论神话在汉代传播的文化形态，本文主要内容关键词为：汉代论文,形态论文,神话论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 神话在汉代的传播过程中生成着新的文化形态。这一新的文化形态是在认同上古神话的基础上发生的。在与汉代社会风尚、社会意识契合的过程中，它张扬着汉代人的社会理想和文化追求，折射着汉代人的文化心态。质言之，神话在汉代的传播中一方面保留着原始的风貌，另一方面则添加着汉代的认识、理解和追求。
关键词 文化形态 英雄神话 政治神话 宗教神学 星宿神话 牛郎织女
神话在汉代的文化形态极为丰富，继春秋战国大规模记录神话之后，汉代再次表现出关心神话的热情。在实录神话原始形态的同时，他们开始以新的心态观照神话。这种强烈的主观色彩表现在他们对神话的选择、整理和改造方面。由于神话在汉代表达着新的文化追求，新的文化追求则刺激着汉人对神话的兴趣，因此，我们有必要就神话在汉代的形态作一些探讨。
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神话在汉代传播的过程中形成新的文化形态，首先与汉代浪漫主义的生活态度息息相关。经过反秦起义、楚汉战争之后，崇拜英雄成了西汉的社会风尚。“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方”（《史记·高祖本纪》）的雄风，不但充实着西汉人的襟怀，而且激励着后来者万里觅封侯的雄心。李长之先生指出：“汉的文化并不接自周、秦，而是接自楚，还有齐。原来就政治上说，打倒暴秦的是汉；但就文化说，得到胜利的乃是楚”[①a]。他经过考证后又指出，“楚人的文化实在是汉人精神的骨子”[②a]。在这一文化背景下，楚文化以神话为本色的浪漫情调与汉人睥睨一切的雄风的混融便表现出关心英雄神话的文化倾向。
羿是神话中的著名人物，从先秦典籍所载的事迹来看，羿的文化品质有二重性。一方面他以英雄神的面目出现，有着上射九日下除民害的壮举。如《山海经·海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。”《山海经·海外南经》：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东，羿持弓矢，凿齿持盾，一曰持戈。”《庄子·秋水》成玄英疏引《山海经》：“羿射九日，落为沃焦。”（今本无）羿的壮美之举如同耸立起一座丰碑，令人激动不已；另一方面，羿又是个有着荒淫罪恶的神，如《楚辞·离骚》云：“羿淫游以佚田兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终”。神性（完美无缺）与人性（人的弱点）的交织，使羿神话的意象显示出歧义性的文化特征。
这种歧义性是先秦人用道德标准进行价值评判的结果，就神话本身而言是不存在的。古
洪在《希拉克力斯和后羿的比较研究》一文中说：“希拉克力斯（古希腊神话中的英雄，通译为赫拉克勒斯——引者注）于一夜或五十夜中遍交菲士披亚的（五十个）女儿，可作是他精力充沛的象征。精力充沛是圣王所必具的，弗雷泽说当圣王表现出身体衰弱的迹象时便被杀，而这迹象往往见诸于其不能满足其妻子们的性需求。这与五十个女子夜宿的神话，亦可认为是男性生殖性崇拜的一种表现。”[①b]钱钟书《管锥编》引伶玄《飞燕外传序》记樊德通语云：“未淫于色，非慧男子不至也。慧则通，通则流，流而不得其防，则百物变态，为沟为壑，无所不往焉。”这等于告诉我们，荒淫在神话原本的意义中不是罪恶，而是体魄非凡、精力旺盛以及智慧的表现。[②b]
西汉王朝建立以后，为王者讳的文化传统得到进一步的强化，在与崇拜英雄的浪漫气息契合的过程中，汉代人重新建构着羿神话的文化内涵。《淮南子·本经训》云：
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐，凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽。上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。
在挖掘神话文化意义方面，汉代比先秦时代更为自觉。同样是关心羿神话，汉人更愿意以一种理想主义的态度对待羿壮美的文化品质，不愿意让“射夫河伯而妻彼洛嫔”（《楚辞·天问》）之事有损羿的形象。当《楚辞·天问》对羿射伤河伯强占洛水女神事提出责问时，王逸《楚辞章句》注云：“洛嫔、水神，谓宓妃也。传曰：河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。河伯上诉天帝曰：‘为我杀羿。’天帝曰：‘尔何故得见射？’河伯曰：‘我时化为白龙出游。’天帝曰：‘使汝深守神灵，羿何从得犯？汝今为虫兽，当为之所射，因其宜也，羿何罪欤？’深一作保。羿又梦与洛水神宓妃交接也。”这种合理的解释既保持了羿的英雄形象，又为羿开脱了道德上的责任。
经过汉人有意识的选择，羿大都以英雄神的形象出现在汉代的著述中。汉人虽十分清楚羿神话在先秦时的形态，但从个人的情感出发，他们更乐于接受作为英雄神的羿，而不是放纵田猎、不问国事、不体恤民艰的羿。这种鲜明的态度从记载羿事迹最多的《淮南子》中便可以看到。今本《淮南子》及佚文提到羿的地方不下十余处[③b]，无一处提及有损羿英雄形象的事迹。这些事实均雄辩地证明了汉人是把羿作为英雄神来尊崇的。《淮南子·俶真训》云：“是故虽有羿之知而无所用之，”高诱注：“是说上古之时也。但甘卧治化自行，故曰：“虽有羿之知其无所用之。是尧时羿，……非有穷后羿也。”《淮南子·汜论训》云：“羿除天下之害，死而为宗布。”高诱注：“羿，古之诸侯。河伯溺杀人，羿射其左目；风伯坏人屋室，羿射中其膝；又诛九婴，窫窳之属，有功于天下，故死托祀于宗布。……此尧时羿，非有穷后羿。”高诱反复强调“尧时羿”与“有穷后羿”的区别，正是窥破了刘安及其门客在《淮南子》中记录羿事迹的基本动机，即他们关心的是拥有英雄壮举的羿，而不是耽于田猎，用人不当，终至国破身亡的羿。关于这点，我们从汉画像石、砖亦可得到明证，汉画像石、砖在河南、山东、江苏、四川等地均有发现，羿射金乌（太阳）是汉画像石中著名的神话题材。河南南阳出土的汉画像石常有这样的画面：画面上刻一参天大树（扶桑），树枝上栖息金乌，树下是起伏的峰峦，一人站在山峰上弯腰张弓，仰射金乌。[④b]这些都有力地证明了汉代人在对神话意蕴的追求中已把他们的理想融汇于其中。
汉代整合羿神话的最大贡献是肯定羿的英雄壮举，模糊羿淫佚田猎的形象。这一损益与汉人追求英雄业绩有着一致性。羿善射事迹见于先秦典籍，《左传》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《管子》等书都有记载，《淮南子·修务训》也说：“羿左臂修而善射。”手臂修长作为善射的必要条件在汉人那里得到了充分的肯定。《史记·李将军列传》云：“（李）广出猎，见草中石，以为虎而射之，中石没镞，视之石也。……广为人长，猿臂，其善射亦天性也，广纳口少言，……专以射为戏，竟死。”李广是司马迁笔下的悲剧英雄，在其描述中我们明显地感受到羿神话作为原型穿透着汉人对历史人物的塑造。《史记》虽没有大张旗鼓地记载羿的神话，但这不妨碍司马迁熟悉羿的神话，从《史记·屈原贾生列传》便可证明这一点。[①c]
汉代对善射者英雄形象的描述是以羿为原型的。这一原型隐含着汉人敬仰英雄的文化心态。通过对羿神话个案的分析，我们可以发现，崇尚英雄的世风与汉代对神话钩沉的契合，使汉人在追求神话意蕴中表现出重理想的浪漫气质，这便构成了神话在汉代传播的一个文化层面。
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与崇尚英雄的世俗精神相对，是汉人追究宗教神学的精神。汉代宣扬宗教神学的集大成者是董仲舒。董仲舒以灾异说解释《春秋》，使《春秋》染上浓重的宗教神学色彩。他指出：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。……《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）大一统意识以天人感应为核心，直接制约着汉人的思维模式，使汉人的思想明显地带有这一倾向。表现在对待神话的态度方面，可以司马迁创作《史记》为代表。
司马迁是董仲舒的学生，大一统意识制约着司马迁的历史观。“二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮沅、湘，北涉汶、泗，……过梁、楚以归。”（《史记·太史公自序》）为写作《史记》而进行的壮游，使司马迁接触到大量的神话资料。由于先秦以来存在着以神话为史的倾向，如何在众说纷纭的神话中建立起古史系统，便成了司马迁撰写《史记》时首先要考虑的问题。
在理性主义精神的支配下，司马迁在不否定神话历史性价值的前提下，以极大的疑古勇气对神话进行了大胆的取舍。我们知道，《史记》是一部以人物纪传为中心的通史著作，在排列方面依次列为本纪、书、表、世家和列传等五体，五体以本纪为冠，本纪编年是经。本纪的开篇是《五帝本纪》，五帝为中国神话传说中的人物，在古史的叙述中司马迁确立了神话传说人物黄帝的核心地位，并且在叙述其他本纪、世家先祖事迹时把他们的活动大都追溯到黄帝时代，或者同黄帝挂上钩（即便是与黄帝无关的汉高祖刘邦，司马迁也采用了感生神话的形式给他套上了神的光环）。这种种情况表明，司马迁在挖掘神话史料价值的时候，对神话人物的谱系进行了精心的梳理。关于这点，我们从司马迁叙述《五帝本纪》材料的选择中亦可得到证明。他指出：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至，长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣。顾弟弗深考，其所表现皆不虚。《书》缺有间矣。其轶乃时时见於他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”（《史记·五帝本纪》）在实地考察与文献的双重印证中，司马迁对神话资料的使用采取了极其慎重的态度。换句话说，选择神话人物五帝为《史记》的开篇，是司马迁理性思维的积极成果，它的具体标志就是以大一统意识建立起以黄帝为中心的古史系统。
建立以黄帝为中心的古史系统表现出司马迁新史学对旧史学的否定，这一历史的转折和完成折射在《史记》方面，则是司马迁以黄帝为张扬大一统意识的第一人来拉开历史的序幕。巫、史不分的情况在汉代依然存在，[①d]在承认神话为古史的前提下，司马迁对神话表现出极大的热情。当然，这种热情存在着阉割神话丰富形态的危险，但在客观上却起着整理神话的作用。
追究天人关系是汉代显著的时代特征。“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位，以诸侯之位正竟内之治，五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·二端》）董仲舒直接强调天帝（神）与人主之间的对应，其目的在于从天的意志里找到汉代秦的理论依据，以便为汉皇权服务。汉代追究天人关系是以宗教神学为内涵的，宗教神学又与神话有着天然的联系，因此，在对天人关系的思考中汉人一方面维护着天的崇高性、神秘性，强调着天的意志和威严；另一方面则不遗余力地夸大天的力量，强调它的无所不在，无所不有。由于天与神之间有着等号关系，宗教神学的张扬常常借助于神话。这就告诉我们，在汉代得到广泛流传的神话一经与宗教神学契合便生成着新的文化形态。这是一个漫长的过程，诚如一些当代著名学者指出的那样，“神话生长成神学，非一蹴而就，而需要着一个酝酿时期，事实上通过了从汉初至于文景的约计六七十年间的‘与民休息’政策，才提供出神话生长成神学的适切的土壤。”[②d]
神话与神学的契合虽在汉武帝时期达到高潮，但却始于汉高祖刘邦取天下之初。《史记·封禅书》云：“二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之词。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”祠四帝与祠五帝就本质而言是一致的，它们都是宗教神学的产物。这一情况的发生，表明汉代对神话的兴趣的另一个层面是从中体察宗教神学精神。对宗教神学的迷恋便刺激着汉代政治神话的发生。
《史记·高祖本纪》云：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”《春秋纬元命苞》云：“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。”《吴越春秋·越王无余外传》云：“禹父鲧者，帝颛顼之后，聚于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孽，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊，孕剖肋而产高密，家于西羌，地曰石纽，石纽在蜀西川也。”政治神话的共同特征是“感生”，可谓是姜嫄履巨人迹而孕生后稷的翻版。朱宣、禹的神话似早出，其实不然，朱宣、禹感生之事不见于先秦典籍。《山海经·海内经》云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹。”郭璞注：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙也。”据此，禹直接生于鲧腹，这才是先秦神话禹出世的本色。《春秋纬元命苞》、《吴越春秋》均是汉代的著述，前者是纬书，是宗教神学之作。这就给我们以启示，汉代由宗教神学而生发出的政治神话，在本源上脱胎于神话。
汉代的政治神话特别关心始祖神话。在汉代画像石、砖中，始祖神女娲，伏羲的画像占有重要地位。在表现方面，人首蛇身的女娲、伏羲像或单独刻画，或两个合刻在一块石（砖）上作交尾状。山东武梁祠画像石，女娲、伏羲像作人首蛇身状，两尾相交，手执规矩，举日月轮。题榜文字为“伏羲仓（苍）精，初造王业，画卦结绳，以理海内。”画像及这段文字可与“古者包牺（伏羲），代之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《易·系辞下传》）相互印证。《太平御览》卷78引《诗含神雾》亦云：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏牺（羲）”。汉人以宗教神学的狂热增添神话的政治内容，在主观上任意地曲解着神话，在客观上却为神话添画手足，从而表现出对神话的终极关怀。
在宗教神学的影响下，伴随着邹衍阴阳五行说的风行，继秦始皇之后，汉武帝亦开始了追求神仙说的历程。在统治者的身体力行下，“海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方能神仙矣。”“黄帝且战且学仙”，（《史记·封禅书》）经过汉代方士的宣扬，黄帝神话在向人化转移的过程中又向着仙话的方面发展。对长生不死的迷恋和追求，汉武帝听了方士讲述“百姓仰望黄帝既上天”的故事后，竟发出了“嗟呼！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱
耳”（《史记·封禅书》）的感慨。
较为典型的神话与仙话的结合体是羿的事迹。羿神话在汉代传播中除突出其英雄品质外，还与西王母神话发生了联系。司马相如《大人赋》云：“低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母，皓然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使，必长生若此而不死兮，虽济万世不足以害。”西王母成了掌管长生不死的大神，具有了“生不知老，与天相保”（《易林·讼之泰》）的品质，并且为西王母取食的三青鸟[①e]也变成了三足乌。三足乌代表太阳，有“羿焉
日，乌焉解羽”（《楚辞·天问》）可证。由于三足乌本是羿神话中的组成部分，以此为联系羿与西王母的中间环节，羿神话便与西王母神话发生了联系。羿向西王母请不死药发生于射日之后，由此又引出了羿妻嫦（姮）娥的故事，“昔常（嫦）娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”（《文选·祭颜光禄文》注引《归藏》）那么，嫦娥又是如何得以服不死之药的呢？《初学记》卷1引《淮南子》云：“羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”《淮南子·览冥训》的记载大同小异，高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食亡，得仙奔入月中，为月精也。”嫦娥奔月是汉画像石经常表现的主题，南阳汉画像石中屡有出土，如南阳市西关出土的嫦娥奔月图长119厘米，宽64厘米，画像左上方雕一满月，内刻蟾蜍，以象征月亮。画面中间刻一高髻广袖、作拱手状的人首蛇身女子，四周云气簇拥，云中散布九星，女子呈腾云飞升状。[②e]这一生动的形象恰好补充着神话在汉代传播过程中与神仙说合流的情状。
《汉书·哀帝纪》云：“四年（指建平四年，公元前3年）春，大旱，关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”颜师古注：“西王母，元后寿考之象。行筹，又言执国家筹策行于天下。”《汉书·五行志下》进一步记载道：“哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设（祭）张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”可知汉代祀西王母以求长生之风极盛。汉代重视西王母的祭祀实际上与统治者的提倡与身体力行分不开。《汉旧仪》云：“祭西王母石室皆有所，二千石、令、长奉祀。”汉人追求长生不死的欲望与宗教神学的混融则刺激着人们对神话的关注，同时也使得神话在汉代传播的过程中带有了宗教神学的意味。
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在对天人关系的思考中，一方面刺激着宗教神学的发展，另一方面则刺激着古天文学的发展。古天文学的发生来源于星象学，星象学中包含着大量的神话，其中日月神话和牛郎织女神话是汉代思考天人关系时注意的重要内容。
《山海经·大荒南经》云：“东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”联系“汤谷上有扶桑，十日所浴”，（《山海经·海外东经》）“一日方至，一日方出，皆载于乌”（《山海经·大荒东经》）之语，太阳神话是何等的壮观。但是，到了汉代，太阳神话明显地带有了与天文学相结合的倾向。《淮南子·天文训》云：
日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓朏明；至于曲阿，是谓旦明；至于会泉，是谓蚤食；至于桑野，是谓晏食；至于衡阳，是谓隅中；至于昆吾，是谓正中；至于鸟次，是谓小还；至于悲谷，是谓餔食；至于女纪，是谓大还；至于渊虞，是谓高舂；至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓县车；至于蒙谷，是谓定昏。日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五亿万七千三百九里。这与其说是描述太阳神话倒不如说是对天文学名词术语的解释。
汉代天文学的发达不但引起了社会的普遍关注，而且深入到汉代日常的社会生活之中。汉画像石、砖主要发现地是河南、山东、江苏和四川。从分布地来看，遍及黄河流域和长江流域；从出土的内容来看，太阳神话和月亮神话是人们津津乐道的神话。在成都出土的画像砖中，我们经常可以看到人首鸟身，腹部有一圆轮，圆轮中载有金乌的日神形象。还可以看到人首鸟身，腹部的圆轮中有蟾蜍和桂树的月神形象。河南南阳汉画像石也有为数众多的类似石像。[①f]此外，长沙马王堆一号汉墓的帛画中亦有太阳中载三足乌的形象。[②f]这些无疑向我们提供了这样的信息，伴随着天文学的发达，日月神话成了汉代最关心的神话之一。
值得注意的是，在与日月有关的神话中，还与伏羲、女娲、西王母有关。如江苏徐州汉画像石中常有这样的形象，人首蛇身的伏羲、女娲一手执规矩，一手托日轮、月轮。[③f]又如在四川出土的汉墓画像砖中，日月神往往被置于西王母画像的两侧。[④f]这些图像的出土恰好从一个层面说明了在追究天人关系中，在天文学发达的过程中，宗教神学与仙话即追求长生不死的混融，造就着神话在汉代的新的形态。
神话与天文学的拧结给神话在汉代带来了新的表现形式。“邛崃县出土的《日神》、《月神》画像砖，皆人首乌身，展翅扬尾。日神头戴冠，腹部圆轮中有象征日的金乌，日神之外，布有七星。月神头上有饰，腹部圆轮中有象征月的蟾蜍和桂树，月神之外，布有六星。……彭县出土的《龙车星辰》画像砖，图中一车驾三龙，车上后座有一神，前面御者正驾龙飞腾，车轮似蜗牛状。龙车飞奔在五颗星辰之上。……这两幅星象图则是反映了汉代四川人对于天文星象的认识。”[⑤f]在南阳出土的《河伯出行》、《天帝出行》、《雷公》、《嫦娥奔月》、《月》、《常羲捧月》、《日月合璧》、《蟾蜍》、《北斗》等汉画像石中则可以看到天文学与神话拧结的现象。[⑥f]如果把汉画像石涉及的神话题材排列一下，则可以发现在汉画像石中几乎没有一种神话题材不与天文学有关，画面上均刻有星宿图像。这是因为汉代天文学发达而造成的呢？还是另有原因呢？鉴于此，我们有必要集中笔墨论述一下汉画像石牛郎织女图。
牛郎织女图在河南、山东等地均有发现。南阳汉画像石牛郎织女画像在上方有七星相连的圆形里，内雕玉免，表示月宫；其下四星连成梯形，内有一高髻女子拱手跽坐，为织女即女宿；画面中部刻白虎星座；右上方三星为牵牛星，亦名河鼓二，牵牛星之下刻牛郎扬鞭牵牛的形象。整个图间饰有云气。[①g]河南洛阳发现的西汉晚期壁画墓在前室顶背上绘有牵牛河鼓三星和织女星。[②g]东汉时期山东肥城孝堂山郭氏祠三角形石梁底面有日月星像石刻，在以金乌作标志的日像内侧，刻着联成＾形的织女三星，其下刻有坐在机杼前织锦的织女。[③g]班固《两都赋》云：“临乎昆明之池，左牵牛而右织女似云汉之无涯。”《文选》李善注此引《汉宫阙疏》云：“昆明池上有二石人，牵牛、织女像。”张衡《西京赋》云：“乃有昆明灵沼，黑水玄址，……牵牛立其左，织女处其右，日月于是乎出入，象扶桑与蒙汜。”据《汉书·武帝纪》，昆明池是建于武帝元狩三年（公元前120年）的皇家宫苑。《三辅黄图》卷4“汉昆明池”条引关辅古语时云：“昆明池中有二石人。立牵牛织女于池之东西，以象天河。”在文物与文献的印证中，不难发现星宿神话牛郎织女是汉代普遍关心的神话。它不仅是皇家宫苑建筑的题材，引起文学家的关注，而且根植于人们的日常生活之中。造成这种现象的原因是什么呢？
我以为是汉代宗教神学即天人感应观与天文学的混融，再加上汉代强化了农耕信仰的产物。王孝廉先生指出：“牵牛织女的传说决不是单纯的天文故事，而是一个由大地上农耕信仰的崇拜对象与天文上的实际星象观察结合而形成的神话传说，也就是说牵牛织女的传说决不是单纯地由古人观察星空的天文现象而凭空想象出来的东西，而是以大地上的现实生活为背景结合天文现象所形成的。”[④g]事实上，我们从牛郎织女神话的嬗变过程中也可证明王孝廉先生的不刊之论。在先秦，我们几乎无法看清牛郎织女的神话传达着农耕信仰的信息，[⑤g]六朝以后七夕民俗活动的形成则鲜明地带有农耕信仰活动的特征。[⑥g]汉代处于先秦与六朝之间的历史阶段，即农耕信仰逐步强化的阶段，因而，牛郎织女神话也在由侧重于天文神话向侧重于男耕女织的社会内容衍化。这就告诉我们，汉代神话在长期的嬗变过程中开始了传达世俗精神的要求。星宿神话在汉代十分发达的原因就在于它同人们日常生活的紧密结合。在宗教神学的笼罩之下，汉代人把对天的企求与对人的关心结合在一块，从而刺激着汉代星宿神话的发达。
以上我们从三个方面论述了神话在汉代传播的文化形态，归纳起来大体可见，神话在汉代“复活”的深刻文化背景和社会原因，其中世风、宗教神学和天文学与上古神话的拧结铸造着汉代神话的新形态和新的文化品格，这是我们面对历史时必须注意到的文化内容。
收稿日期：1995-06-12
注释：
①a②a 李长之：《司马迁之人格与风格》上海开明书店民国37年版，第3～4页。
①b 《从比较神话到文学》，台北东大图书公司1983年版，第258页。
②b 见叶舒宪《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》有关论述，上海社科院出版社1991年版。
③b 《汉书·艺文志》著录《淮南内》21篇，《淮南外》33篇。《汉书·淮南王安传》则云：“作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”
④b 参见王建中、闪修山编著：《南阳两汉画像石》文物出版社1990年版，图版148，149。
①c 《史记·屈原贾生列传》：“太史公曰：余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”《离骚》、《天问》等一再提及羿神话，可知司马迁对此是熟悉的。
①d 参见拙文：《史官文化与巫官文化及宗教神话之关系》，《江苏社会科学》1994年第4期。
②d 《中国思想通史》第2卷，人民出版社1957年版，第92页。
①e 《山海经·海内北经》：“西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟为西王母取食，在昆仑虚北。”
②e 参见王建中、闪修山编著：《南阳两汉画像石》图版172。
①f 参见王建中、闪修山编著：《南阳两汉画像石》图版158，165，174，175，176。
②f 参见湖南博物馆：《马王堆汉墓研究》插页1，湖南人民出版社1981年版。
③f 参见徐州博物馆馆藏汉画像石。
④f 刘志远等著：《四川汉代画像砖与汉代社会》图27乙，文物出版社1983年版。
⑤f 刘志远等著：《四川汉代画像砖与汉代社会》，第140～141页。
⑥f 参见王建中、闪修山编著：《南阳两汉画像石》图版154，156，172，173，174，175，275，276。
①g 参见王建中、闪修山编著：《南阳两汉画像石》图版277，文物出版社1990年版。
②g 参见夏鼐《洛阳西汉壁画墓中的星象图》，《考古》1965年第2期。
③g 参见罗哲文《孝堂山郭氏墓石祠》图2，《文物》1960年第4，5期合刊。
④g 《中国的神话世界》，作家出版社1991年版，第127～128页。
⑤g 《诗·大东》：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章，睆彼牵牛，不以服箱。”
⑥g 参见宗廪《荆楚岁时记》“七夕”条。
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