罗尔斯《正义论》中的主体际性维度，本文主要内容关键词为：维度论文,正义论文,主体论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《自由主义与正义的局限性》(以下简称《局限性》)中，桑德尔(M.Sandel)试图通过揭示罗尔斯的政治哲学、尤其是他的代表作《正义论》中诸论题与其哲学前设之间的不一致性，最终拒斥罗尔斯的“正义乃是第一社会美德”的核心宣称。这当然并不意味着桑德尔完全否认社会正义的必要性，毋宁说他要表明的是：相形于其它与社会共同体更具内在相关性的价值比如仁爱，罗尔斯所强调的正义既没有奠基意义上的优先性，也没有价值意义上的优先性。就此而言，桑德尔的批评可以被恰切地视为从共同体主义(communitarian)立场出发对自由主义政治哲学批评的典例。
但是，在本文中，我并不试图对桑德尔的批评作出总体性评估，而只打算就其所言的罗尔斯的《正义论》、尤其是他的差异原则暗中依赖的主体际性的自我观(intersubjective conception of self)和罗尔斯的——在桑德尔看来是非主体际性的——自我观念之间的不一致性，为罗尔斯做出有限的辩护。这一辩护所要表明的是：罗尔斯的差异原则没有也无需求助于桑德尔所言的强意义上的或者说共同体主义的主体际性的自我观念；相反，差异原则发展了隐含于康德的“目的王国”(kingdom of ends)中的主体际性维度，这与罗尔斯藉原初位置(original position)观念对社会契约论传统所作的康德式解释具有内在的一致性。为此，我将首先考察桑德尔关于差异原则的主体际性设定的论证。
一、差异原则与主体际性
在《正义论》中，罗尔斯提出了两个处于词典式序列关系中(lexically ordered)的衡度社会基本政治经济制度之公正性的原则，即平等的自由原则和差异原则。根据第一原则，公民平等的自由权利应当受到正义的社会制度的充分保障。这一原则的优先性体现为自由只能为自由之故而受到限制；任何其他考虑如经济效率的考虑或对功利主义强调的最大社会功利值的追求，都不能以公民的平等自由为代价。正是出于对自由权利的坚持，罗尔斯拒绝了功利主义的正义观。虽然大多数功利主义者都赞同一种保障自由的政治制度，但是，对于功利主义或者任何一种以某种支配性善(dominant good)为最终目的的伦理-政治哲学而言，个体的自由权利只有相对于善的工具性价值。换句话说，如果善的目的要求牺牲个体自由，那么这种要求至少在理论上是可允许的。与此相反，罗尔斯从其权利论立场出发要求肯定自由权利，从而也肯定了作为权利承载者的个体的道德价值。即是说，对于罗尔斯来说，人作为理性和道德的存在必须被视为自在的目的，而不是他人、大多数人的福利或者某种至善价值实现的手段。在这一点上，罗尔斯明显地承袭了康德的道义论传统。
但是，另一方面，罗尔斯也注意到了社会经济地位的不平等对自由权利的实现所可能产生的负面影响，故又通过正义的第二原则即差异原则，寻找一种在坚持机会均等的前提下减弱不平等、并且尽最大可能保障处于最不利地位个体的基本需求的社会经济安排。这种安排显然允许政府对私人财产作出尽管是非常有限的重新分配，然而在许多古典自由主义传统忠实的现代继承者眼中，这势必会导致对个体合法权利的侵犯。
或许已经预见到这一来自自由主义内部的可能指控，罗尔斯在《正义论》中为差异原则作了如下辩护：在任何时期财产的初始分配都强烈地受到社会和自然偶然情况的影响，这种影响“从道德的观点来看是任意的”(Rawls，p.74)，甚至是“非常任性专横的”(ibid，p.73)；所以，公正的分配原则将尽可能纠正这种初始的、道德上无法证明的不平等。我们或许可以将此称为关于差异原则的“任意性证明”。但是，虽然这一证明有力地诉诸于我们的道德直觉，却仍然没有证明差异原则允许的重新分配的公正性，即它并没有表明何以这种重新分配的诉求，与对社会最大功利值的追求不同，没有侵犯到个体的自由权利。所以，罗尔斯又进一步发展了他的任意性论证：按其解释，因为天赋是偶然的，故具有天赋的人“不能仅仅因为他们的天分较高而得益”(ibid，p.101)，毋宁说这种自然才能应当在某种意义上被作为一种共同资产(common asset)来分配。
然而，也正是在这一点上，在桑德尔看来，差异原则并非平等的自由原则的自然延伸；毋宁说：“它以一种根本不同的方式攻击了任意性问题”，并且这种方式在相当程度上背离了传统自由主义的财产占有理论。因为，与其说差异原则“改变了我实践我的才能的条件，不如说差异原则改变了我要求我的应得之物的道德基础：我不再被看成我的所有物的单独所有者，或者它们带来的优势的特许接受者”。(Sandel， p.72)所以，并非偶然，诺齐克(R.Nozick)为了捍卫他的以私产权为核心的权利论(entitlement theory)，对罗尔斯的批评首先指向了关于差异原则的任意性证明。按照诺齐克的观点，将人的自然才能视为共同资产，事实上与功利主义一样“没有认真对待人与人之间的区别”(Nozick，p.228)，从而破坏了罗尔斯自己所强调的个体权利不可侵犯性的基础；就此而言，在差异原则与罗尔斯的第一原则之间缺乏应有的一致性(consistency)。
但是，正如桑德尔所注意到的，罗尔斯的任意性证明事实上已经隐含了对这一批评的回答：如果个人的天赋是偶然性的，也即是说，在原则上是可以与自我相割裂的，那么，“把天赋才能作为共同资产予以分配的理论既没有违反人与人之间的差别，也没有将一些人视为其他人福利的手段，因为不是人而仅只是他们的属性被当作其他人福利的手段”。(Sandel，p.80)当然，某种意义上，诺齐克显然已经考虑到罗尔斯的这一辩护，故他又进一步追问：如果我们按照罗尔斯的观点在人与他的才能、资产、能力等之间作出截然的区分，即如果我们拒绝一切经验上可认同的个人属性，那么我们是否还剩有“一个具有连贯性(coherent)的人的概念”？(Nozick，p.228)
在桑德尔看来，诺齐克的批评可谓切中肯綮；相形而言，罗尔斯的辩护虽然避免了非一致性(inconsistency)指控，却不可避免地会招致非连贯性(incoherence)的反驳。在对自我及其占有之间作出截然区分时，罗尔斯事实上倒向了一个彻底非实体化的、抽象的康德式先验主体，而这正是罗尔斯的《正义论》所力求避免的。
但是，罗尔斯却并不因此就全无退路：在《局限性》一书中，桑德尔就试图为罗尔斯设想一个可替代的辩护，这个辩护将“共同财产的概念和一个共同的占有主体的可能性相联系”(Sandel，p.80)。在桑德尔看来，虽然罗尔斯本人没有使用这样一个辩护，但其将个人的天赋视为共同资产的差异原则，已经预设了“一个主体际性的自我概念”(ibid)，并且这一主体际性概念在罗尔斯《正义论》第三编关于社会联合的讨论中得到了进一步的发展，其结果是罗尔斯不仅肯定了共同财产，而且进一步肯定了共同的或者说共享的目的，并因此在某种意义上背离了其所承袭的康德式的道义论立场。所以，虽然主体际性的自我概念在桑德尔看来为罗尔斯提供了拒斥诺齐克式批评的“唯一的方式”，但它却与《正义论》承袭的社会契约论传统所预设的先在于任何共同体的、占有的主体概念相矛盾；就此而言，《正义论》从根本上缺乏内在的一致性。
从表面看来，桑德尔的论证似乎令人信服，但问题是：罗尔斯是否果真需要并且在事实上求助于桑德尔所言的主体际性的自我概念？在关于差异原则隐在的主体际性前设的讨论中，桑德尔并没有对他所言的主体际性的自我概念作出清晰的界说，但我们从他对构成性的共同体概念(constitutive community)的阐释中，可推知其所言的自我可以被恰切地称为境遇性(situated)和依附性的自我。按照这一自我观念，个体的自我认同或者说自我构成已经依赖于他所置身其中的共同体，也即是说“我们-共同体”在构成性的意义上先在于作为个体的主体。此主体际性概念可称为共同体主义的或者强意义的主体际性概念。按照这一主体际性概念，在“我”与“我们”之间、从而也是“我”与“我们-共同体”中的其他人之间，没有也不可能作出截然的区分。唯其如此，差异原则才在将“我”的天赋资质作为共同体(“我们”)的资产分配时，并没有像诺齐克指责的那样侵犯了“我”的权利，并且对差异原则的辩护也无需诉求于在“我”和“我”的天赋及占有之间的可疑区分，也就是说无需诉求于一个抽象的或先验的自我概念。因为，如果没有可以与共同体相区分的自我，或者说如果“我”在构成性意义上完全从属于共同体的话，那么从“我”的占有到共同体的占有的过渡就不仅没有构成对“我”的剥夺，而且可以在某种意义上被视为“我”的自我实现。
但是，问题在于，如果说共同体在构成性意义上先于自我，那么我们就无法表明为什么个体权利和自由不能受到侵犯，为什么我们不能为了共同体的目的或善——无论这一目的是功利主义的最大社会功利值，还是至善主义的更具诱惑力的理想——去牺牲个体或者说个别成员的权利福祉乃至生命！毕竟桑德尔并没有表明事实上的或者可能的共同体何以必须将尊重个体权利作为首要善，哪怕桑德尔本人与大多数功利主义者相似，倾向于赞成一种保障而不是漠视个体自由权利的民主制度。就此而言，桑德尔提供的“另一选择”与其说是为差异原则提供的辩护，不如说是从根本上取消了这种辩护的必要性，因为如果个体权利并非如罗尔斯在《正义论》开篇处宣明的那样是神圣不可侵犯的，那么，即使差异原则侵犯到个体自由，只要这种对个体的侵犯确实有利于促进共同体善的实现，我们也就无需为之做出辩护。
所以，并不奇怪的是，不仅诺齐克从其洛克式的自由主义立场出发没有能够“预见到”桑德尔的这一辩护，而且罗尔斯本人也不可能作出、甚至不可能接受这样一个从根本上曲解了差异原则的辩护。这样说并不否认差异原则的主体际性维度；在某种意义上，诚如桑德尔所见，差异原则确实包含了对一个主体际性共同体的肯定，罗尔斯自己也一再表明差异原则“表达了一个交互性(reciprocity)概念”(Rawls，p.102)。但是，为罗尔斯所肯定的共同体是自由的道德主体组成的共同体，是康德所言的“目的王国”：这一目的王国并不先在或者“超越”于个体，而恰恰实现于个体对自身作为道德的、因此也是自由的主体的意识之中。正是在此意义上，差异原则与第一原则并不矛盾，相反，在将自然能力作为集体资产分配这一点上，“两个原则是相同的”(ibid，p.179)。而且差异原则也并非如桑德尔所言的那样，直接地将个人资产视同为集体或共同资产，毋宁说：“差异原则实际上代表了这样一种协议(agreement)，它把自然才能当作共同资产来分配，人们分享这种分配的利益，不管结果如何。”(ibid)可见，作为协议的结果，差异原则不仅没有取消个体的自由，相反，它已经预设了任何合法协议的必要前提，即参加协议者的自由和平等。
二、原初位置与目的王国
但是，如果否定了桑德尔提供的辩护，我们是否能够找到一种反驳诺齐克批评的方式，即是否能够证明在自由平等的条件下有可能达成将个体才能作为共同资产分配的差异原则？在《正义论》中，罗尔斯试图通过原初位置的观念来证明这样一种协议的可能性。按照罗尔斯自己的解释，原初位置观念是他对康德的道德理论所做的社会契约论式的解释，故原初位置又可以被视为一个原初的契约。尽管罗尔斯断然否定了原初位置的事实性，并且对罗尔斯而言，原初位置观念的目的也不是证明社会合作的合法性，而是为了提供能够评估社会合作之正义性的道德原则，但是，与传统契约论相似，罗尔斯的出发点是具有理性能力的、即能够以一种合乎理性的方式达到自己所选择的目的的个体，并且处在原初位置的个体也总是以获得诸如自由、财富等基本善的可能的最大值为其主要动机。对于许多评论家而言，这样一个出发点将不可避免地阻断罗尔斯自己对于正义原则的康德式解释。
约翰逊(Oliver A.Johnson)在其《康德解释》中，就犀利地指出罗尔斯的这一出发点是非康德式的，因为罗尔斯所使用的工具理性概念恰恰“是康德的实践(道德)理性概念的反面”(Johnson，p.64)。换句话说，罗尔斯的起点是任意性(Willkür)，而非作为康德道德理论基石的善良意志(Wille)；而如果说后者体现了意志的自由，即道德的自律，那么前者仍然是他律性的，因为其构成性动机是欲望，而非(纯粹)理性的原则本身。但是，尽管如此，对罗尔斯的原初位置观念中包含的康德要素的否定仍然可能是轻率的。事实上，康德本人也不否认政治哲学的主题首先是外在的自由而非内在的或者说道德的自由，并且清楚地意识到政治哲学的出发点恰恰只能是选择的、包含了任意性的个体公民的自由。(参见李梅，第138-139、182-192页)但这并不意味着政治哲学必须止步于任意性和特殊性(或个体性)领域，相反，在他的历史哲学中，康德就致力于表明在目的论意义上，存在着由选择的任意性自由向道德自由发展的可能性。①也即是说，从一种理性目的论的观点看，任意性并不单纯是善良意志的对立面，而更多地应该被看作是善良意志得以最终实现的必要条件。就此而言，任意性(选择的自由)尽管是一种低层次的自由，却已经具有某种道德含义。这当然不是说我们可以将任意性和善良意志等而观之，而是说任意性在自身中已经包含了向道德自由转化的可能性。而罗尔斯的原初位置观念，即可以被视为对由任意性的自由向道德自由之可能运动的描述。诚如罗尔斯自己所言，原初位置观念试图通过几种条件的合力产生“善良意志的效果”。(Rawls，p.147)
按照罗尔斯的解释，由于从一开始就被置于无知之幕之后，原初位置中的人们不仅不知道自己的阶级出生、在社会中的地位，甚至也不知道自己的天生资质和自然能力的程度、自己的性格和心理倾向，这就消除了任何利己主义选择的可能性。因为没有人知道自身利益何在，故处于原初位置中的每一个人在选择共同合作的指导原则时，都不得不考虑到所有人的利益，正义的两个原则即是这样一种有限制的选择的结果。而只要我们恰当地遵循这些我们自己所选择的原则，我们也就“没有违反我们的自律”。(ibid，p.522)
不难看出，正是通过无知之幕等一系列设置，罗尔斯的原初位置观念以程序性形式模仿了康德的普遍化法则。按照这一被视为康德绝对命令第一公式的法则，我们在选择自己行动的准则时，应当(并且能够)将我们所选择的准则普遍化，使之成为可以应用于每一个人的普遍性法则。藉此，我们能够超越对自身利益的考虑，或者用康德的说法，我们能够不再受自私和利己的欲望的支配，因为只要我们的行为只是“为了自己”，我们就会发现自己“实际上并不愿意(will)自己的准则成为一条普遍规律”。(Kant，1976，p.42)所以，我们将自己的行为准则普遍化的能力已经是一种道德(实践理性的)能力，而不只是简单的逻辑思维能力。②而“我”具有这一道德能力的事实也就证明了，并且首先是向“我”自己表明了“我”作为道德主体(人格)的存在。同时，也正是作为道德的主体，而不只是作为经验意义上的个体，“我”是自由的，也即自律的存在，因为“我”所遵循的乃是“我”自己(的理性)为自己所颁布的法则。所以，对法则的遵从——尽管对同时是理性和感性的存在的人而言具有某种强制性——所体现的正是道德主体的自由。作为道德法则的颁布者，“我”——或者更恰切地说，每一个具有道德能力的人，乃是并且平等的是自在的目的，是“敬重的对象”，并因此“在任何时候都不应该把自己和他人中的人身(person)仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”。(Kant，1976，p.52)所以，平等和自由在康德的实践哲学中是两个互相蕴涵的概念，因为对自身作为道德的因而也是自由的存在的意识，同时也是并且直接就是对道德主体之间平等的意识。故诚如罗尔斯指出的，“平等的正义的权利只属于道德人”。(Rawls，p.508)
更为重要的是，对平等的自由的意识在其自身就直接地“导致了一个与此相关的、富有成效的概念，即目的王国的概念”。(Kant，1976，p.51)这一目的王国在康德那里描述了一个道德人的共同体：在这个共同体中，每一个成员都是立法者，故其对自己所制定的法则的遵从所表达的正是其作为自律的道德主体的自由，是其作为自在目的的存在；同时，也正是在对法则的遵从中，共同体的每一个成员都将他人视为与自己平等的自在的目的，并且将尊重他人，即将他人或者说共同体中的每一个人的自律和福祉看作自己的道德义务，视为共同体共享的价值和目的。正是在此意义上，道德法则或者说法则的体系界说了这一共同体的可能性的条件。但是，另一方面，正如莫尔(Jennifer Moore)指出的，目的王国的理念并不只是道德意志的对象，而且是其必然和对之负有义务的目的，以至于如果目的王国是不可能的，“道德律自身也将受到置疑”。(Moore，p.55)在《理性限度的宗教》中，康德也表明，如果没有一个伦理的联合体，个人就不可能臻于道德的完善，因为在这样一个共同体完全缺失的情况下，个体将互相腐蚀并因此不能真正持守道德法则。(cf.Kant，1960，pp.97-98)所以，对康德来说，即使没有并且从未有过一个现实的共同体可以配得上这样一个道德共同体的理想，即使目的王国是超越一切实存的共同体的理念，其理念性也不能被视为一种非现实性，因为正如康德在《道德形而上学原理》中表明的，这一目的王国的概念在某种意义上已经蕴含于每一理性存在将自己的行为准则意愿为普遍法则的道德能力之中，也即是说，“我”对自己作为道德的亦即自由的存在的意识中，已经蕴含了为康德的目的王国所标示出的主体际性或社会性的要素。
与此相应，也正是在向“善良意志”或者说道德主体的趋近中，罗尔斯逐渐地展示出了道德自由内蕴的主体际性的维度，或者用罗尔斯自己的话来说，交互性的维度。由于无知之幕迫使在原初位置中的每一个人在做出理性选择的同时考虑到所有人的利益，因而为“我”的选择就被转化(transformed)为为他的、为所有人(每一个人)的选择，即使“我”对具体的他人(包括其可能的目的)一无所知(如同对“我”自己的目的一样)。结果是，正义原则作为选择的结果不仅肯定了每一个选择者平等的自由，而且也指向了一个由自由的存在所组成的共同体，差异原则所基于的正是这一自由的共同体成员之间深刻的交互性。就此而言，差异原则并未如诺齐克或桑德尔认为的那样，引入了一个与平等的自由原则异质的甚至互相冲突的前提，而差异原则所表述的，也并非桑德尔所言的在构成性意义上先于并因此在价值上高于个体的共同体概念；毋宁说，如果差异原则已经预设了一个不仅基于共同的资产而且更多的是基于共享的目的的共同体，那么这一共同体(共同的目的)已经蕴含在共同体的每一个成员对自身作为自由的与其他成员平等的道德主体的意识之中。所以，我们也只有通过对个体的自由和道德尊严的无条件肯定，才可能在实践中趋近这一理想的共同体。
事实上，罗尔斯在《正义论》第三编中试图阐释的正是这样一个基于道德主体自律的共同体的理念；诚如罗尔斯自己表明的，这一阐释的目的是为了表明在工具论的个体主义社会观和黑格尔式的有机论的社会观之外的第三种选择。按照这一新的社会观，社会安排不是人们“实现他的私人目的的手段，”社会交往从根本而言不能被还原为出于互利需要的合作，因为甚至“我们用来描述我们的计划和境况乃至表达我们个人要求的目的的概念，都已经预设了一个在悠久的传统中通过长期的集体努力形成的社会背景和信念思想体系”(Rawls，p.552)；就此而言，不存在完全独立于社会(共同体和他人)的前(非)社会性个体。但是，这并不表明个体没有对事实的共同体的超越性。与康德相似，对于罗尔斯而言，这种超越性正体现于个体对自身作为道德主体的体认之中，实现于个体将自己塑造为道德主体的努力之中，并且这种体认和努力在其自身之中已经指示了一种超越于所有历史和现实的共同体的理想(道德)共同体；而只有从这种理想的共同体出发，我们才可能对事实的共同体做出道德评判。所以，如果说有一种共同的目的、一种共同的善，那么这种共同的目的和善只能是并且应当是对在其自身蕴有理想的共同体观念的道德自由的肯定；也正是在这种意义上，旨在保障公民的自由、促成道德能力的发展和实现的正义原则以及这一原则所规范的制度本身，已经是一种善，甚至可以说是超越于一切具体善的善。
如果说原初位置观念以一种程序性的方式展示了康德式道德主体之生成的话，那么罗尔斯的社会联合体的概念则在此基础上进一步阐发了康德的目的王国理念及其现实的可能性。而这一目的王国的理念及其内含的主体际性要素乃是道德主体生成的结果，并且因此已经蕴含于原初位置观念所描述的“伦理变化”之中。所以，不仅差异原则，而且平等的自由原则，都已经具有一种主体际性的维度，甚至可以说表述了一个主体际性的自我概念。就此而言，罗尔斯对差异原则的论证从根本上既不依赖于一个纯经验性的个体概念，也不依赖于一个先验的(逻辑)主体概念。因为诚如康德在《理性限度的宗教》中表明的，不是先验主体，更非经验主体，而是道德主体，规定了严格(或本真)意义上的人的人格性。③由于道德主体在其自身已经具有主体际性维度，差异原则就无需求助于平等自由之外的要素；正是在此意义上，罗尔斯可以说差异原则完全是从属于第一原则的。
三、结语
上文表明，通过对原初契约的康德式解释，罗尔斯同时证明(justify)了正义的两个具有内在相关性的原则，在这一点上，正如汉普顿(Jean Hampton)所见，罗尔斯的原初位置观念与其说依赖于传统社会契约论的证明，不如说构筑了一个全新的“康德式机制”来证明他的两个原则。(Hampton，p.121)当然，这并不表明原初位置只是一个伪契约(quasi-contract)④；事实上，正是通过纳入社会契约论特有的经验性要素，原初位置观念才赋予了康德的纯形式法则以一种应用于政治现实的可能性。同时，契约论的构架也为罗尔斯提供了对任意性向善良意志的道德变化作出程序性解释的可能性，而无需求助于康德关于理性目的的形而上学思辨。更为重要的是，契约论模拟了一个政治协商的环境：在一个契约论的环境中，由于他人(其他立约主体)的临在，普遍性原则才能不被视为独白式的思想实验(thought experiment)；哪怕我们可以通过思想试验的形式重复(retrieve)原初位置，原初位置中被选择的原则所表述的也已经不是“我”与自身的思想(我思)的一致性，而是不同主体之间可能的一致性。
当然，另一方面，也正如汉普顿所见，原初位置的观念不仅仅将社会契约论上升到一个更高的抽象水平，而且对之作了一个根本的康德式转变。正是通过这个转变，罗尔斯才得以在其《正义论》中为自由主义提供一种完全不同于功利主义的哲学基础，从而赋予人的权利以一种功利主义所无法了解的绝对性和道德尊严。就此而言，罗尔斯不仅没有如诺齐克指责的那样背离自由主义的和康德的理想，反而从康德的精神出发，表达出自由主义灵魂深处最深刻、最持久的欲望。
同时，这个转变标示出罗尔斯与诺齐克式极端经验主义的权利理论的区别。对于罗尔斯来说，公正原则不是经验意义上的个体而是平等的道德主体一致同意的结果。事实上，如果像诺齐克那样将人仅仅视为“经验意义上的个体”，那么不仅“不存在对于我们中的某些人为他人做出牺牲的正当合理性的证明”(Nozick，p.33)，而且连诺齐克为之辩护的康德式平等自由的权利也是不可证明的，因为经验意义上的个体已经是不平等的。换句话说，如果把诺齐克对占有权的肯定推到极端，将自我与其经验属性包括其所占有之物完全等同，那么我们将不可避免地失去平等自由宣称的基础。所以，如果说罗尔斯的《正义论》中存在着一种对诺齐克的反驳，那么，这种反驳恰恰蕴含于罗尔斯通过原初位置所揭示的伦理变化之中，因为正是通过对原初位置或者说原初契约的康德式解释，罗尔斯表明了平等的自由已经在自身中表述了一个目的王国的理念，即只有作为主体际性的自我或作为目的王国的可能成员，我们才可能是平等的。其结果是，如果我们否认了目的王国所蕴含的深刻的交互性，否认了目的王国的可能性，平等的自由也就相应地失去了基础。
注释：
①在《判断力的批判》中，康德进一步表明自然具有一种源于理性的合目的性，故从纯粹理性的目的理念观之，自然和自由并不必然相互对立。(cf.Kant，1987，pp.317-335)当然，康德是否成功地证明这一点仍然是一个有争议的问题。
②在许多批评家看来，康德的普遍性法则乃是单纯地将诸如非矛盾律等逻辑法则运用于实践领域的结果，这种自黑格尔以来盛行至今的批评完全忽视了康德的普遍性法则之道德属性，并因此从根本上曲解了康德的道德哲学。
③在《现象学基本问题》中，海德格尔就明察地注意到了康德在经验、先验和道德主体之间所作的区分，并进一步指出对于康德来说惟有道德自我界说了严格的自我概念。(cf.Heidegger，pp.131-132)
④汉普顿认为罗尔斯的原初契约只是伪契约、甚至根本不能被视为契约的观点(cf.Hampton，pp.324-325)，是基于对“契约”过于狭窄的、法律化的理解，而没有看到即使在古典社会契约论中，“契约”的含义也已经获得了根本的转化；唯其如此，它才能被用于政治哲学之中。这也使得汉普顿忽视了罗尔斯理论对古典契约论的承继性。