萨特人的实在论思想探析，本文主要内容关键词为：萨特论文,实在论论文,探析论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在研究萨特《存在与虚无》的时候，多数学者关注的是他本体论的两种存在观及其自由学说，而对他的人的实在论思想却缺乏全面的把握和深入的分析。本文试图从静态和动态两个层面对萨特的人的实在论思想作一总体性的概括，以期勾勒出他的人学思想内容的全貌。这对于我们更深入地研究萨特的哲学思想无疑是有益的。
一、关于虚无、焦虑、自由。人的虚无是萨特的人的实在理论的基石。在他看来，人的实在是自为的存在，像自为的意识那样，是一种是其所不是、不是其所是的存在。萨特现象学本体论给我们描述了自在和自为两种不同领域的存在。自在存在是一种是其所是的存在，而自为则具有两方面的特征：一方面要依赖于自在存在，没有自在存在，自为存在就缺乏他存在的基础；另一方面，只有自为揭示自在，自在才能显现为存在，自为对自在起着主导作用。萨特通过考问发现了否定、非存在，却又不同意传统哲学对非存在的理解，坚持主张非存在的出现是自为意识在揭示自在存在过程中，使自在存在的基质虚无化。非存在的出现与人的期望分不开。如果人们不期望的话，就不会产生非存在，即是说，对于不首先把非存在看作可能的人，世界并不显露它的非存在。非存在本身不能单独存在。我们之所以谈论非存在，是因为非存在仅仅是一种存在的显象，是一种借来的存在。萨特考察非存在本身不能单独存在，企图想说明的是与非存在相关的意识虚无本身也一样不能单独存在。无论如何应该有一种存在，它具有一种性质，能使虚无虚无化，能以其存在承担虚无，并以它的生存不断地支撑着虚无。通过这种存在，虚无来到事物之中。这种存在具有的特征是使虚无来到世界上的存在应该是它自己的虚无，即是说那种是其自身虚无的存在，这种存在在萨特看来是人的实在。人是使虚无来到世界上的存在。
人是使虚无来到世界上的存在，同样人自己也被虚无所包围，就像萨特所说：“人的实在首先是它自己的虚无”（《存在与虚无》，三联书店1987年版，第132页；以下引自该书的引文， 只在引文后注明页码）。这种虚无对人的实在来讲是一种欠缺，作为人的行为欲望可以证明这一点，我们之所以有行为欲望是因为我们需要满足我们的欠缺，单一的行动满足我们的是单一的欠缺，作为整体的人所欠缺的却不是这一个或那一个，而是一种整体的欠缺。萨特企图从存在论上说明人的存在要不断地满足自己的欠缺，但却不知道这种欠缺究竟是什么。像意识的虚无那样，人的实在是虚无，是空洞，但萨特并不主张人永远这样空空荡荡，一无所有，反思和现象学本体论都证明这一点，即意识具有超越性的特征。像意识的超越性那样，人的实在面对着自己的欠缺，不断地超越，向着自己存在的可能性前进。如萨特所说：“人的实在是它自身向着欠缺的东西超越”（第133页）。 人的这种超越既不是丝毫不受约束的超越，也不是一种能达到最后目标的超越，而是一种永远不知疲倦地向着欠缺的东西超越。这是因为人的实在是自为存在，而自为的直接结构是“面对自我在场”。“面对自我在场”，想说明的是自我不是一个自在的自我，同样也不能不是自我。“自我代表着主体内在性对其自身的一种理想距离，代表着一种不是其固有重合、在把主体内在性设立为统一的过程中逃避同一性的方式，简言之，就是一种要在作为绝对一致的、毫无多样性痕迹的同一性与作为多样性综合的统一性之间不断保持不稳定平衡的方式。这就是我们称作面对自我在场的东西（第118页）。在萨特看来，既然人的实在是虚无，那么从时间上讲，自我就具有很多的可能性，因此任何一个瞬间的自我都不能说是这种很多可能性的自我。在自我身上出现了瞬间的一致性和在时间过程中的多样性的统一。这就是萨特“面对自我在场”企图想说明的意思。它否定那种只有一种自我的观点，而把自我看成是一种永远无法和自身完全重合、一种具有多样可能性的存在。此外，自为的结构还具有散扑性和超越性的特征。散扑性是指自在存在残留在自为意识中的一种偶然性。自为被一种不断的偶然性自在所支持的，自为承担着这种偶然性且与之同化，但却永远不能消除这种偶然性。“自在的这种渐趋消失的不断偶然性纠缠着自为，并且把自为与自在的存在联系起来而永远不让自己被捕捉到，这种偶然性，我们称之为自为的散扑性”（第125页）。 散扑性的出现从某种程度上讲是对自为的限制，使自为不能鼓足它的翅翼翱翔在像柏拉图那样的理想国之中。对人的实在来讲，人的实在是处在一定的处境中，问题是萨特不承认处境对人的限制，而是鼓吹人对处境的揭示是绝对的自由选择。超越性原本是指意识活动的意向性具有指向外物、超越自身的特征。萨特赋予超越性是人的实在的特征，即人不断地向所欠缺的东西超越。
人的实在是自为的存在。它的基本结构是“面对自我在场”、“散扑性”、“超越性”，而人的虚无则是这一理论的核心。在此基础上，人的实在又具有两个重要特征，即焦虑、自由。
萨特反对克尔凯郭尔和海德格尔把焦虑和人的意识分割开来的做法，而坚持主张焦虑是一种对自我反思的意识。克尔凯郭尔只是从宗教原罪的立场来说明人的焦虑、忧郁和绝望；海德格尔则是从生存论方面的现身情态论述人对自己可能性的焦虑。萨特在论述人的实在时，紧紧地抓住意识的虚无，坚持主张面对空洞的虚无，人的实在缺乏任何可以依赖的确定性，不能像自在的外物那样受严格的因果必然性制约，人的实在在反思这种虚无的时候就产生焦虑和不安。
萨特在论述人的焦虑的时候，注重从时间性上分析这种可能性。他认为人的实在是一种在时间过程中向着可能性展开的存在。这样就面临时间的过去、现在和未来割裂开来的状况，即是说现在的我不可能是我未来可能性的我，同时，现在的我又不能不是我。用萨特的话来讲就是：“我将来的存在和我现在的存在之间已经有了某种联系。但是在这个联系中，一个虚无溜了进来，我现在不是我将来是的那个”（第64页）。首先是因为时间把我分开了；其次在于我现在所是的我不是我将来要是的那个人的基础；最后在于没有任何的存在物来规定我即将是什么，于是就出现“以不是的方式是他自己的将来的意识正是我们所谓的焦虑”（第64页）。可见，萨特的焦虑实际上是把人首先当作虚无。然后又把人分割为具有多样的可能性，同时又要求在一个瞬间的统一性的我当中对多样的可能性作出反思反应的一种不确定性的状态。这里，萨特割裂了人的过去、现在和未来，否认未来是过去和现在的延续。
在萨特看来，人的焦虑有两种方式：一种是面对未来的焦虑；另一种是面对过去的焦虑。面对未来的焦虑实质上就是面对未来多样可能性的一种不确定的焦虑；而面对过去的焦虑主要是指过去的自我决心和现在行为之间冲突，通过意识的反思活动而形成的一种举棋不定的状态。举例来说：一个赌徒曾下决心不再赌博，当他一上赌桌反思自己曾下的决心时，就出现了或是决心不再赌博或是违背过去的决心继续赌博的焦虑。
萨特从人的实在是虚无和焦虑得出人的实在是自由的结论。人的自由与人的实在的虚无从本质上讲是同一层意思。如萨特所说：“人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无。对于这种可能性，笛卡儿继斯多葛派之后，把它称作自由”（第55页）。自由在亚里士多德那里是指自身是自身活动的根据，也即是说他是不受外在他物限制和影响的，继伽利略自然的数学化和牛顿力学的出现，人们发现自然界的运动变化发展受到严格的因果性制约，于是唯心主义哲学家们就认为外在世界不存在自由，自由只存在意识之中。萨特从人的实在是虚无得出人是自由的结论，同样是一种意识的自由，只不过他的意识是一种虚无罢了。萨特把自由等同于虚无化，即是说：“自由和这种虚无化只能完全是一回事”（第564页），然后得出人命定是自由的， 即是说：“除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由”（第565页）。
虚无、焦虑、自由作为人的实在的静态存在，他们三者的关系是虚无等于自由，而焦虑是对虚无和自由的焦虑。
二、关于严肃精神、自欺。萨特给我们描绘了人的实在的虚无、自由和焦虑，但这并不是说在人的存在中，我们每时每刻都感到人的虚无、自由、焦虑。像海德格尔把人的存在分为本真存在和非本真存在一样，在萨特那里，同样出现了人的实在的两个方面：即一方面是人的实在的虚无、自由、焦虑；另一方面却出现了人的实在逃避自由、逃避焦虑。在萨特看来，逃避自由、焦虑有两种方式，一种是严肃精神，另一种是自欺。
严肃精神是萨特自己创造的哲学术语，它是一种把人看成对象并使人从属于世界的思想。在萨特看来价值是自为的涌现，自为是价值的基础，但在严肃精神那里却认为价值是独立于人的实在的绝对存在。人是服务于自身之外的绝对价值的。“这种严肃的精神从世界出发来把握价值并且处于使价值宁静、物化的实体化过程中。在这种严肃精神中，我从对象出发确定自我，我先验地把所有眼下未介入的不可能的事业搁在一边，把我的自由赋予世界的意义理解为是来自世界且构成我的义务与我的存在的”（第74页）。人在严肃精神面前丧失了自己的可能性，服从于外在给定的安排，这样人就不会产生焦虑。值得注意的是萨特把这种观点强加给马克思，说什么“马克思肯定对象先于主体的时，他提出过严肃性的最初教条，而当一个人把自己当作对象时，他就是严肃的”（第742页）。萨特的这种论调是对马克思的歪曲和诬蔑。 他根本不理解马克思把实践引进哲学领域所引起的伟大革命。从前的哲学只是用不同的方式解释世界，而马克思创立的学说则在于改变世界，怎么能说马克思提出过“严肃性的最初教条”呢？只不过不同于唯心主义哲学的是马克思承认外在世界存在的优先地位，承认我们的认识是对客观世界的反映，这不是什么“严肃性的最初教条”，而是我们认识事物的科学态度。
另一种逃避自由、焦虑的方式是自欺。所谓“自欺”不是指说谎、欺骗等态度，欺骗是明知真相是什么而有意掩盖起来，相反自欺是一种相信，但这是一种坏的相信。自欺产生有两个方面的原因。一是利用人的存在的双重性质：散扑性和超越性，在自欺当中出现了“应该肯定作为超越性的散扑性并肯定作为散扑性的超越性，以至人们在把握其中的一个时刻会突然面处另外的一个”（第94页）。在自欺的处境中，人的实在不是以自为的方式把握他的超越性，而是以自在的方式把握他的超越性，即我按事物存在的样式成为我的超越性。这种自欺的方式说到底就是把人当作一种物的存在，完全从自身的散扑性出发看待自己，使自己成为一个自在存在物，于是就没有必要选择自己的可能性。从而逃避了自由和焦虑。自欺产生的另一个原因是利用人的存在的二元性即人的自为存在和为他存在。在萨特看来，人的自为存在与为他存在代表着两种不同的存在结构。自为存在是一种永远面向未来超越的存在，而为他存在却割断了这种超越性，成为一种是其所是的存在。在为他存在中取消了向着自己的可能性的谋划，而变成了一种我曾经是的自在存在。人的自为存在和为他存在应该是相互包含的，而在自欺当中就是使自己仅仅成为在他人眼中的存在，让自己完全充当了一个“为他存在”。这种人充当着别人要他充当的角色，按照别人要求的样式安排自己，而自己就可以不负任何责任。
萨特不同于克尔凯郭尔、海德格尔就在于他的理论没有停留在对人的实在的静态分析，而是在此基础上阐释了自己关于人的实在的动态理论。固然在海德格尔那里，人的实在是展开的可能性，但海德格尔过于注重生存论上的分析，只看到人的实在是向死亡的展开。萨特在他的自为理论基础上提出了所谓积极行动的哲学主张，这就是人的实在向欠缺的实在超越。这种超越构成了他关于人的实在的作为、拥有、存在的分析。
三、关于作为、拥有、存在。在这里萨特提出了重要的分析方法——存在分析法，在他看来弗洛伊德的精神分析法从局部分析人的存在显然是片面的，应该把人看成一个整体，研究人应该研究这个整体。萨特的存在分析法企图从这种整体来分析人的原始存在，这种原始存在是一种欠缺的存在。它具有两方面的特征，一是人的实在是一种欠缺的欲望存在。它要通过作为——行动来满足自己的欠缺。萨特之所以声称他的哲学是积极的行动哲学，就在于他强调人的实在的行动、作为。他认为人的实在的存在不是别的，而是行动，停止了行动也就停止了存在。人的存在就是由一系列行动构成的统一体。人除了行动之外，什么都没有。二是人的实在不是实体存在，而是被体验的关系。实体在萨特那里是自在——自为的存在，用我们的话来讲就是人的自为欠缺被自在所填满。萨特否认人能达到自在——自为的存在，主张自在存在是一种原始的散扑性的存在，它的唯一特性是自在，而自在——自为“是作为偶然的理想的自在，是以超出任何偶然性和存在为特征的”（第736页）。 作为人的实在不是这两项存在（指自在存在或自为——自在存在）中的任何一项。因为人的实在是虚无，是其所不是又不是其所是，自在存在和自在——自为存在像被一条河隔开的两个不同领域：一个是自在的此岸；一个是理想的自在——自为的彼岸，而人的实在就是夹在自在的此岸和自为——自在的彼岸中的一条奔腾不息的河流，却永远不能进入自在或自在——自为的任何领域。萨特承认作为人都渴望成为自在——自为的存在，都渴望成为“上帝”，但这种努力最终归于失败。人是无用的激情，人注定是失败就是从这种关系型出发否定那种成为自在——自为的实体性存在。
存在的欲望和被体验到的关系是从两个不同的方面来说明人的实在的动态存在。一方面，人的实在是受欠缺的欲望驱使，是通过作为的行动来满足自己欠缺的需要；另一方面，被体验到的关系却根本否认人能用自在来填满自己的欠缺。
萨特认为，人的原始存在的三大范畴：作为、拥有、存在，在体验型的关系中，可以把作为的欲望还原为拥有的手段，用拥有什么来满足人的实在的欲望需要。这里萨特提出了自己的认识方式。在他看来人类的科学思想活动、美学创造、体育运动等都是一种“划归己有”的拥有方式。由此，他认为认识就是划归己有。萨特不是从反映与被反映的角度来说明人的认识问题，而是主张只有在我形成思想时，思想作为对象的意识才显现出来，这种对象的意识显现是通过我而被保持存在的。这样，我就成了拥有对象意识的创造者和占有者。认识就是拥有所采取的方式之一。
面对着人的实在的虚无，人的实在的拥有的又能是什么呢？
拥有是一种划归己有，也就是一种占有。萨特不赞成占有对象就是使用它的观点，而是主张：“占有的联系是一种存在的内在联系。我在占有者占有的对象中并通过这对象碰到占有者”（第751页）。 把占有看成是一种使用的观点，是从物对人的有用角度来考察人与物的关系，事实上使用与占有往往是分离的。在咖啡馆里，我使用这个茶盘和杯子，然而它并不属于我，相反我不能使用挂在墙上的这幅画，然而它属于我，可见占有不是简单的使用。占有是一种在划归己有的形式下与被占有的对象统一，是一种为我所有，是对象存在的固有目的。我占有这支笔就是说这支笔为我地存在，它是为我而造成。对人的实在来讲，“我的占有物的整体反映着我的存在的整体，我就是我拥有的东西”（第754 页）。人的实在之所以是他拥有的东西，是因为人的实在在占有关系中创造了这些对象，因而这些对象就是我，人就是他所拥有的一切。
很明显用外物来规定人的存在是有悖于萨特的人的实在是虚无的思想。不过综观萨特的思想可以看出人的实在是他所拥有的东西只有从死亡的角度才是可能的。萨特认为死亡把生命变成事实即是说死亡结束了人的实在的可能性。人是什么或不是什么，在死亡来临时一切都已成定局。只有从这个角度我们才可以说：人就是他所拥有的一切。另外，萨特也承认在“我是我占有的那些对象”中的我是一种外在的我，面对着我的我，它是人的实在的一种异化。他承认在占有关系中强有力的占有事物。这时我为了占有对象而被自我异化。固然萨特也是从物与人的关系角度来讲异化，但他根本否认异化存在是人的社会存在特征。
作为、拥有、存在所追求的不是对象的存在方式而是占有这对象本身。人的实在对对象的划归己有就是象征性地把世界划归己有，就是通过一个特殊的对象占有世界。这种占有世界的企图必然导致人与人之间的冲突。这就是萨特为什么说：“他人就是地狱”的缘由。
萨特的人的实在论提出了很多值得我们研究和批判的问题，限于篇幅仅就以下两方面问题作出分析和批判。一、人的实在是虚无、欠缺。萨特从意识的虚无出发简单地把人的实在等同于虚无，认为人的存在是一种欠缺的存在，是一种满足这种欠缺欲望的存在，根本否认人的存在是一种社会性的存在，用意识的虚无和欠缺来抹杀人的存在的丰富性。这种观点的错误是不言而喻的。我们知道，人作为有生命的个体，像自然界的万物一样需要满足自己的肉体生存的需要。从这一点上讲，人的存在是自然界存在的一部分，离开赖以生存的自然界，人类就不可能生存和繁衍，但人的存在毕竟不同于自然界其他诸如动物的存在，人能进行自觉的生产劳动。在劳动实践过程中，人与人之间发生了关系。人的存在就是在自觉的创造性的生产活动中意识到自己的存在是一种“类”的存在。这两种存在构成了人的存在的基础。在此基础上人的存在的本质特征就在于他的社会性，人类不可能像费尔巴哈所认为的那样，是自然地联系起来的抽象共同性，而是社会地即有差别地联系起来的具体共同性，人们之间的这种社会差别就在于人们的社会关系。如马克思所说，人的本质不是单个固有的抽象物，在其现实性上，人的本质是社会关系的总和。当然人的存在的社会性并不抹杀作为单个个人的个体性的存在。我们承认在社会关系的本质下人的实在个体的个别性和独特性的存在。由此可见，人的存在是一种丰富性的存在。萨特把人的存在等同于虚无、欠缺不仅是完全错误的，而且也是相当浅薄的。二、人的实在的超越行动。萨特从意识的超越性出发，得出人的实在通过行动向他所欠缺的超越的结论同样也是错误的。我们知道人与自然界的关系是一种双重关系：一方面人类要适应自然界的规律；另一方面人类却又要改造自然界。我们承认自然界不能满足人的需要，但决不是像萨特那样盲目行动，而是通过人类的自觉的实践活动来改造自然界，使之满足于人类的需要。人类的实践活动是来源于人类的社会实践的需要。决没有像萨特所说的是源于人的实在的原始欠缺。萨特从人的实在是虚无的观点，得出人的实在的驱动力是这种原始的欠缺，且主张人的实在就是超越这种欠缺，其理论上的错误是显而易见的。在唯物主义看来，驱使人们行动的动力只能是人类的社会实践的需要。它是在改造自然、改造社会的两大实践活动中产生形成的。脱离开人的社会实践活动的需要，抽象地谈论什么原始的驱动力以及超越性，只能把人降低为像动物那样满足其自然的生理需要。
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