累万年圣王之所未有，盖合事宜也。”[8] 在革命派中，类似之论亦不乏见。韦裔在《民报》声言：“一人之私利，与众人之公利，不能背驰。惟人己互利，大利乃成。”[9] 即使当时持论比较平和的《东方杂志》也强调天下无独利之利，必两者俱利，而后其利乃完。故利他即以自利。[10]《浙江潮》甚至说：私为公之母，私之至则为公。[11] 如此“义利”说既挖掘了传统文化的合理内核，又以西方近代“群己两利”为依据，显示出与传统主流“义利”说之别，具有明显的时代进步性。
事实上，此一新“义利”说在很大程度上体现了中西文化的融合。韦裔指出：近人休宁戴氏，以为理寓欲中，惟给民求，遂民之欲，斯能推己及人，扩私为公。盖以利导民，自戴氏始，故不以利己为讳言。然综其大要，则在人己交利。欧洲伊壁鸠鲁以为人之本性，不外趋乐避苦。故以利害为道德之本为乐利派。近世英人边沁以为兴利，当衡其轻重厚薄。一人之私利，与众人之公利，不能背驰。惟人己互利，大利乃成。推其意旨，盖以非利物不能利己，则仍以利己为本位。[12]《东方杂志》亦言名与利并行不害。[13] 在这里，时论将中外积极合理思想融合起来，展现出传统“义利”说的近代雏形。为此，时人主张权利与义务、利己心与利他心统一，因为一人生存于社会，既要张其权利，又要自尽其义务。前者为天然利己心，后者为利他行为，亦即利己之变相。[14] 在他们看来，义务与权利密不可分，二者需要统一。[15] 这些思想在一定程度上满足了社会的实际需要，带有明显的理性色彩。
复次，政治追求宜以“重义轻利”为价值导向。时人虽在理论上主张义利合一，但仍积极继承传统“义利”说之精华，重新诠释“私”、“利”之内涵，强调应私于国、利为公，重“公”重“义”为政治之必需。在他们看来，所谓“私”有狭义与广义之分：君私其君国，民私其家，是为狭义之私。而君私其民，民私其国，是为广义之私。就私本身而言，它为爱情之所发，爱愈甚则私愈甚。故在上者必先尽其相爱之意情，然后相附愈密，相切愈坚，合全国如一家。然对于一人，则私其身。对于社会，则私其群。对于国际之交涉，则私其国家。对于种族之兢争，则私其同种。万眼一视，万众一心。“今欧美诸国得合群力以睥睨一世者，皆食私之一字之效果也。”[16]《浙江潮》也指出：东西儒哲，著书立说，昌言大号，以震撼其国民之精神，不曰独立则曰自主，不曰竞争则曰爱国，要其归宿，则亦私之代名词而已。在它看来，一国之民，不得由外国人管辖，循物竞天择优胜劣败之理，务求国权日益伸，民力日益涨，民气日益奋，种界日益峻，以出而制胜于外人、外国、外族，虽至断头折胫，夷丧遍野，血流成渠，不稍退悔。“是岂有他哉，亦由于自私自利之一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，而必不肯生息于异种人压制之下之为之力也。可爱哉私也！”可以说，“私”实为立国于世界与他国竞争的原动力，需大力提倡。如果“我国民以中国为我中国人之中国，则中国人之中国矣”。[17] 其字里行间流露出对广义之“私”合理价值的认同与充分肯定。至于“利”，他们认为，天下之事不外利弊二端。利者为有益而无害者，而弊者为有害而无益者。自人不知利之所以为利，而但存求利之心，为谋利之事，以为有利必无弊，而不知利多弊愈多，且但见为弊而不见为利。[18] 在他们看来，古之谋国者未尝讳言利，且必先兴乎利而后道德仁义可得而施。五伦之内，无一不恃乎利。为政临民，先养后教。惟利足以适之便行。即仁义道德之施以不能空言取效。利之要害以公私为断。利为公，虽薄海不啻一家。利为私，虽骨肉无殊敌国。“今日而欲振兴中国，自不讳言利始，而必自人各存一公利之心始。”[19] 强调功利即以强国以富为先。[20]
如此将“私”与“利”与国家利益联系在一起有利于确立新的政治道德，因为离道德则无政治，无道德观念则不可为政治家。故道德与政治常有密切之关系。边沁倡最大多数之利益主义，以为利益即道德。一人之私利不足为利益为非道德，多数之利则为公益为道德。国家为多数人民之集合体，故谋国家之利益，即国家之道义。[21] 就官吏而言，其职责在于其所营之利在国家与民生，将以利天下而非以利一己。[22] 而一般国民亦需破私尚公，破私心而赴公义，亡私利而存公利，如是才足以担负荷天下之任。[23] 维新派崇尚孔子“杀身以成仁”、孟子“舍身而取义”之精神，[24] 强调“生尚可舍，何有于区区乱党之名哉！”[25] 此言实际是对传统“重义轻利”积极思想的弘扬。不仅如此，时人也提倡群德、自治与民气：今欲图自强莫不曰合大群结团体，以御外侮而保利权。居今日欲自强，则必从人人能自治始。[26] 国所与立者民。其民有侠烈刚强之气，舍身爱国之心，与参议国事之意，起而谋国家之福利，而国家乃能改良政治，独立于优胜劣败生存兢争之场。[27] 可见，“重义轻利”仍为近代民主政治追求的价值导向。
再次，发展经济需公私并重，难以兼顾则崇公为要。在清末时期，私利与公利如何统一成为中国近代实业者积极探索的时代课题。当时天津商会指出：诸君热心公益，雅意提倡，从此人民得获健康，市政得保安全，异日国计民生，胥于是赖。“生长于斯，深知利弊，念国家扶危持倾，国民均与有责。”在他们看来，如此兼顾势必可做到公私两多裨益，因为国家藏富于商，商业旺则国帑裕，商务衰则税课绌，又为国家之命脉所关。在此前提之下，他们也主张崇尚求利，因为天之利在人自取，无能者有利而甘拱手，有智者见利自擅其长。[28] 而商会之设立旨在调查商业和商情、开通商智、研究商会为宗旨，而以保卫公益、调息纷争、改良品物、发达商业为成效。祛个人自私之见，辟公众乐利之源。[29] 在他们心目中，商会可以合群情以商战，与外国生计竞争，于实业前途大有裨益，抵制外货，畅销华货，尽爱国之血诚。在这里，商会实际将追求经济利益与社会公共利益事业联系起来，甚至将国家利益置于首位。在这里，“趋利忘义”已非近代实业者的价值诉求，而以尚义之举如投资于慈善公益事业、扶危济困等来表明自己的德行和人生价值。有论者视中国近代实业家经元善为儒商的样板，说他投身于商业活动，秉持“义大于利”的原则。[30] 这从一个侧面显示出当时经济界的主要价值取向。
综上所述，清末时人从挽救民族危亡、振兴中华出发，对传统“义利”说作了时代性诠释，重新审视传统“义利”说、挖掘其合理价值，谋求中西融合、公私并重、义利合一、权利义务相均，政治追求宜以“重义轻利”为价值导向，发展经济需公私并重，难以兼顾则崇公为要。如此比较系统的理论阐释既促进了传统“义利”说的近代转化，又彰显出时人与时俱进的积极时代精神。
清末时人构建合乎时代需要的“义利”说并非脱离实际的蹈空说教，而是立足于现实需要，解除社会危机。从一定意义上讲，上述理论诠释与他们清算传统“义利”说的弊端密切结合在一起。具体地说，此一清算不外有四：
其一，在理论上否定传统“义利”说的偏颇性及其危害。在他们看来，传统“义”“利”对立的“义利”说有失偏颇，无助于培育理想人格，妨碍社会发展与进步。如严复在审视传统“义利”说后指出：治化之所以难进在于分“义利”为二途。孟子、董仲舒所言之“义利”说“其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”[31] 此论实际是运用进化学说对其危害作了深刻揭露与批判。在《民报》中，韦裔也表达了相似观点。他说：中国前儒均析义利为二途，以义为理，以利为欲。惟杨朱生矫儒墨末流之失，以乐利为宗，以存我为贵。欲人人不损一毫，人人不利天下。由是别己于人，别利于害，是为利己说之萌芽。自孟子辟为我，后儒群阐其言。[32] 事实上，传统“义利”说极大地影响了士人的人生追求。如《申报》载文指出：“中国自正义不谋利之说起，而读书谈道之士遂以谋利为诟病。”[33] 中国社会落后于西方虽有诸多原因，但不能说与此没有一定关联。
其二，在社会上痛斥重私轻公、言行相悖之陋习。传统“义利”说虽将“义”高悬于世，然而现实社会中人却并未完全依“义”而行，甚至反其道而行之。有论者一针见血地指出：“《大学》之所谓格致诚正修齐治平，身体而实践者，究有几人？”[34]《民报》认为：中国人民富于自营之念，特囿于前儒学术，故以利己为讳言。或口诵儒者之书，身履杨朱之行。及观于欧人之书，见以营利为美德。又假俱利之说以自饰，由是托利物之名，行利己之实。[35] 那些达而在上者祗以利禄为怀，而忠义之概无闻。散而分属于士农工商之列，亦惟货利是殖，而廉耻之闲不立。[36] 因此，中国人之病体现为离与散。人与人之间不相任睦，各兢其私，以致公利众事无人过问。故名虽四万万人，实各自为一人。[37] 在时人看来，国民群趋于利己主义，甘为背公而不顾，有自利心而无爱国性，有家族主义而无国家思想，二十年来沿为风气，驯至屡撄外人之祸而不自知。[38] 可以说，中国人乏爱国心而富自私心，而生具忠勇义烈，慷慨激越之性情者绝少。他们不顾国家之荣辱与同胞之休咎，虽也大谈忠爱节烈，但往往以忠孝节义礼义廉耻为应酬语。[39] 此言虽不免偏于极端，但联系传统“义利”说所具历史地位，其理论价值与社会现实的强烈反差颇为鲜明。
其三、在政治上鞭挞政治道德堕落、唯利是图。从理论上而言，作为中国传统文化核心价值，“义利”说主要体现了精英人物尤其是政府官吏的人生价值取向。而事实上，诸多官吏全无政治思想，其所谓政治思想不过经营私利之思想而已。[40] 为官治民本宜清廉，自矢率物整躬使民效法。而今日之官不问民间之疾苦，风俗之盛衰，但计缺之肥瘠，差之优劣，惟利是图。他们由奢华靡费而使廉俸薪水显得不足，不得不取之于属员，于是，上行下效，相习成风，假公济私，夤缘奔兢。[41] 其心孜孜以求惟知以侵吞公款，图饱私曩为至计。[42] 官吏滥用职权以夺民财，人民以诈术而图免之，上下交征利而国危。[43] 那些为虎作伥者流，无不依洋势，鱼肉同胞。可以说，官吏中几无人忠于君事于君。在时人看来，国有善政而不能及民，民有疾苦而上不得问者，弊在徇私弃义。
其四、在经济上揭露重私轻公、人自为谋。传统商人大多缺乏商业道德，为谋求利益不惜损害同胞、国家利益者大有人在。他们往往将公利与私利绝对对立起来，不谋国民公利之发达，只奴隶同胞为贯注私利之目的。[44] 见利则群趋而不思其后之难，见害则捷避而不顾其徒之败。如此导致我官之轻民，我民之互相排挤，互相争夺，“苟利于己，虽大局移易何害？”[45] 今天下之人皆知耕田织布，造巨室，驶大舰，不能不藉乎通力合作。而中国独瞢然不知，人自为谋，家自为计。不思有益于国，但营自便之私。一人一心，各行各事，而天下遂纷然不理。[46] 如此扭曲商格既与传统“义利”说之追求迥然不同，也不利于中国适应近代国际性经济竞争，在激烈商战中中国势必难以立于不败之地。
可以看出，清末时人从理论、社会、政治、经济等方面对传统“义利”说及其负面影响作了较全面深刻的批判。此举使前述学理诠释具有明确的针对性，是他们强烈忧患意识与历史责任感的自然流露。有论者指出：“四千年来，而民德不进，其于伦理，则止有致知，而未能践实。”[47] 他们的批判并未完全否定其内在合理价值，而是主张弘扬其精华，使之见之于社会实践，显示出鲜明的理性色彩。
清末时人不仅阐释了合乎时代需要的“义利”说，从理论、社会、政治、经济等方面对传统“义利”说及其社会负面影响作了全面深刻的清算，而且在如何构建新的“义利”说上也作了有益探索。在他们看来，否定君主专制制度、派别理论交锋、充分利用国粹与积极利用域外近代思想则为主要途径。
在他们看来，否定君主专制制度为真正矫正社会道德堕落之主要途径，因为专制制度是造成国民自私自利的罪魁祸首。有论者指出：中国之无民气久矣。驯伏于二千年专制之下，名虽为人，实未尝有一分之人权。名虽国民，实未尝任一分之国事。有奴隶之性质，无国家之思想。虽外敌之逼迫、贼臣之乱政、颠覆危亡、在于旦夕、用兵败劫、宫园被燬、土地屡割、利权见夺等均漠然不动如故也。故外人遂唾我人为无气，诋我人为无爱国心。[48] 对重义轻利、重公轻私之说教，他们认为始于专制君主，因为专制君主极力铲除人之私心，于是拥立出私之名号以为之伥，俾世无魁弩智不肖，罔不束缚于吾术中而不得自脱。[49] 此言一针见血地揭示出传统“义利”说教服务于君主私利的内在本质。
同时，派别理论交锋必不可少。在实际社会上，时人以是否尚“义”来判断人格高下，当时各派间展开了激烈理论斗争。如维新派斥“张之洞背主卖国，不忠不义”。有的斥新学家道德堕落，他们“夙以文明自负者，其平素号于人曰胞与民物，我大同也。行一事，动谓尚公德。兴一役，辄言尽义务。而潜察其日之所为，以想见其心理，则营私便己，惟利是图而已。公于何有？义于何有？”[50]《民呼》在争路矿权斗争中高举爱国大旗，抨击官场的官员媚外，痛斥他们为“卖路贼”、“矿贼”、“民贼”、“卖国贼”等。《民报》痛斥“康梁长于诈也。”说“康梁昏惑，私营之念，已入膏肓。”[51] 这里不同派别理论交锋虽存在党同伐异之嫌，但彼此间的思想碰撞对推动传统“义利”说近代化颇能起到积极推动作用。充分利用国粹之价值。《清议报》指出：“自古至今，奉圣人之教，尽心尽孝，恶趋利忘国。苟推其心，以奋爱国之气，教以文明，导以进取，则何尝有不为强国之理乎？”[52] 在《国粹学报》中，邓实强调其作《正气集》在于表彰神州之国粹而存正气于天壤，因为“正气”为“神州五千年来所以立国之魂也。”并刊录了岳飞、文天祥等宋人的诗文，以表彰他们的民族气节。陈去病所写《明遗民录》，补充了《正气集》未录明志士篇章之不足，表彰爱国志士的气节。[53] 在国粹派看来，“孔子诚国学之大成也。倡国魂而保国学者，有盍能忘孔子哉。”[54] 他们如此青睐孔子，并非限于孔子本身，而在于积极挖掘利用传统国粹之合理思想内核以振奋民族精神、挽救现实危机。
积极利用域外近代思想。清末时期，中国传统社会正处于大转型阶段。随着西方近代资产阶级思想的大量输入，资产阶级所提倡的“天赋人权”论、“社会契约”论、个人主义、利己主义、功利主义思想也不断地冲击着中国传统的思想界。时人积极加以利用，使此期传统“义利”说的近代嬗变和中学西学之争、救亡与维新、革命与改良等交织在一起。这些域外新知在一定程度上加速了传统“义利”说的近代化进程。
清末时期中国传统“义利”说的近代嬗变虽因阶层不同，价值追求迥异，表现形式杂陈，但却体现了时人之于人生、社会、国家价值的不懈追求与历史责任。这一思想在当时历史条件下具有其重要社会地位与积极历史意义：
凸现了传统“义利”说的近代发展。一般而论，春秋战国时期，社会制度转型导致思想领域出现百家争鸣，涌现了儒、墨、道、法等诸子思想，出现了“义利之辩”的第一个高潮。宋明时期是我国思想史上“义利之辩”的第二个高潮。[55] 而清末“义利”说的近代嬗变可谓中国传统“义利”说的第三次高潮。从内涵上讲，它决非凭空产生，而是在继承前人已有思想资料基础上形成和发展起来。以往奉为正统的“重义轻利”观念及明清以来流行的“义利合”的世俗观念在不同程度上有所保留与更新。从整体来看，它既有传统思想的明显印记，也融入了西方近代思想的积极合理因子，反映了现实社会需要，显示出与前两次高潮不同的本质特征。
适应了中国传统社会近代化的客观需要。在中国传统文化中，从先秦到宋代，传统“义利”说的具体内涵因不断适应君主专制需要而变得愈来愈狭窄，理论越来越空洞。在宋儒那里，“义”与“利”成为不可调和之两极，使其在社会上缺乏应有的感染力，人们在“利”之面前口是心非，假道而行，难以产生实际社会效果。在清末严峻的社会现实面前，传统“义利”说显得苍白无力。事实上，传统社会的裂变自然引发与之密切相联词语的改变。如认定利乃人类生存的基本需求，肯定求利的正当性，但反对不择手段谋求非义之利，政治与经济区别对待等。可以说，清末时论中的“义利”说乃适应时代发展的必然产物。而时人在赋予传统“义利”说以近代义的过程中实际将伦理道德改造与政治、社会变革密切结合起来，较之19世纪五、六十年代时期中国社会动荡多变所引发的突破传统“重义理，轻艺事”价值观念的变迁具有明显的深刻性，反映了时人趋向于近代资产阶级道德的自觉意识，体现了现实社会的需要，具有其积极时代意义。
展示出传统“义利”说近代嬗变多头并进的立体态势。学术界一般视“义利”合一为传统“义利”说的近代形态。如从经济角度而论，自然不乏其合理性。事实上，清末时期“义利”说远非“义利”合一所能概括得了的。倘若将其泛化于政治中，势必造成官吏藉国家权力以谋己利。故清末时人比较注重必要的政治道德精神追求，强调在政治上官吏应“重义轻利”，将民族、国家利益与个人一己之私区别开来，努力忠于职守以实现自己的人生价值。因此，难以用“义利”合一简单表明传统“义利”说的近代转型。同样，理论上的公私并重、权力义务相均也仅仅涉及传统“义利”说近代化的一个侧面，而非全部。从其内容涵盖理论、社会、政治与经济等方面彰显出传统“义利”说近代嬗变是多头并进的立体态势。
昭示了中国传统文化近代化的复杂性与艰难性。中国传统伦理文化的“义利”说乃中国传统文化价值取向之核心，也是构建中国传统道德规范的坐标和基石。在其近代嬗变过程中，其概念形式虽未发生变化，但其内涵却大为扩充与更新，涉及社会各层面。从思想资源的利用而言，它兼及古今中外。从群体而论，卷入其中的有顽固派、保守派、维新派、革命派等等。从各自立论而言，不同群体的言说均含有其合理价值，难以简单肯定或否定。如此情形从一定意义上昭示了中国传统文化近代化的复杂性与深刻性。
清末社会时论中的“义利”说涉及面颇广，而社会的急剧变动，言说者的个人素养、价值取向、目标追求有别等客观上决定了其必然存在一定不足，如过于零散，尚未形成系统理论体系，或将传统“义利”说直接加以运用，或立足于某一方面加以过分夸大等等。虽然如此，清末时期的“义利”说毕竟是对传统“义利”说近代化改造的有益尝试，其历史功绩不容置疑。同时，从“义利”说的近代嬗变中可以看出，传统文化蕴涵着诸多积极合理的思想价值，有待于后人运用科学理论与方法对其进行深入的学理清算与利用，而不宜简单化。
注释：
[1]荷介：《孟子学说为西学之祖说》，《东方杂志》(七)，丙午：(六)《社说》，第145页。
[2]《饮冰室文集》(十三)，梁启超：《饮冰室合集》，中华书局1989年版。
[3][33][36]《说利》，1896年10月14日，《申报》(影印本)(54)，第271，271，271页。
[4]马叙伦：《论性二》，《国粹学报》(合定本)，(四十一)，“社说”，第395页。
[5]汪康年：《为人为己不分为二事说》，《时务报》(合订本)，第395页。
[6][11][17][49]《公私篇》，张枬，王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》(1)，下，三联书店1960年版，第494，493，494-496，494页。
[7][31]王栻：《严复集》，中华书局1986年版，第859，858页。
[8](清)康有为：《康南海文集》(8)，上海共和编译局1912年版，第17页。
[9][12][32][35]韦裔：《利害平等论》，《民报》(合订本)，第2137，2137，2137，2138页。
[10]《论国人宜善用其利己心》，《东方杂志》(十一)，丙午(十)，“社说”，第218-219页。
[13]《论今日社会之无直道》，《东方杂志》(七)，乙巳(七)，“社说”，第141页。
[14]日本文学博士加藤弘之撰：《天则百话集录》，《光绪癸卯政艺丛书·政学文编卷四》上篇廿九(271)，第132-134页。
[15]《权利篇》，张枬，王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》(1)上，三联书店1960年版，第480页。
[16]《说私》，1905年5月19日《申报》(影印本)，(80)，第165页。
[18]《论中国之弊在不能务实》，1896年9月8日《申报》(影印本)，(54)，第45页。
[19]《公利说》，1897年1月9日《申报》(影印本)，(55)，第49页。
[20]《论强国以富为先》，1896年3月16日《申报》(影印本)，(52)，第423页。
[21]日本永井惟直撰著，支那翻印会社译述：《政治凡论集录·政治与道德》，《光绪壬寅政艺丛书·政书通辑卷五》，上篇廿八(267)，第178-179页。
[22]《论职官不宜与商争利》，1898年10月25日《申报》(影印本)，(60)，第393页。
[23]《瀛海纵谈·破私》，《清议报》(合订本)，(六十五)，中华书局1991年版，第4125页。
[24]重父：《逆贼张之洞之罪案》，《清议报》(合订本)，(六十三)，第3997页。
[25]《无涯生稿.乱党义士辨》，《清议报》(合订本)，(十八)，第1123页。
[26]《自强必先自治说》，1905年5月23日《申报》(影印本)，(80)，第210页。
[27][44]无涯生稿：《论中国当知自由之理》，《清议报》(合订本)，(二十四)，第1522，1298页。
[28]《天津商会档案汇编》(上)(1903—1911)，天津人民出版社1989年版，第274、899-890页。
[29]章开沅，刘望龄，叶万忠：《苏州商会档案丛编》(1905—1911)，(一)，华中师范大学出版社1991年版，第3页。
[30]张德胜：《儒商与现代社会：义利关系的社会学之辨》，南京大学出版社2002年版，第91页。
[34]《论中国欲自强宜先消融各种界限》，《东方杂志》(五)，丁未(五)，“社说”，第84页。
[37]佩弦生稿：《论中国救亡当自增内力》，《清议报》(合订本)，(四十一)，第2644页。
[38]《崞县崞阳学堂课程纲领》，《光绪癸卯政艺丛书·内政通纪四》，上篇.廿九，(272)，第348页。
[39]《瀛海纵谈·支那人之特质》，《清议报》(合订本)，(七十一)，第4496-4499页。
[40][43]《论支那人之命运》，《清议报》(合订本)，(二十五)，第1611，1611页。
[41]《论风俗之坏由于不能崇俭》，1896年11月26日《申报》(影印本)，(54)，第551页。
[42]《安分说》，1896年11月17日，《申报》(影印本)，(54)，第493页。
[45]汪康年：《论今日中国当以知懼知耻为本》，《时务报》(合订本)，第690-691、693页。
[46]《论中国之患在不能通力合作》，1896年12月20日《申报》(影印本)，(54)，第695页。
[47]黄节：《黄史卷三·伦理书》(三)，《国粹学报》(合定本)，(四)，第444页。
[48]先忧子稿：《论中国民气之可用》，《清议报》(合订本)，(五十七)，第3633页。
[50]《说道德之寂灭》，1906.□.□：《申报》(影印本)：(84)，第619页。
[51]揆郑：《康梁之今昔》，《民报》(合订本)，第3827页。
[52]东亚同文会员某君来稿：《与清国有志诸君子书》，《清议报》(合订本)，(一)，第26页。
[53]丁守和主编：《辛亥革命时期期刊介绍》(一)，人民出版社1982年版，第362-363页。
[54]许之衡：《读国粹学报感言》，《国粹学报》(合定本)，(六)，“社说”，第649页。
[55]张传开，汪传发：《义利之间—中国传统文化中的义利观之演变》，南京大学出版社1997年版。