康德与舍勒伦理学的三大差异，本文主要内容关键词为：康德论文,三大论文,伦理学论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、形式主义与实质主义
康德的伦理学以形式主义而著称。在《纯粹理性批判》中，康德为了寻找到自然科学的确实性的基础，就区分了质料与形式。质料是感性杂多，是物自体作用于人的感官的结果。形式是人类主体的先天固有的能力，分为感性形式和知性形式，构成了我们对事物的经验的条件。康德认为知识或者先天综合判断是感性直观与先天形式结合而成的，其中，理性主体的内在先天形式才是知识确实性的基础。他还认为只存在感性直观，在没有感性直观的地方，我们就不可能有任何知识。由于先天形式只不过是主体的认识能力，不能在直观中获得，只能通过先验演绎的方式推导出来，所以我们不具有关于先天形式的任何知识。
在《实践理性批判》中，康德进一步发挥这个观点。他认为在实践领域中，质料就是人的欲望、情感、爱好等，它们都是经验性的有条件的，都隶属于自爱或幸福的原则，所以不能作为道德法则。实践的道德法则只能到主体的意志或者实践理性的形式中寻找，在他看来，只有纯粹意志或者实践理性的形式才是普遍有效的，才能作为道德立法的基础。“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。”（注：康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第33、113、85—86页。） 所谓纯粹意志是指意志完全独立于外界的经验性条件，不服从自然必然性和感性欲求，不被客体的表象和主体的体验所决定，只是由纯粹理性所决定的。这种意志就是独立的自我立法的纯粹意志，这样实践理性和纯粹意志就是一回事。
根据这种形式主义原则，康德提出了著名的道德法则：“这样行动，你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”这个道德法则抽象掉了一切质料，一切意志的对象。它是一条定言命令，具有道德强制性，对它的绝对服从是人的义务。义务同样是与任何情感质料无关的形式主义概念，是道德法则与人格的意志行为的唯一纽带，“义务和职责是我们惟一必须给予我们对道德律的关系的称呼。”（注：康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第33、113、85—86页。） 只有出于义务而遵守道德法则的意志行为才是善的，其他出于任何情感等质料性目的的行为都不能被称为善。同样，康德的善恶观也是形式主义的，本身没有任何客观的事实基础。他认为善恶并不是先于道德法则的，而是由道德法则“形式地”决定的，“善和恶的概念必须不先于道德的法则（哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础），而只（正如这里也发生的那样）在这法则之后并通过它来得到规定。”（注：康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第33、113、85—86页。） 如果善恶的概念先于道德法则，我们必须首先规定善和恶，然后再确定意志行动的法则，这样必然会引入经验性情感和条件，从而导致他律。
舍勒认为要批判康德的形式主义，必须首先批判康德的“只存在感性直观”、从而把形式与先天等同起来的观点。胡塞尔现象学提出的“本质直观”思想为舍勒批判康德的形式主义提供了方法论基础。在他看来，“先天的”不是指康德意义上的独立于经验的东西，而是指被给予秩序上的“在先性”。“先天并非通过‘某种构形的主动性’或一种综合或其他类似的东西而成为经验的组成部分，更不是通过一个‘自我’或一个‘先验意识’的行为。相反，是奠基的次序，即现象直接作为体验的内涵在其中成为被给予性的那个奠基次序。”（注：舍勒：《舍勒选集》（上），上海：上海三联书店，1999年，第53—54页。） 因此现象学的“先天性”并不是指关于对象的经验的纯粹“形式”，也不是我们精神的“产物”，而是指现象学的事实在一个确定的次序中的先行被给予性。这种先天的现象学实事作为一个独立的实事领域，是可以直观的，也必须受到本质直观的检验，它们构成了一切其他实事如科学实事、自然世界观的实事的基础。通过对现象学先天论的阐述，舍勒解除了康德确立的形式与先天的虚假关系，把先天还原到“直观事实”的领域，表明先天的是本质的，本质的是可以直观的，从而完成了从“形式先天”到“本质先天”或者“实事先天”的根本转变。
舍勒把这种先天论思想直接应用到他的价值伦理学中。他认为价值本身可以通过现象学直观获得绝对自身被给予性。在现象学的“目光的转向”中，我们可以把目光从经验的财富世界转向先天的价值世界，从而使之显现出来。所以，价值性质同样具有客观性和真实性，对于价值的现象学直观和描述同样是可能的。但是价值作为先天的本质存在，并不具有任何实在性，不依赖于任何此在的财富世界，正如颜色系列并不依赖于实际事物的颜色一样。但价值可以借助欲求和意志行为在财富领域中成为“实在的”。弗林斯把价值的这种存在方式称为“功能性存在”。
舍勒区分了两种实质价值。一种是非道德价值，包括感官价值、生命价值、精神价值与神圣价值四种价值样式。舍勒认为在这四种非道德价值中，存在一个先天的高低等级秩序。具体说，感官价值最低，生命价值高于感官价值，而精神价值则高于生命价值，神圣价值最高。四种价值构成了独立于任何经验世界的先天的客观的实质的价值等级世界。
另一种实质价值是道德价值（善和恶）。在他看来，道德价值是根据人格在其价值实现的行为中是符合还是背离先天的客观的价值等级秩序来决定的。善的价值一方面与最高价值或者较高价值的实现相关，一方面与积极价值的实现相关。而恶的价值一方面与最低价值或者较低价值的实现相关，一方面与消极价值的实现相关。由于非道德价值本身是实质的，所以道德价值也是实质的，“善恶无需任何建构，乃是一种清晰可感的实质价值，价值在此当然是不可定义的，正如在所有其他基本价值现象那里一样。”（注：Max Scheler,Gesamte Werke,Band 2,Bern:Franke Verlag,1980,s47.） 道德价值的实质性表明道德价值并不是主观的相对的，而是同样具有客观性和自在性。根据以上思想，舍勒认为康德的错误在于一方面只区分了感官价值和善恶价值，没有看到四种非道德价值样式，另一方面在于否认善和恶是实质价值。
二、普遍主义与个体主义
康德的伦理学具有普遍主义的特点。他对准则和法则的区分，就是根据普遍有效性的标准区分的。准则只是个人主观有效的，一方面与个人的情感、欲望等条件相关，另一方面依赖于对象的存在，所以只能是幸福原则和自爱原则，不能作为普遍立法形式的道德法则。因为幸福作为对个人需要的满足只是主观的有效的称呼，它在不同的主体是完全不同的，一个人要把自己的幸福建立在什么基础上取决于他自己的快乐与不快乐的独特体验，所以幸福原则只是一个偶然性的实践准则，依赖于各种附加其上的各种偶然条件的干扰。而法则必然排除了一切偶然性经验性因素的干扰，对一切理性存在者都普遍有效，所以普遍有效性是道德法则的唯一标准。“法则作为在一切场合、对一切有理性的存在者都是客观的，而必定会包含有意志的同一个规定根据。”（注：康德：《实践理性批判》，第31页。） 道德法则的这种普遍有效性决定了它必然是无条件的绝对命令，具有强制必然性，根本不考虑行为的结果和人的能力。这种绝对性和无条件性构成了道德法则的普遍性。
在他看来，理性形式或者意志形式具有普遍主义的特点，因为纯粹理性作为主体的先天认识能力在每个人身上都相同，不具有个体性差异，是人的本质规定性。所以理性的道德法则只有以自身为依据才是普遍有效的。可以说，康德的形式主义与他的普遍主义理想是一致的。而他的普遍主义理想一方面受到自然科学规律的普遍性的影响，力图使道德法则可以像自然法则那样普遍适用，在《道德形而上学原理》中，他曾经明确指出：“责任的普遍命令，也可以说成这样：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”（注：康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年，第39页。） 另一方面，康德也受到了卢梭的公意哲学的影响，力图把社会的公共利益置于高于任何个人利益之上，否定了个人主义和功利主义的道德原则。
与康德相反，舍勒推崇一种个体主义的伦理学。他认为康德把普遍有效性与客观性和真理性等同起来是错误的。因为道德价值未必是普遍有效的，普遍有效并不能保障价值的真理性。舍勒认为同样存在对个别人、在个别情况下有效的道德价值，即存在一种与每个个体人格相关联的“个体有效的善”，“有些道德价值性质在历史上首次被把握到，并且首次在一个单个个人的感受性一瞥中显露出来，这是完全可能的。”（注：Max Scheler,Gesamte Werke,Band 2,Bern:Franke Verlag,1980,s.277.） 这个道德价值并不适用于所有人，不适于作为普遍的立法原则。这个个体有效的道德价值只在这个人格的道德洞见中才自明地被给予，而其他人格是否同样洞见到这个价值并不重要。而且对道德价值的道德洞见越是充分，它就必然越具有个体性特征和客观性特征。这个“个体有效的善”构成了属于这个人格的理想的价值本质，这个个体人格只有认识并且实现这个价值，才完成了自己在道德宇宙中的独一无二的使命，对这种个体的理想价值本质的认识和实现构成了每个个体人格的真正义务，构成了个体的道德责任的基础。舍勒把这种对个体的理想的价值本质的认识和实现称为人格的得救。在他看来，对自身的爱并不在于对自己的幸福和利益的关注，而是在于自己的理想价值本质的实现即得救，个体人格的得救是最高的善，“自身之爱的最高形式是这样一个行为，通过它，人格达到对他自己的完全理解，并因此直观和感受他的得救。”（注：Max Scheler,Gesamte Werke,Band 2,Bern:Franke Verlag,1980,ss.483,484.） 我们只有在这种得救中才能获得最深沉的最满足的幸福体验。同样，由于每个人的得救方式都是不同的，对普遍有效的法则的遵守无助于个体人格的得救。所以，真正的客观的道德价值恰恰是与个体人格相关的，个体人格构成了道德价值的唯一载体。一切道德问题只有回溯到个体人格的存在问题才最终达到自己的目的。舍勒认为与个体有效的价值相比，普遍有效的价值乃是最低的价值，“所有普遍有效的价值，在与最高价值即人格的神性存在和与最高的善即个体人格的得救的关系中只代表了最小的价值。”（注：Max Scheler,Gesamte Werke,Band 2,Bern:Franke Verlag,1980,ss.483,484.） 所以把普遍有效的价值作为客观真实的价值必然导致我们的价值取向的“降低”。康德把普遍有效性作为道德正确的尺度乃是出于一种寻求社会的支持和认可的倾向，这种倾向出于我们隐秘的深层的无能体验和压抑感，是低等价值意识对更高价值的意识的颠覆行为。
舍勒对个体有效的道德价值的揭示与他对道德的“悲剧性现象”的体认有关。历史上存在很多道德上的“悲剧英雄”，他们不但对属于自己的个体有效的道德价值有明确认识，而且还具有实现这种价值的高度责任感和强力意志。但是由于这种个体有效的更高价值超出了当时人们的接受范围和能力，所以他们的实现更高价值的行为就会遭到众人对他们的误解、诽谤和迫害。于是道德英雄在众人的眼中就成为罪犯，“道德的普罗米修斯，他们的眸子中首先闪烁着尚未被人知的道德价值，他们实现众人看不见的价值，具有众人感不到的义务。而众人则仅仅尽了他们自己的‘义务’，把对他们来说还不是‘好’的视为‘坏’的，把他们尚茫然无知的应尽义务视为任意擅用权利，他们就这样攻讦高贵的个人。”（注：舍勒：《舍勒选集》（上），第270页。） 所以，构成道德英雄的悲剧性命运的不是死亡或者其他的不幸，而是他“落入罪过之中”这种状况。也就是说，本身无罪的道德英雄在无罪的行动中变成为有罪的罪人。舍勒认为这种“无罪的罪过”既不在于英雄本身也不在于众人的无知，而是不可避免地内在于道德发展的过程中。只有在后来的道德认识中，他们的行为和人格才被作为“道德的”接受下来。所以只存在过去的英雄，而没有现在的英雄。苏格拉底和耶稣构成了这种道德英雄的典型代表。因此包尔生指出：“这世界是靠正义者和纯洁者的死为代偿而生存的。”（注：包尔生：《伦理学体系》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第137页。） 正是通过不同的个体人格，新的价值才不断被引入到我们的此在的文化、宗教和政治生活中，并且最终成为我们的日常性的价值体验。我们的道德意识和宗教意识的更新和成长都依赖于这些个体人格的行为，没有他们，我们的价值感受就会趋于停滞和僵化。
三、理性主义与情感主义
康德否定了把道德法则建立在感性活动之中的可能性。他认为一切感性情感和爱好都是本能性的，总是力图使自己的要求成为首要的和最原始的要求，使对道德法则的遵循成为不可能，他把这种本能倾向称为自爱和自负。由此康德否定了爱、同情、自尊、快乐等一切情感，要求我们达到哲人式的不为外物所动的“无情”的境界。只有这种无情才能使人从自然必然性中超越出来，义无反顾地履行道德法则。但是康德仍然承认存在唯一的一种道德情感，那就是对纯粹道德法则的敬重。“对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的惟一情感。”（注：康德：《实践理性批判》，第101、167页。） 敬重是一种出自于理性的，具有理性根据的情感，它只听命于实践理性。在敬重中，我们意识到我们的超感性存在即人格的崇高性，使我们感到自己与道德法则的命令之间的巨大差距，使我们对自己的感性情感产生“贬损”的态度。这种贬损使我们的自爱和自负得以破除和瓦解，使我们能够出于义务而履行道德法则。所以，康德把对道德法则的敬重看作实践理性的唯一动力。
康德认为道德法则只能是纯粹理性的产物。纯粹理性虽然在认识本体世界上无所作为，但在与意志的关系问题上却可以有所作为，因为纯粹理性先天地是实践的，可以有实践的应用，而且实践理性必然高于理论理性，“一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，惟有在实践的运用中才是完整的。”（注：康德：《实践理性批判》，第101、167页。） 理性的实践应用就是给人类的意志确立绝对的道德法则。纯粹理性必须成为意志的单独的规定根据，这种意志才是自律的纯粹意志，而被感性决定的意志只是他律的意志。所以感性与理性的区分构成了康德伦理学的基本前提，是理性决定意志还是情感决定意志对于我们的道德生活是至关重要的。只有让理性单独决定我们的意志，道德生活才是可能的。所以他认为他制定的道德法则并不是单纯为人类制定的，而是为一切有理性的存在者制定的，包括上帝这样的理性存在者。与此相关，他认为人格作为超感性的存在者，其本质就是理性，是一个进行理性活动、遵守理性法则意志活动的逻辑主体。只有理性人格才是道德生活的主体和道德法则的执行者。只有人的人格，而不是处于现象界中的感性的人才只是目的。从一定意义说，康德的形式主义和普遍主义都根源于他的理性主义。因为理性作为人类的先天能力，没有任何外界的事物与之相对应，所以必然是形式主义的。同样，因为理性作为人类的先天能力构成了人类的本质规定，对任何人都是相同的，所以理性是普遍主义的。
舍勒认为单纯用理性规定人格的本质是远远不够的。因为理性本质上是超个体的或者非个体的，如果人格的本质是理性，而理性在所有人中都是完全相同的，那么人与人就无法根据他们的人格存在得以区分，由此必然导致“去人格化”，这一点在康德以后的哲学如费希特和黑格尔的哲学中鲜明表现出来。因此，舍勒认为必须用更加宽泛的“精神”概念来界定人格的本质。他的精神概念不但包括理性，还包括了情感和意志。其中精神性的情感特别是爱具有主导性地位。由此舍勒提出了他的价值—情感现象学。舍勒认为情感行为同样具有自己的意向性。情感行为的意向对象就是价值，即在任何情感行为中都必然有某种价值被给予，而不同的情感形式总是与不同的价值相关。舍勒大体划分了四种情感类型，包括爱、偏好、感受和情态，它们分别与价值具有不同的关系。其中爱具有最高的意义，关系到新价值的发现。情态的意义最低，但是情态却构成了我们的一切实现价值的活动的动力源泉。舍勒的价值—情感现象学是他对现象学运动的一大贡献。
舍勒还认为同样存在像纯粹理性一样的纯粹情感，它们拥有本己的不能被还原为心理生活的法则性和先天性。他认为我们的情感行为存在着先天客观的法则和秩序。一种是客观永恒的爱的秩序，它与客观永恒的价值王国完全对应。更高的爱的行为与更高的价值相对应，而较低的爱的行为与较低的价值相对应。“这种秩序和法则象逻辑和数学的秩序和法则一样是确定的、准确的和自明的，即在价值和价值态度之间以及建立在其上的偏好法则之间存在着自明的一致性和对立性，只有在其基础上，一种道德决断及其相应法则的真正基础才是可能的和必然的。”（注：Max Scheler,Gesamte Werke,Band 2,Bern:Franke Verlag,1980,s.261.） 另一种是实际的爱的秩序，这种爱的秩序在每个人身上就是心灵。人格的个体性差异就在于性情或者心灵的个体差异，每个人总是首先通过本己的心灵去体验周围发生的一切，性情构成了一个人最内在的核心，同样也像演绎逻辑的定律和推论一样具有严格的法则性和秩序性，这就是舍勒所谓的“心的秩序”。
在情感与理性的关系上，舍勒明确坚持“爱优先于理性”的观点。他认为爱在我们的精神世界中占有核心地位，爱的运动先行于一切认识和意愿活动，爱的深度和广度决定了我们的精神世界的范围。“爱的行为既优先于认识，也优先于欲求和意志，同时也优先于兴趣行为，兴趣作为‘爱’的较低级的激动优先于感知的、表象的、回忆的和思维的行为，即优先于一切传达图像内容和意义内容（‘理念’）的行为。”（注：Max Scheler,Gesamte Werke,Band 2,Bern:Franke Verlag,1980,ss.94,165.） 人的人格存在原初地就是爱的存在，人格的高超与伟大取决于他是否爱得深远和广大。只有爱得深、爱得广，我们的精神世界才能超出我们当下的经验的世界，与更加广大的本质世界和价值世界联系起来，我们的理性认识活动也才能得以扩展。没有对真理和本质的爱，一切认识活动就不可能出现。“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者。人的爱之丰盈、层级、差异和力量限定了他的可能的精神和他与宇宙的可能的交织度的丰盈、作用方式和力量。”（注：舍勒：《舍勒选集》（下），上海：上海三联书店，1999年，第751页。） 舍勒对爱与理性的关系的揭示表明，爱是我们的唯一道路，我们只能看到这条道路上的世界，爱是向导，爱是真正的“光”，爱之光给我们照亮道路。如果把维特根斯坦的语言理论称为“语言先天论”，那么，舍勒的情感理论就可以称为“情感先天论”。
与此相关，舍勒认为爱本身就是善，而不爱本身就是恶。人格之所以原初地是善或恶的，就在于人格之爱本身就是最高的善。“在所有行为中，爱是‘善’的最原初的载体，在每个从较低价值向较高价值的运动中，‘善’的价值才原初地显示出来。”（注：Max Scheler,Gesamte Werke,Band 2,Bern:Franke Verlag,1980,ss.94,165.） 在此，舍勒把爱与善直接联系起来。因为善就是实现较高价值或者积极价值的行为，而爱乃是新的未知的更高价值的发现行为，没有爱，更高价值就不会被给予，所以没有爱也就没有善。人格之爱构成了善的基础，一切善都根植于爱的运动。而爱的意义只在于爱本身，无须外求。一切外在的善意善行只是爱的结果，而不是爱的根源和价值所在，它对爱毫无意义。因此，舍勒反对古希腊人和法利赛人的“对善的爱”，因为如果存在一种对善的爱，那么爱本身就不会是善的载体，而善也被排除于爱的行为之外，这种观点必然造成伪善。康德的错误在于他完全把爱看作感性的，否认了爱的道德价值。
四、总结和评价
在以上的分析中，我们主要着眼于康德和舍勒两人的思想差异。但是我们应该看到，与一切经验主义、相对主义、主观主义、唯名论等伦理学相比，与他们之间的差异性相比，他们的伦理学之间具有更多的共同性和互补性。
他们的共同性表现在他们都坚持人格的独立和自由，都把人格作为道德价值的载体，由此，康德把人类的存在划分为感性和理性，把人格的本质定义为理性，而舍勒把人类的存在划分为精神和生命，把人格的本质定义为精神。所以对理性与感性的区分是康德伦理学得以成立的前提。而精神与生命的区分是舍勒伦理学的前提。可见，他们的人格概念都独立于感性或者生命的法则和领域，只遵守理性的或者精神的法则，人格的这种独立性和自由构成道德法则或者道德价值得以实现的前提。所以，他们都共同拒斥一切幸福主义、功利主义、经验主义等伦理学思想。康德认为一切幸福主义伦理学都把道德与幸福联系起来，认为道德就是有利于人的幸福。这无疑是把道德工具化了，因此，幸福主义或者经验主义受制于自己的欲望和爱好，必然把感官快乐作为自己的追求目标，与人类的作为理性存在者的地位不相匹配。经验主义必然导致享乐主义和怀疑主义，最终导致道德生活的解体。所以康德认为必须把幸福论与德性论严格区分开来，人应该追求的是“配得幸福”，而不是幸福本身，也就是说，幸福的获得乃是与人的道德价值相一致的，只有上帝才能完全按照每个人的道德价值公正地分配幸福，所以康德认为必须假设上帝的存在。在舍勒看来，功利主义只承认一种“社会承认的道德”，社会褒奖的就是善的，社会谴责的就是恶的，这样功利主义同样把“道德的”看作是“有用的”，从而在实践上为伪善者大开方便之门。
他们两人的伦理学思想之间的对立也可以看作是一种互补性。康德的形式主义和舍勒的实质主义是互补的。形式主义表明了形式是人的内在的先天固有的能力，在伦理学中，这种形式主要是指意志形式或者理性形式，构成了我们的道德实践生活的基础。但形式主义无法克服的困难就是它的空洞性和抽象性，因为它只能通过“演绎”得出，而不能有任何直观。但理性形式作为人的先天固有能力在一定意义上也是实质性的，作为本体因的自由意志可以作用于实质的感性的现象界，从而使自己获得实在性。舍勒的价值伦理学表明人类始终生活在价值世界的框架之中，所以他反对韦伯的“价值中立”的观点。但舍勒的价值概念从一定意义说也是形式的，因为舍勒同样认为价值都是先天本质性存在或者功能性存在，而不是实质性存在，只有通过生命质料才能成为实在的。
普遍主义和个体主义也是互补的。康德把道德法则的普遍有效性看作客观性和真理的标准，力图建立一个对所有人所有时代都有效的道德法则，反映了康德的“约定主义”路线。但是康德试图用一条简单的道德法则解决人类的复杂的道德现象无疑是不可能的。舍勒的个体主义确实表明了在人类的道德发展史上杰出个人的作用和意义，没有杰出的个人，人类对新价值的认识就是不可能的。而且只有每个人承担起属于自己的道德使命，我们的道德生活才是可能的。但是我们也不能否定道德上的普遍主义，因为普遍主义意味着大多数人都必须遵守的道德规范，如果任何人都自以为可以超越普遍的道德规范，就必然导致道德生活的混乱。
理性主义和情感主义同样也是互补的。舍勒的情感主义表明精神性的情感往往是理性的先导，伟大的理性来自于伟大的爱，同样，伟大的爱能够促进理性的发展。所以康德把理性作为人格的唯一本质，确实是对人格的丰富内涵的忽视。他的理性主义伦理学虽然崇高，却丧失了与活生生的生活与生命的联系，变成了一个“钢铁巨人”。舍勒的伦理学可以说是与这个“钢铁巨人”的一种搏斗。舍勒力图把道德生活建立在人的活生生的情感体验之上，使之重新获得活力。但是我们不能由此否定理性主义的价值和意义。伦理学的理性主义同样是不可缺少的，理性是“自然之光”，只有理性才能为人类制定可行的道德规范，只有理性才能节制欲望冲动和感性情感。所以情感与理性的和谐才是道德人格的最高目标。因此从一定意义上说，舍勒“完善”了康德的伦理学。正如Ron Perrin指出的：“从一开始舍勒就把他的伦理学看作康德伦理学的扩展而不是颠倒。”（注：Ron Perrin,Max Scheler's Concept of the Person,Macmilln Academic and Professional,LTD.,1991,p.47.）
总之，他们的伦理学同中有异，异中有同，都是对人类的丰富的道德生活的观察和研究，力图为现代人寻找道德生活的根据和原则，应对现代性以来的道德危机和精神危机，表现了近现代西方伦理学的曲折发展。不论他们的得失成败如何，他们的思考和探索都为我们留下了珍贵的思想遗产，丰富了我们对道德问题的思考，为我们进一步思考道德问题提供了参考。
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