人的未来与哲学未来——“类哲学”引论，本文主要内容关键词为：哲学论文,未来论文,引论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] 人是哲学的主题和实质。探讨未来哲学的状态，就必须了解未来的人将会怎样，因为，迄今哲学所经历的形态也就是人所经历的发展状态和理性映照，人的未来发展是理解哲学未来发展的支点。
无论是了解人的未来发展还是理解哲学的未来发展，都聚焦在对于类存在即对人的“类”的本性和特征的理解上。人类在经历了群体本位、个体本位之后，正在走向类本位时代。适应人类的这种走向，哲学不但应当反映、表达这一趋向，而且应承担促进、推动和升华人对自身的本质变化的自觉意识的任务。因此，“类哲学”是具有重大意义的现实课题，也是哲学的未来状态。
未来哲学与未来的人
未来的哲学会是什么样子？这是从事哲学工作的学者们都很乐于并且也不能不去思考的问题。
迄今哲学历经的形态实质就是人所经过的发展状态，哲学走过的道路也只是人的成长历程的理性映照。从这一意义我们可以说，既然人是哲学理论的主题和实质，那么了解人的未来发展就理所当然地成为理解哲学未来发展的支点。
人的未来发展和哲学的未来发展在这里甚至可以看作是一回事：了解哲学在将来可能是怎样的，首先就要去了解将来的人会怎样，我们从人在未来的发展状态就可以预断哲学的未来状态。
马克思曾经揭示出，人的成长过程须依次经历“人的依赖关系”形态、“以物的依赖性为基础的人的独立性”的形态，和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”形态等发展阶段（详见《马克思恩格斯全集》第46上卷， 104页）。马克思这里指出的人的三个发展阶段或三种历史形态，从人作为主体的生成角度说，也就是人的群体主体形态（以群体为存在本位的人）、个人主体形态（以个体为存在本位的人）和类主体形态（以类为存在本位的人）的依次发展过程。人的成长必须经历这三个发展阶段，只有经历了群体本位的发展才能进到个体本位、类本位的人；同样地，人的发展在经历了群体本位、个体本位之后，也必然会走向作为类存在的最高形态的人。
从当今时代的本质特征说，人类已经基本走完了两个发展阶段，完成了两个发展形态。今天人们已开始面临如何从个体本位向类本位转变、如何把个人主体提高到类主体的问题。像环境问题、生态问题、能源问题、人口问题、核威胁问题等等这类全球性的问题，都只有从统一的类关系中才能获得真正解决。因而可以说，从群体存在、个体存在走向类存在，是今日人的发展趋向，也是人的未来存在形态。
与人类的发展状态相适应，哲学理论从总体特征说同样走过了两个发展阶段，经历了两种发展形态。
随着人从个人本位走向以类为存在本位的变化，哲学的思维方式也定会发生一个相应的根本性转变，从个人的主体体验哲学转向具有更为广阔的宏观视野的类主体哲学。
看来，无论是了解人的未来发展还是哲学的未来发展，问题都聚焦在对于类存在，即关于人的“类”的本性和特征的理解上面。这样，在这里我们就有必要暂时游离开哲学本身，就有关类的理解问题做一点专门的探讨。*
怎样理解人的类本质
人，按其本性来说，就是一种类存在物。人的类本性表明，人只能存在于同他人内在统一的一体性关系中，也只能存在于同外部世界即人的对象性存在的内在统一的一体性关系之中；而且这种一体性的关系不但构成人的有意识的活动的对象，并且还是人的自为活动所遵循的基本原则。
类这个概念在一定的意义上，只是自身同一性、自身统一体的意思。但是，人的类本性和物的类属性却有着根本的区别，应该说这里实际上是并不相同的两个概念。它们之间的不同，正像人与物同源，而当人成为人之后便与从出之物有了本质的不同是一个道理。在物的身上和在人的身上虽然我们都可以使用类这个概念，它们的涵义却是根本不同的。
事物之间的同一的或统一的联系是由其固有的本性所规定的一种本然性、天然性。这样的类联系对事物只是作为外在无形的力量而起作用的，它既不能成为事物活动的对象，也并不构成其活动的原则，所以事物既无类的生活也无类的意识。在一切存在中唯有人才能不仅自身存在于类联系中，而且能够自觉地把自身当作类来对待，以类为自身活动的内在规定，并有意识地在自己的行为中去贯彻。这就是马克思所说的，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”〔1〕之义。此外， 类这一概念在人和在物的不同性质还表现在：类对于物是一种限定性的概念，而对人则恰是突破限界的超越性概念。物之为物，表明它在自身的存在方式、活动对象、生存领域种种方面都是有一定限度的，没有一种事物能够与它之外的一切存在建立直接关系，也就是能够超越自然本性为它规定的活动界阈。人身上的类性则恰恰相反，在世间唯有人的活动没有界阈的限制，从人作为人的本性说它可以同任何一种对象建立关系，人是面对整个世界因而也就是属于世界性的存在。因此人的类性所表现的便恰恰是对于天然本性规定的超越和突破，类在这里就意味着人是融解在普遍关系中的一种存在。
按照这样的理解，虽然一切事物都存在于类的关系之中，类却不构成物的本质和特性，它只是属于人所有的本性。物是属于它的种的，唯有人才会以类为自己的本性，才能称作类存在物。反过来说，我们要去了解人，也必须从类的存在、本性去理解，只有从类性去了解人性，把人性了解为类性，这样才能抓住人同物的真正本质区别。
按照通常的理解方式，我们总是把人同物区分开来，试图从人与物的不同特性中去理解人的本性，这实质上是按照理解物的方式去理解人，把物的种关系运用于人的类本性。这样理解的结果，不论你从人的身上找出与物相区别的什么特性，实质上却只能把人理解为一物，至多是看成一种特殊之物、高超之物，它终究还只是一物而不会是人。因为人之为人的特殊本质正在于这一点上，它不只是与一切其他之物相区别，更重要的是与一切其他之物的同一的和统一的一体性联系，而这正是人之为人的类本质和类特性。从这一意义上我们甚至可以说，人的概念同类这个概念是同义的，在某些场合我们等同地去使用它们也不为过。
关于人的这一特性，以往的人们也已有所意识。费尔巴哈甚至直接从类去理解人、把人就看作一种以类为本性的存在。为此，马克思曾经批判过费尔巴哈“把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”〔2〕的观点。
诚然，已往的哲学包括费尔巴哈哲学对于人的类本质的理解，确实是抽象化的，马克思也确实批判过费尔巴哈的抽象化的类观点，这些都没有疑问。但由此能否得出结论，这就意味着类这个概念应当死亡，我们在哲学中不能再去用类概念说明人的本性，谁若是去讲类本质谁就必然会陷入抽象人性论观点？我不这样认为。哲学中的许多范畴都是从哲学的历史中继承而来的，这些范畴在旧时的哲学体系中都曾被抽象化或者绝对化，然而这并没有妨碍我们从我们的哲学体系出发，在赋予它以新的涵义之后照样可以使用。为什么对“类本质”这个范畴不能也同样地去处理呢？这可能是碍于马克思有过批判费尔巴哈的那段话。其实，我们只要稍加思考就会了解到，马克思所否定的只是费尔巴哈对类本质的抽象化的理解，以及他由此把人的本质也加以抽象化的观点，而并不是因为他在对人的理解中不该使用类本质这个概念。马克思自己在分析人的普遍本质时也曾大量地使用了类这一概念，如人的“类存在”、“类本质”、“类意识”、“类生活”等等。马克思曾明确地肯定：“人是类存在物。”〔3 〕某些学者把马克思的这类分析简单地说成是尚未摆脱旧哲学的影响、属于费尔巴哈思想的遗迹，是过于武断的。
在我看来，这里的关键在于是否抽象化的理解，而不在于使用不使用类的概念。难道抛弃掉类这个概念，我们的思想就一定是具体的，可以避免抽象化观点吗？事实给出的答案并非如此，而且往往正好相反。
以往哲学陷入人的抽象化观点，不在于使用了类的概念，而在于没有理解人的类本质的真正内涵。它们往往是从对物所有的类、生物所属的种的观点和方法去了解人的类本性的，把人理解为物的方式的存在，当然也就不能不陷入抽象化的观点。
类概念与种概念比较
人从动物进化而来，在人生成为人以后，人的根本性质和存在形式便都超越了动物界，并与动物区别开来，获得了自己的特殊的存在规律，这应当叫作人的发展规律。对于动物，我们通常都是运用“种”的概念去进行了解，动物的不同由种来规定，动物的特性也表现在它的种里。人由动物而来，人作为族类而有的特性和特征同动物的种规定又有很多相似的地方，这就使人很容易把人的类本质和动物的种规定混同起来，常常用物种的理解方式去认识类本质。实际上，这是根本不同甚至恰好相反的两种规定。在某种意义上可以说，人从动物家族走出来能够把自己变成为人，首先就在于它脱出了动物种的规定，突破了动物种的限制，也就是以类本质否定了种本性。因此，我们非但不能把类和种混同起来，而且相反地，只有从它们的区别中才能真正把握人的类本质。
动物的种和人的类尽管有很多相似之处，它们借以产生和形成的根源或基础却是完全不同的。动物的种是在生物进化基础上，经由自然环境的选择而形成的。种对动物是自然赋予的前定性质，属于一种先天规定，同动物种内个体的后天活动没有直接关系。人的类本质和类特征便不同了，它是在人作为人的生活中由人自己的活动创生的，并非自然的先天规定，属于人的后天自为性质。这样的本质只能体现于人的生存活动方式之中，也就是说，人怎样去创造自己的生活，人也就有着怎样的本质和特征。由于有这样的区别，所以一般说来，动物的种对于种内动物便具有了相对固定的性质，而人的类本质却是随着人及其活动方式的变化而处于不断变化中的。
这是两者根本性质上的区别，由于这个区别，进而又决定了它们其他许多方面的不同特点。
例如，动物种与个体生命的一体性，也就意味着动物个体与其种的一体性、动物个体生活与其种生活的一体性，此外，动物既没有单独的个体生活，也没有单独的种生活。动物的种特性为其种内个体同等具有，所以，对动物来说，种和个体的直接同一关系既把个体和个体分离开了，又使它们失去了个体的自主和差别，它使动物既丧失了非种的个体生活，又不具有超个体性的种生活。动物的生活是一种单一而又单调的生活。
人的存在和生活与此完全不同。由于类本质与个体生命并非同一物，它也就不是表现为个体生命活动的某种抽象的共同性和普遍性。相反地，类本质作为人的本质的统一性，不但必须以个体的差别性、多样性乃至对立性为内容，而且它也只能在无限多样的个性中去体现自己、实现自己、完成自己。这样的类本性和类关系，体现在人的个体身上，一方面表现为不同个体间的统一性、聚合性、凝聚性，由它把个体活动紧密地联结在一起；另一方面，这种联结、聚合为统一活动的联系，又构成了促使个体充分发挥各自独立个性的创造作用的前提和条件。所以，对于人的个体来说，他既是生存于统一的类活动、类生活之中的，又有着富于个性的个体活动和个性生活。人的活动和生活具有无限多样的丰富内容，这也就是人的活动和生活的自主性和自由性。
关于这种区别，马克思曾经作过如下的精辟分析，他指出：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”〔4〕
之所以必须对类和种的性质作一番比较，不仅仅是为了表明人同动物有根本性的区别，更重要的是想借此说明，由于人从动物分化出来之后在性质上发生了根本变化，我们要了解人的本质就不能再去使用通常认识物种的那种方法，应当从哲学思维方法上有一个根本的转变。而这一点，正是以往的哲学家们根本没有意识到或者完全忽略了的。
种对动物来说，只是种内个体之间的一种无差别的共同特性。对于这样的特性，我们只要比较少数动物个体，依靠思维的抽象，运用形式逻辑方法抽取出它们身上的共同特点就可以了解和把握。事实上，“形式逻辑”的方法也就是从认识这类事物的经验总结中建立和形成的，所以它对认识人以外的事物很有成效。但是，这样的方法运用到人的身上就不完全适用了。人的个体之间固然也有许多共同的特点、特征，从某些这样的特点和特征似乎也能把人同动物或其他的物区别开来，据说柏拉图就曾运用这种方法试图从两脚、直立、无羽毛、扁足等共同特征中去区别人与动物。从这类特征去区别人与动物不能说毫无意义，然而即使把它们区别了开来，从这类特征中我们怎能了解到人的本质、加深对人的理解呢？以往的哲学家们所以总是陷入对人的抽象化观点，一个重要原因就是没有认清人的类本质与动物的种特征的根本区别，他们在人的身上使用了形式逻辑的同样的抽象方法。运用这样的方法，不论他们从人身上抽取出什么样的共同特征和特异规定，把人理解为思想动物也好，政治动物也好，理性动物也好，自我意识的本质也好，终究都是一种抽象化的了解。以往的哲学只是关于人的“种哲学”，而非真正人的“类哲学”。
人突破了自然物种的局限，也就意味着超越了形式逻辑的范围，它也就不再适用于认识人的本性问题。就这一意义我们可以把人看作就是一种非逻辑的或超逻辑的存在。对于像人的本质、人的活动、人的精神、人的生活、人的追求这类问题，从普通形式逻辑的观点是完全无法理解的，它们不但毫不顾忌什么“同一律”，很多行为看起来还在有意制造自相矛盾。所以，在人的本性问题上，形式逻辑的方法不再完全适用，也并非狭义的科学思维所能把握，这里需要的完全是另一种逻辑，另一套理论思维方法。关于这种情况，近代的某些哲学家已经本能地意识到了，德国古典哲学家其中尤其是黑格尔，他不但明确意识到，还开始尝试要去解决这一问题，虽然他采取的是一种扭曲的理论表达形式，即唯心主义辩证法和精神化的人性逻辑。
费尔巴哈以唯物论哲学颠倒了黑格尔的唯心论，却完全抛弃了黑格尔的辩证法。费尔巴哈对黑格尔的颠倒，实质只是从抽象的“精神”（抽象化的人）转向同样抽象化的“感性”（仍然属抽象性的人）而已。费尔巴哈所理解的“人”，尽管生活在尘世世界并且有血有肉有情欲有思维，却仍然逃脱不了抽象化的弊端，在我看来，就是因为他不了解认识人已不能采用认识生物种的那种形式逻辑方法；也正是由于这个原因，所以他也就不可能理解黑格尔辩证法的真实意义。
如果我们公正地看待费尔巴哈就不能不承认，费尔巴哈也看到了已往哲学家对人的本质的理解具有某种片面性甚至抽象化的缺陷，他也曾试图要去克服这些缺陷。这从费尔巴哈特别强调要从“类本质”去理解人，在“类本质”的理解中力图克服把它归结为抽象“共相”的观点，就可以了解。他明确指出并一再强调“类并不意味着抽象”，而是意味我以外的其他个体，“男人和女人合在一起，就是类之实存”〔5〕，即实在的人力图赋予类以差别性、多样性、个体性的内涵。我们甚至可以说，凡是从“种”的观点能够看出来的人与他物相区别的特点，他几乎都讲到了。就此我们应该承认，他力求具体地把握人之本质，在这点上他的认识是有前进的。可惜的只是，他未能从思维逻辑的方法上去认识人的问题，这就使他始终跳不出物种哲学的局限，摆脱不了对人的抽象化的观点，把握不到人的真正具体的本质，也使他无法理解黑格尔精神辩证法的真实意义。
费尔巴哈的结局向我们有力地说明，理解人不在于把人看作什么，关键在于逻辑。只有用人的逻辑才能理解人，从物的逻辑无论怎样去强调人不同于物，到头来仍免不了把人理解为非人。因而在人的自我意识的理论的发展中，哲学思维方式的变革就成为具有根本意义的变革。
“本真的人”来自哪里
种对动物来说，具有“原型”的性质。动物个体从发育成长到成熟后的行为模式、活动方式，都已预先规定在种里面，动物的生活不过是在实现已有的规定。动物的种也要发生变异，但变化的主动权并不握在动物手中，而是掌握在自然之手。
传统哲学尤其是古代哲学，它们从人的始源存在去理解人的本性，把非人的初始本原认作“本真的人”，以为那里包含着人的思想、行为及其后果的秘密规定，我们只要掌握这些规定便能说明人的一切，由此形成了它们追求初始本原、终极本体和绝对真理的本体论化的思考方式。这样的理论特点就是由于不了解人在形成为人以后本性已和动物完全不同，仍然按照物种对动物的关系去理解人的本性而形成的。所以我们可以说，传统哲学的思考方式在本质上也就是由物种观念引申而来的“种的思考方式”。
从现代哲学尤其是马克思的哲学观点看来就不是如此。人虽也是从自然进化基础上产生的，却并非自然进化完成的作品，人是人自己的活动所创造的作品。人对自然的关系不是单面的而是双重性的，既有肯定的一面，又有否定的一面。人之成为人主要不是出于对自然的肯定性关系，恰恰是由于否定性的关系。这种关系的始源就是人的劳动生产活动。按照马克思的说法，我们“可以根据意识、宗教或别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，……他们就开始把自己和动物区别开来”〔6〕。 劳动生产是人的始源性活动，也是人特有的生存活动方式，人同动物的一切区别都从这里发端。
人的生产活动从根本上说就是对自然、自然性、自然关系的一种否定性活动。这里否定的，首先就是一切听凭自然安排、顺应自然法则、依赖自然天赐的动物式生存方式，其实这也就是物种的那种规定性。突破物种的限定，就是突破了自然的限定，开始把人自己的生命、生活和命运从自然之手转而掌握在自己的手中。这就是人的活动所具有的自由和自觉的性质。人凭借这样的活动，不但制造了人的生活、人的生存环境、人的对象世界，也创造了人的本质即人自身。
如果说果真有一个原型人、本真人、人本身的话，那末，这个本原之人既不会存在于自然之中，也不可能在天国里面，它就在人的这种始源活动里。这也就是马克思所说的，人只能和他的生产活动方式相一致，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”，因此，他们是什么样的，便是“既和他们生产什么一致， 又和他们怎样生产一致”〔7〕。
生产活动作为人类同自然界物质变换的创造性活动，本质上就是一种类活动。劳动生产活动的类性质，决定从它产生的人也必然是以类为本性的存在，即具有了自为存在的性质。在这种存在中个体必须以他人、整体的本质为自身的规定，同时，整体的本质也须依赖于个体，通过个体的不断发展去实现和完成；不仅如此，它同它的对象存在也处在同样相互规定的一体关系中。
始源活动的性质对于其他方面的性质具有类似范型的规定性作用，从这一意义我们可以把它称作人的“原型”。但这明显只是一个比拟的说法，它同物种的原型并不是一回事。物种原型对动物个体具有固定不变的性质。人的原始本质都是生成于人的创造活动，它不但是要变化的，而且必然会随着人的变化而变化、人的发展而发展，这二者实际属于不可分割的同一过程。也就是说，人的类本质不是定型化的存在，也没有“应当如何”的固定性质，它自身始终处在不断生成、发展和日益完善化的过程。
依照马克思所说，一当人们自己创造自己的生活资料时人就开始成为人；我们也可以同样地说，在人成为人之时，它也就具有了类的本质，成为一种类存在。然而我们历史地去看，人同人又是大不一样的，原始人和现代人虽然同样为人，其间差别该是多么地大，简直无法同日而语！人的类本质同样是如此。我们看“人”必须历史地去看，对于人的类本质也需要同样历史去看。这就是说，我们必须把“类本质”看作历史范畴，从变化的历史形式去了解它的不同的历史内容。
实际说来，人的生成发展过程，也就是类本质的生成、发展和完善的过程。前面谈到的马克思关于人的生成发展的三阶段或三形态理论，我认为同时也可以看作就是人萌芽、展开到形成的类本质、类形态的发展理论。
群体、个体与类体
人的初期存在形态以群体为本位，这种状态一开始就表明，人是一种类存在物，只能在人们的相互依存并对自然的依赖关系中，以类的力量去求取人的生存。初期这种直接性的依赖关系应该说是“类本质”尚未充分展开的原始的形态，但长时期以来人们大都从它去了解人的类本性，并由此形成了群即等于类、群体本位即是类本性的典型表现的观念。因此，在理解人的第二大形态即“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段的类本性问题时，人们便陷入困境，往往把这看成似乎是对于类本性的一种背离。人的独立性主要是指个人的相互独立也包括对自然对象的独立。在这一阶段，原来的群体分解成了单子式的个人，人与人彼此独立，人与自然也出现了对立，还怎能把人看成类存在呢？看来这确实不大好理解。其实，这个问题变得难理解的障碍主要在于类的观念，也就是从初期群体形成的把群等同于类的那个观念。只要改变了类的狭隘观念，这个问题便不难理解。而这就需要对第一形态的类本性即群体与类性的关系有一个全面的理解，这才是问题的关键所在。
人类最初存在的群体即人群共同体，是适应人类最初的生产活动而形成的组织形式。那时——这是一个相当漫长的时期——的生产还非常原始，在很大的程度上仍属自然性质的活动。自然经济就是本质上靠天吃饭的经济。以此为基础而建立的人群共同体也不能不是在很大程度上属于自然性质的群体。这样的群体不仅主要是依赖血缘或地缘等自然性的纽带联结为一体，它所发挥的所谓群体力量也主要是汇聚在一起的个体身上的自然性的力量和能力。这表明，人类初期群体形态所表现的并非完全属于人的类性质和类力量，在很大成分上不过只是自然的群落本质和群落力量。在这种状态下，人们对群体的依赖性表现的便主要是对自然性、自然对象和自然关系的依赖性，并不完全属于人的类本性的实现和发挥。
因此对于以群体为本位的“人的依赖关系”形态，我们只能把它看作人类从自然存在刚刚走向类存在的过渡性质的原始形态，决不能看作业已完成的类形态，更不要说看作类形态的标准模式了。
群体形态的这种两重性质，决定它在历史上的作用也必然是双重化的。一方面它把人的力量聚合起来，使人有可能在能力十分脆弱的状态下去发挥类的力量；另一方面这种形式又把人的力量分割开来并封闭起来，极大地限制和束缚了类本性和类力量的发挥。由自然纽带结成的人群共同体，不能不反过来受到自然性质的限制。血缘或地缘在发挥纽带联结作用的同时，又会成为一种屏障，把不同群体隔离开来，不但限制了人类整体力量的发挥，还会造成群体之间频繁不断的矛盾和冲突。这样的后果，甚至今天也并未完全消除，我们还在经常受到它的损害。
问题还不止于此。群体对个体的作用也是双重化的：一方面把它单个人的力量凝聚成类的力量，另一方面又限制甚至束缚了个人创造性能力的发挥和发展。这就是个体与群体之间的矛盾性。这一矛盾在原始发展阶段表现尚不突出，因为那时的个体直接溶合于人群，个人组成的群体也并不超越于个体。随着群体规模的不断扩大，个体能力的进一步增长，特别是在人类进入文明发展阶段，共同体组织演化成为超个体、人格化的实体以后，这一矛盾便随之愈益突出并尖锐化，以致使它不但逐渐失去原来的积极作用，反而变成个体和类性发展严重的桎梏。这时，群体本位就必然走向瓦解，要为个人本位所取代，这就是马克思所说的第二形态。所以从群体本位走向个体本位，既是个人的一次解放，同时也是类的解放，即人的解放。
从此我们看到，类和群并非一回事，群体虽表现着类性，类性却不等于群性。类性既属于群性，也属于个性，这两个方面都不可缺少。对个人、个体、个性的这种不同关系，或许就是类与群的根本区别所在，即：群体是个体组合而成的，在实体的意义上它包含着个体，但从“群体”的性质来说它作为非个体又恰是对“个体”的否定；类则反之，它不是个体的简单组合，也没有自身的实体存在，作为个体与个体的本质统一性，类不但必须以个体存在为自身存在的基础，还必须以个体的发展为自身发展前提。在这种意义上说，“群”原本属于个体的自然组合，它的性质也基本上是自然性的；“类”则属于个体的社会组合，它的性质因而也就完全是社会性的。这种性质表明，类的力量是一个社会变量，它必须通过个体去创造，也只能通过个体去发挥，因而随着个体能力的提高和发展，类的能力也必然会不断地提高和发展。或许正是从这一意义上，马克思才把人类的“历史”归结为“个人本身力量发展的历史”即“个体发展的历史”〔8〕。
在人的成长和发展过程中，群体本位走向个体本位是不可避免的。个体只有从实体化—人格化的共同体的束缚中解放出来，才能成为自身主体，获得自主权利，具有独立人格，从而充分发挥生命创造潜能，使社会获得更高的发展活力。
以个体为人的存在本位，看起来它打破了人的依赖关系，分裂了人的紧密联系，似乎与类存在是相悖离的。其实不然。从本质关系去看，它既没有摆脱依赖也没有否定统一，这里打破的只是原始形态那种片面化、固定化的人身依赖和等级从属关系，否定的只是自然属性结成的那种狭隘局限的统一联系。这些都属应当破除的，唯此，才可能在人和人之间建立起全面的和相互的依赖关系，实现真正社会化的广泛的统一联系。只有在这样的联系形式中，个体才能占有整个人类所创造的能力，从而获得独立性质，形成自主的人格。
个体独立性的实质，也就是个体的类化，个体的人化。原来只有大写的“人”，人群共同体才具有人格，人们只能从群体获取自己的人性，人因而就被区分为三六九等。现在每一单个的人都成为人，都具有了人的本质，获得了人格性，“人”因而也就变成普遍的存在、更加类化的存在。这应该看作是人或类的发展的一个重大进步。
当然人的实现也是有代价的。在历史上，这一变化是伴随手工业生产转变为机器大工业生产、自给自足的自然经济转变为市场自由贸易经济、民族地域的历史转变为世界历史以及人身依附的社会关系转变为通过交换对物的依赖关系等过程而实现的。在这里，市场交换中的社会关系是通过物的联系而建立的，这就意味着在它把人们从群体本位的人身依赖和等级从属的束缚中解放出来的同时，又把人们置于金钱、财富等物的支配之下，使人变成了物的奴隶。社会关系的物化也是人的自我失落，属于人对自身本质的一种异化状态，所以个体的本位形态也并非人的完善状态。它不过是历史过渡的一个环节，在进一步发展中也必然要被否定，为更高的类本位形态所取代，这就是马克思称它为“第二大形态”的涵义。
虚幻的集体与真实的集体
如果说群体本位走向个体本位是从一个极端形态走向另一个极端形态，那末第三种形态就应当是它们的极端性的扬弃，而同时又以它们为存在内容和构成环节的合题，这就是类本位形态。
合题是否定的再否定，即否定之否定，看似绕了一个圈子最后又向起点回归。其实，在这个发展中现代人并没有退回到原始人，绕的圈子也没有白绕，而是人由此成为了而且人只能由此才会成为更加完善的存在。
第一阶段的群体和第三阶段的类体都属人的肯定形态，因而都具有“集体”的性质，但这是决不允许混同的两种不同集体。它们最根本的区别就在于，一个经历了个人独立的发展阶段，另一个则没有经历个人独立的发展阶段，它们在对待个人关系问题的处理原则上是完全不同的，因而我们决不能从群体去理解类体、把类体以集体性与群体的集体性简单地等同起来。
然而，按照通常观念，由于我们熟悉的只有群体形态，因此，往往从群体的集体性质去理解类性，于是便把类体与个体的关系简单地看成互不相容、彼此排斥的关系，似乎要坚持集体主义原则就不能去发展个人利益，只要否定了以个体为本位的存在形态就能进入类本位社会，如此等等。
人的存在既然从集体形态起始经过个体形态最后还要回到集体存在，为什么不取便捷途径，非要经历个体本位这个充满了无数痛苦和灾难的发展阶段呢？按照上述观念，人们产生这样的想法是完全合乎主观逻辑的。马克思曾经提出过跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的问题。前苏联的政治家们试图依靠苏维埃政权力量，不经过资本主义的独立发展阶段（个体本位自发的制度化形态），使前苏联直接进入共产主义社会（自觉的类本位社会形态）。我们仿照前苏联办法也曾走过这样一段路程。历史事实证明，社会的制度形式可以这样或那样去调整、改变，社会发展获得的文明成果其中特别是人的历史发展阶段却是不能越过不顾的。个人必须获得独立，然后才能形成真正类的集体；而个人形成独立人格，既非他人所能代替，也非恩赐或强制所能办到，它只能在必须的条件中由个人自主去完成。
个体本位阶段之所以不可逾越，是因为个人的独立实质上是要使每一个体独立地形成为人，获得自主人格，具有自立能力，发挥主体创造作用，只是在这样的基础上，人才有可能进入更高发展形态，生成类集体。类集体是已形成为人、作为人的那种个人的集合体。在这点上它与先前的群体完全不同。群体虽也由个体组成，这里的个体我们通常也称作个人，严格说来他们还不是人的个人，他们与动物的个体并无多少原则差别。在这里只有大写的“人”，人群共同体才具有人格性，个人没有自我的独立人格，他们也并不属于他们自己，他们之称为人只因为他们是人群共同体的成员，因此马克思称他们为一定狭隘人群的“附属物”。个人的如此局限，应该看成就是发展不成熟的“人”的局限、“类”的局限。
类集体就是马克思所说的“自由人格”的联合体。在这种存在状态，“人”已不再是超越个体之上、存在个人之外那种大我，也不再是相互分裂单子式的小我，而是分别普遍存在于每一个体之中而又把他们统一为一体的类存在。在这里人人都是人格化的人，也都是人的人格化身，每个人都是小我和大我的统一体，人与人之间不再有人的分别，而只有个性的不同，也就是说他们在人格上是完全平等的，个性上是充分自由的。所谓类本位、类主体，不过是指这时的每个人都已自觉为人，把个人存在纳入他人本质，也把他人存在纳入自己的本质，各人都以人为自我主体的人的自为存在状态，类主体、类本位决不意味在个人之上还有一个什么超我的主体（作为实体或虚幻体）存在着。
由此可以了解，“集体”实际上既有不同的存在形态，也有不同的概念，我们平常虽然都使用集体一词，它们的涵义却可以很不相同。归根结底来说，它们的不同主要决定于个体的不同性质和它们与个体之间的不同关系。
群体意义上的集体与类体意义上的集体的不同就在于，前者的个体是没有独立性的，后者的个体是独立的；由此决定群集体是一种超个体性的存在，而类集体则是多元复合的统一体。在前种集体中，个人只是附属于集体的一个成员，他们的价值和意义不在自身而在集体，因此它的原则便是集体利益绝对地高于一切，一切都要服从于发展集体的需要，个人不能讲求单独利益，必须无条件地服从集体需要。在历史发展中，这样的人群共同体后来所以逐渐演变为凌驾个人之上的人格化实体，与个人处在相互对立的关系并成为束缚个人发展的桎梏，就因为那时个人尚未独立形成为人，只有群体才是人的化身，才有资格去代表人。“人”被变成一种特权，只为群体的人格代表们所享有，由此形成高低贵贱三六九等的差别，也是基于这个原因。在类的集体中情况便完全不同。由于个体已独立形成为人，自身有了独立的价值和意义，在这里“集体”便不再具有实体化的独立人格，甚至不再有自身单独的利益和价值，集体的利益和价值就体现在一切个人的利益和价值之中，个人利益和价值的实现和发展也就是这种集体的最高利益的价值。这种“集体”的典型形态，就是马克思所设想的共产主义即自由人的联合体，在这里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，同时，也只有在这样的“集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”〔9〕。
前一种集体，实质上只是一种“群体”而非真正的集体，特别是后来演化成为同个人完全对立的那种实体化、人格化的共同体，它已完全失去了集体的性质。所以马克思称这种行帮式的集体为“冒充的集体”、“虚构的集体”，他指出，“过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，……从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来……真实的集体……各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”〔10〕
许多年来，我们都把“集体主义”奉为我们工作、行为、思想的最高原则，并把它看作是共产主义思想的体现。应该说这个想法和做法是很好的，我们由此培养出了无数舍己为公、无私奉献的杰出人物。但我们也必须承认，过去我们并没有区分开两种不同的“集体”，常常是把它们混同在一起理解的。这主要表现在，在我们作为共产主义思想原则所理解的集体主义中，并未把个人的自主和独立看作它的基本前提，因而常常把集体和个人、集体主义和发展个人利益对立起来去看待。在许多人的观念里，讲求集体主义就意味着必须抛弃个人利益、个人发展，只能一切听从组织安排、服从集体需要。“文化大革命”更把这点发挥到了极端，几乎一切同个人有关的考虑和思想都被当作资产阶级的私心和个人主义予以批判，那时要求于人们的是要根除自我、杜绝私心，口号叫作“兴无灭资”、“大公无私”、“在灵魂深处闹革命，狠斗私字一闪念”，等等。
个人应当服从集体的利益和需要，这不仅在特定历史时期是必要的，在一切时期都应当如此。问题是在于应当分清两种不同的集体，当着“集体”不再是超越于个人之上的实体时，它也就不再有超越个人之上的特殊利益，在这样的状况下发展个人就变成集体的最高利益。所以，我们应当改变的是那种把集体主义或集体利益简单地看作与实现个人利益、发挥个性才能不相容的观念。今天我们已从集中统一的计划经济体制转变为社会主义市场经济体制，市场经济是以个人为主体的社会交往形式，它不仅需要发挥每个人的主动性和创造性，而且需要创造条件去发展人们的个性、促进个人的自我形成和实现。在这时我们就不能再用从群体本位形成的集体观念去要求人们，一听到有人讲求“自我”就毛骨悚然。我们必须看到，在今天促使个人走向自主的发展道路不但不是背离共产主义方向，而是日益靠近共产主义社会的必经步骤*。
我们正在走向未来
类本位时代距离我们还有多远？可以肯定，到达这一状态还要经历相当漫长而又艰巨的路程。然而现在却已能够说，它对我们已不再是可望而不可及的彼岸幻影，而是几乎可以触摸得到的现实前景。
20世纪可以认为是人类发展史特别是现代史中最为震撼人心并有着特殊重要意义的世纪，是一个名副其实的人类大变革和大发展的时代。人们通常主要是从政治、军事、经济、文化、科技等具体内容方面去理解和评价这个世纪的变革，很少从人的发展的方面去看待和认识。而在我看来，本世纪特殊重大的意义恰恰主要是表现在这个方面。本世纪把人类相继形成的几大社会或历史形态，也就是马克思所指出的人的三个基本形态汇聚在了同一个时空里，这是它最为突出的特点。而这就意味着它使我们有可能从切身的体验和观察中去对它们比较、鉴别，然后自觉地进行选择、组合和创造。这是空前的课题，马克思也没有经历完全，因而可以说这也就构成了我们与马克思之间不同的主要之处。
我们经历的那些公开的、隐蔽的、热性的、冷形的诸种战争，实质就是群体本位、个体本位以及以试验形态和萌芽形态出现的类本位等几大形态的一种决定命运的大较量和大决战。经过较量，优劣胜负初步结束，应该说已经分明。法西斯独裁、专制恐怖统治的垮台，大国霸权迷梦的一一破灭，殖民统治体系的崩溃和瓦解，意味群体本位恢复统治权威的挣扎宣告失败，它的支配时代已彻底过去了。“社会主义阵营”的出现是本世纪的特有的现象。现在这个阵营虽已不复存在，苏东模式的社会主义也已解体，这并不表明“社会主义”没有生命力，而是因为苏东搞的本来就不是马克思所设想的那种真正的社会主义。虽然如此，它却给了人们一个新的视角，使人们有可能从另一种观点去看待把个体本位引向极端的当代资本主义制度的问题；它也给予人们一种新的希望，使人们广开眼界看到历史的未来有着美好的前景。
如果说在这之前由于缺乏现实的根基和条件，类本位的问题还主要属于一个理想性目标的话，在经历了20世纪如此重大的变革和发展之后，它就已经成为重大的现实课题摆在了人们面前，不仅仅为落后国家的人们感兴趣，更成为发达国家人们的现实需要。这些，我们从当今各国实行“改革”的内容和措施中，从现代社会文明发展的动向中，就可见其端倪。
现代的世界，由于市场、贸易、生产、消费、科技、信息的广泛发展，一切地域、国家、民族都被紧密地联结在一起，可以说已经是一个一体化和整体行动的世界。不论人们愿意还是不愿意，当今人们已处在类的统一体系中，每个人都只能在同人类整体的相互依存中生存和发展，人类的共同命运、共同利益已成为每个人必须关注和考虑的切身利益和切身命运问题。近年民间自发组成的生态和环境保护组织及其活动，如“绿十字会”、“野生动物保护者协会”等，可以看作类的觉醒者们所采取的具有启蒙作用的现实行动。
本世纪70—80年代以来，以个体为本位的现代资本主义的社会和经济制度，正在发生值得人们特别重视的新的变化。例如，以志愿互助、民主管理为原则的“合作社集体所有制经济”（如“农协”、“合作工厂”等）的勃兴和发展；股份制企业的股权向分散化、大众化、民主化方向演进的趋势；国有经济成分的迅速增大，在许多国家产值比重已占到10—20%，某些国家或部门甚至达到30%；在现代市场经济发展中，政府干预和调节经济的范围不断扩大、能力迅速增长，涉及到几乎包括生产、分配、交换和消费等再生产所有领域，和物价、就业、社会公正、经济增长等许多方面；社会保障事业、社会福利事业的不断扩大和提高，许多已不再仅仅看作慈善性事业，也不只限于保障最低生活需要，而是正在变成改善和提高人民生活水平和质量的政府职责性措施；如此等等。这些变化表明，现代的资本主义社会不仅生产力有很大提高，人和人的关系即生产关系也正在发生深刻变化。它的变化趋向很明确：适应生产的日益社会化，生产关系也逐渐走向社会化，也就是沿着削弱资本主义私有制度、竞争制度和按资分配原则的“社会主义”方向在发生变化。
个体本位发展至极端，就会引向类本位；资本主义的高度发展，在自我扬弃中也必然会转向社会主义。这不仅是因为，资本主义包含有从个体本位即私有制自身无法解决的内在矛盾和弊端，它的出路只能如此，而且也是资本主义自身发展和完善的自然结果。变化是出于矛盾，也是出于充溢。事物充分实现了自身的本性，就会走向他物，即比自身更高的存在。发展归根结底都是自我否定，资本主义的“改革”就是如此。
资本主义必然为社会主义所代替，这点我们一直深信无疑。但过去我们的着眼点只在于它包含有自身无法克服的矛盾，往往忽略了它自身发展和完善所起的作用。我们由此得出的认识是：资本主义不会自己走向灭亡，社会主义也不能在资本主义内部生长，社会主义与资本主义因而便处于完全外在的对立关系，只能从外部去否定它、取代它。过去因为资本主义处在初级发展阶段，它固有的矛盾还刚刚展开，无法显示它自我完善的潜在能力，在这样的状况下我们形成上述认识是很自然的，马克思当年对资本主义自身发展和改善的能力也估计不足。今天的情况便大不相同。在资本世界已出现许多新的变化事实之后，我们如果仍然照旧去认识，那就有失科学性的立场和态度。
事实上，今天生活在资本主义世界的人、人的关系、人的观念也都正在发生深刻的变化。比如，对“财富”的理解就不再仅属经济学的概念，富有和贫穷的区分已不再仅指占有物质的多寡。随着物质生活的提高，生存的意义和价值的问题已成为更多人关怀的课题，精神生活的满足和充实开始成为人们追求的重要目标。在个体普遍主体化之后，人们就会感到小我狭窄空间的窒息，要从大我寻求广阔的天地。今天许多人还是极贪婪的，但愈来愈多的人更愿意从帮助他人、关怀邻里、关心社区乃至全球人们的生活和命运中，去感受人生的职责、体验人生的乐趣，这是无可怀疑的事实。现代西方许多人之所以对东方文化特别是中国儒家的伦理文化发生兴趣，就是因为他们不再满足西方以自我为主体的文化天地，希望能有一种更为开阔的观念把他们引向新的更高的生存境界。在我看来，这就是从现实生活所萌生的对于类存在、类生活、类理论的一种追求。
所有这些都向我们表明，在充分实现了个体本位、个人主体的社会里，走向类化已不再是仅仅属于理论理想的问题，而是成为今日生活的某种现实的客观追求。这虽然还主要是一种萌芽性的东西，但据此我敢大胆地断言，正是下一个或几个世纪才是真正属于马克思的世纪，也就是他的关于人的未来预言真正走向生活现实的世纪。借用国外的一种说法，如果认为20世纪是在马克思“炮弹”的射程之内，那末它的落点就在下一个未来世纪。
正是基于这样的认识，所以我提出了类哲学的理论。在我看来，这就应当是我们即将进入的新世纪所必然面对和思考的具有最重大意义的现实课题。
哲学也必将走向未来
在说明了上述一切之后，当我们再回到哲学上来，问题似乎已经十分清楚。
人的未来正在走向类，作为人的自我理解、自我意识的理论和哲学，当然也必然会日益趋向类的哲学。适应当今人类的未来走向，哲学不但应当反映、表达人的这一变化趋向——这也就是今日的时代精神，而且哲学还应承担促进、推动、升华人对自身这一本质变化的自觉意识的任务。类本质是自为的本质，类存在是自觉的存在。这种自觉意识正好也是类主体所要求的本质内容之一。从这点来说，探讨未来哲学的走向问题，本就应当属于人的类变化的题中应有之义。
长期以来，哲学从事的却是分裂世界的理论活动。它起初把世界分裂成为彼此对立的物质世界和精神世界，由此形成了古代到中世纪的“本体论”的理论形式；在近代转向认识论之后，哲学又把世界分裂为心内观念世纪和心外客观世界的两重对立；更后则以人为核心将世界再次分裂为主体人化世界和客体自然世界；如此等等。与此相适应，在以往的哲学中，像本质和现象、对立和同一、肯定和否定、有限和无限、相对和绝对、一般和个别、感性和理性、意志和情感等范畴，长期来也都处于分裂和对立的关系中。它所表达和反映的，实际正是人自身从与自然的原始统一性逐渐走向分裂、对立、分化的那个发展的过程。在这点上，应该说逻辑（理论）的历史与历史的逻辑是完全一致的。我们由此可以完全肯定，正象人的分化过程只是为它走向真正本质的统一提供基础，昔日的分化必然引向未来的一体化的统一，同样，哲学在理论上的这种分裂、对立、分化也是为它进一步走向理论统一所必须的步骤和前提。关于这点，我们看到，当代哲学发展的状况就同以前大不相同。
翻开已往的哲学演变史，尽管派别林立，观点歧异，体系迭出。现代西方哲学亦然，但这些观点和派别之间的分歧已不像以往那样地互不相容，对立也不似从前那样的激烈尖锐。从它们所注重的问题领域、贯彻的思想原则、体现的哲学倾向、处理问题的方式这些方面来看，却又都是基本相同的。从总体来说，它们都是从否定“传统哲学”中诞生的，都是在反对传统形而上学的斗争中构建他们的理论。“科学主义思潮”和“人本主义思潮”有许多共同点，从发展看，它们正在彼此不断趋近甚至趋同。
这种状况表明，走向统一是个大趋势。哲学这种走向本质统一的趋势，正是反映了人与人、人与外部世界正在走向本质的统一，适应于此，人与自身的本质也必然要求实现自为统一的发展趋势。人与自身本质自为地统一正是由哲学方能实现的任务。
随着个体逐渐走向类化的发展趋势，相对主义的个人体验性的哲学理论已不能满足人们的需要，必然要遭到批判和否定。近几年兴起的以消解、摧毁一切传统观念为特征的所谓“后现代主义”思潮，在我看来就表现了这一趋向。突破个人体验的局限，走出自我的狭小圈子，开拓广阔的生活天地，这是当前时代的要求。这里让我们举几个例子略加说明。
一个明显的例子是，近年关于“主体”观念所发生的转变。
哲学家们在弘扬主体性之后，又不得不去进行淡化或消解主体观念的工作。在我看来，它表现的正是人的现实发展所要求的从个人主体向类主体转型的这一发展趋势。
在历史的前进中，待到个体要求类化，需要把个人和个人、人和外部世界的关系从本质上重新理解为一体化的存在时，原有理论就暴露出了它的严重局限性。这样的主体观念既囿于意识的囹圄，无法切入外部的客观现实，也突不破个人局限而进入与他人交往的广大领域。这是西方传统主体观念的两大弊端。所以到了人开始趋向类化的现时代，就只能抛弃这样的概念，以一个新的概念去取代它。现代西方的哲学家们也曾设想过某些补救办法，如提出“主体间性”、“交往”、“生活世界”等概念，试图以此去打通主体与他人、与外部世界的通道。但很明显，不抛弃原来极端化的主体概念，这一切仍然会是落空的。于是便有了“主体性的黄昏”的这样说法。
再一个明显的例子是，关于“人类中心”观念的转变。
从人类中心到走出人类中心，这一转变无疑也反映人的变化，特别是反映了人与外部自然关系的变化。因为，人对自然的态度与人对自身的观念密切相关，要改变二者关系当然首先应去改变人的观念。
一方面，人总是从人自己出发的“自我中心主义者”，在这一意义上人必然要把一切外界存在变成“为我的存在”，否则人就不成其为人；而另一方面，人是通过把自己的本质、本性和力量对象化于外部存在，也就是本性投射于外，把自己外化为物，变成自然存在这种方式，才使对象成为“为我存在”的，在这一意义上，人同时又是本性外投、为他存在的最大“开放主义者”，否则，人也不成其为人。这是人的生存活动方式，也是人的存在本性。由此决定人与外部世界的关系便是肯定寓于否定的否定之否定关系，人与世界是一体性的存在，人被溶化于对象，对象因而也被溶化于人，二者最终必然溶为一体。这一结果当然只能是发展的产物，它必须经历相互分化、彼此对立，然后才能实现赋有全新内容的本质统一关系。这种本质的统一关系，也就是“类”的存在关系。
因此“人类中心”观念和“走出人类中心”的观念，实际都是植根人的本性，它们不过从人的自我肯定性和自我否定性两个不同方面，反映了类本性所必经的生成发展过程。
从这种观点来看，今日的问题主要不是什么以非人类中心观念去克服人类中心的问题，确切的提法应当是充分发展人的类本性提高人的类意识的问题。人不能没有自我中心观念，又不能局限于自我中心观念。人天然地具有趋向自然的“天人合一”本性，但这并非那种自然本性，而是人的本性。发展人的类本性就是要实现二者高度自为的统一。
上面这两个例子表明，正在向新的存在形态转变中的人，必然要去重新理解人的自身本质，重新认识人的存在地位、生存价值、生活意义、同外部世界的关系等种种问题。哲学理论的这种变化是一种信号，预示着人正在向自为存在迈进，与此相适应，哲学也正在走向未来。*由于篇幅所限， 以上部分详细内容请参阅高清海先生另文《未来哲学展望》，载《社会科学战线》1995年第2期。——编者注
*这里关于“类”的问题主要是从人与人的关系去论述的， 它还应当包括人与自然关系的内容，后者属于专门性问题，将在另文《人的天人一体本性》中去论述。——笔者
注释：
〔1〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。
〔2〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。
〔3〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第95—123页。
〔4〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。
〔5〕《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第428、204页。
〔6〕〔7〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第24页。
〔8〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第79页。
〔9〕〔10〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第273、82页。