重申个人自主性：概念修正与规范建构，本文主要内容关键词为：自主性论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代性的根本困境之一是价值规范基础的瓦解。一方面，在“除魅”之后的现代世界中，宗教或超验的宇宙观受到启蒙理性的挑战，不再能够提供广泛共享的价值规范资源；另一方面，启蒙主义所倡导的个人自主性理想——人依据理性为自身立法——不断遭到各种质疑（甚至被视为一种自负的幻觉），难以作为规范基础获得广泛的支持。因此，现代世界在价值规范意义上既无从依傍又无可自立，陷入了所谓“无根性”局面。这不只是一个思想理论上的困境，也在实践中对人生意义、道德生活以及政治秩序造成了严重的困扰。
针对现代性规范阙失的问题，学术思想界出现了丰富而热烈的研究讨论。本文仅限在一个特定的方面探讨几个相关的问题：为什么作为道德规范性概念的个人自主性理想会陷入困境？如何可能修正重构自主性概念，从而对此获得更为恰当的理解？恰当理解的自主性概念对克服现代性危机可能提供什么启发？本文对个人自主性概念的批判清理，旨在以修正性的重构方式来维护自主性的理想，并将着重阐明以下三个基本论点。首先，个人自主性是一个多义而复杂的概念，它在现代思想史中的兴起是以确立新的道德规范为目标的，但由于康德式的自主性观念在理论和实践意义上都具有缺陷，最终事与愿违地助长了价值规范的瓦解趋势。其次，个人自主性仍然是一个可以维护的现代理想。恰当理解的个人自主性观念，并不诉诸“原子化个人”的假定，也不导向“放任的个人主义”。相反，自主的个人只有在与社会、历史和文化的诸种关系中才可能展开理性反思。最后，从关系性的角度来界定个人自主性，具有克服主观任意性与极端怀疑论的规范性潜力。个人自主性理想的兴起与发展，伴随着“社会想象”的现代转变，这种转变是深刻而难以逆转的。因此，拯救和维护个人自主性理想是必要的。放弃这一理想转而诉诸“再魅化”来应对现代性困境的努力，不是可行与可欲的选择。
一、启蒙理性主义的困境
仅从字面意义上看，探讨自主性的“规范含义”（normative implications）似乎有些多余，因为“自主性”这个词原本就具有明确的“规范”意义。从词源上说，“自主的”（autonomous）一词源自希腊语“autonomos”，由“autos”（自身）和“nomos”（习俗和法律）合并构成。最初，古希腊人以此来表示自己的城邦不受异邦统治而“独立自治”的状态。但近代以来，这一概念在西方被愈来愈普遍地用于个体，或许就此潜伏了某种隐患——因为“autonomos”中的所谓“规范”（nomos，复数形式nomoi）之本意，是指习俗所确立的规矩，而习俗必定是一个共同体在历史实践中形成的，它不可能也从来不是由个体“自作主张”来确立的。词源学上的简略分析似乎显示，个人自主性类似于“方的圆”，是一个矛盾的说法（oxymoron）。那么，我们是否可以据此断言：个人自主性是一个自相矛盾的概念？以此为基础的任何一种现代道德哲学和政治理论从一开始就陷入了根本的误会？而依据这些理论展开的社会与政治实践必将导致“价值规范无根性”的后果？问题并不那么简单。“自主性”这一概念的词源学意义并不等同于其全部内涵，但的确预示了它是一个具有内在紧张的复杂概念。不加深究地使用这个概念——无论是辩护还是批判——都是一种智识上的草率。
近代以来，个人自主性含义变得复杂而颇有歧义，并且同时用作描述性的（descriptive）概念和规范性的（normative）概念。在规范性思考的传统中，以康德的道德哲学最为著名且影响深远。道德自主性，是一个人的自我立法，将（普遍的）道德法则施加给自己，由此获得了自主性，也就是自由。①康德的道德学说代表了一种启蒙主义的理想——在传统宇宙观与宗教神意所确立的规范秩序遭到深刻的质疑之后，人以理性为自身奠定规范。这种宏伟的抱负将道德规范的根源置于人的理性，而不再诉诸上帝或更高的超验存在。康德所主张的道德自主性成为西方现代思想的核心部分，也与自由主义传统具有深刻的关联。
但是，基于实践理性的个人自主性原则，在理论上遭到了各种思潮的批判攻击。有社群主义者批评，个人自主性杜撰了一个虚构的“原子化自我”，是对人之本质的误解；有女性主义者指责，强调理性的自主性漠视了人类的情感，主张权利而淡漠关怀，实际上是一种男性霸权的论述；有马克思主义者批评，个人的理性受制于意识形态的操纵，自主不过是受到支配的幻觉；有保守主义者警告，无视传统美德或抛弃更高客观性的个人，只能走向自恋主义，陷入虚无主义。而在实践中，我们已经见证了现代社会“过度个人主义”（hyper-individualism）的种种弊端，见证了现代人日益严重的价值迷茫与道德意识的衰落。
所谓现代的“无根性”，主要的标志是价值规范上的主观任意性与极端怀疑倾向。为什么会如此？康德所代表的启蒙理性主义，不正是要依据理性来获得道德规范的确定性和普遍客观性吗？为什么未能有效地抵御主观主义和怀疑主义的大行其道？关于康德道德哲学的批判研究已经非常丰富。在此，我们只简约地讨论与本文论旨最为相关的一个问题：实践理性的形式化与个人自主性的内在论倾向。
简要地说，康德之实践理性的普遍有效性（客观性），是以其高度抽象的形式主义为代价的。而我们生活实践的价值判断和道德判断都不只是形式，而且具有实质性的具体内容。理性是人的一种能力，理性的运用是通过推论（reasoning），对各种具体的理由作出回应性的分析。这种推论需要依据一个实质性的价值信念作为起点。理性本身不可创造这样一个起点。比如，我在时间的压力下要写完这篇论文，因为我作了承诺，因为我相信“信守承诺”是一个道德原则。理性在此起了什么作用？理性可以告诉我，赶写论文的“选择”与我“信守承诺”的信念是一致的，甚至告诉我，“信守承诺”是一个经得起普遍有效性检验的道德原则。但是，理性本身没有也不能创造“信守承诺”这一原则，也无法充分解释我最初如何会接受这个信念（这不同于为什么我应当接受这个信念的问题）。它来自我的道德信念，而不是理性推论。若用亚里士多德的“四因说”来衡量，实践理性是一种“形式因”，但缺乏“质料因”。由此，理性是道德实践的必要条件而非充分条件，理性只能检测却不能创生实质性的规范原则。正如拉莫尔（Charles Larmore）所指出的那样：
从根本上说，启蒙规划的错误是没有认识到理性是一种如此抽象的能力。理性的规则是抽象的规则——例如，要避免矛盾；或者（大概）人应当追求他所相信的好的事物，而要避免他所认为的坏的事物。但诸如此类的规则至多只是必要的、而不是充分的基础，来确定（结合其他无关道德的关于世界的信息）任何道德规范的有效性。②
由此来考察个人自主性的问题，就会发现，“自主的个人”如果坚持个人的独立性（出于防范外部世界可能的强制和操控的意愿），并完全依靠自己的理性反思来“自我立法”，那么很可能会陷入无以自立的局面。即便是一个理性能力健全的人，也无法完全“独立自主”。因为任何人都需要以某种实质性的信念作为起点，才可能通过理性推论和检测来确立规范原则，达成“自我统治”（self-rule）或“自我治理”（self-government）的自主状态。作为起点的诸种信念不可能“自我创生”（self-origination），而必须在与外部世界的关系中才能获得。因此，我们有必要反省那种绝对“内在论”的自主性观念——我们的思想与行动所依据的原则，其权威性完全来自并只来自我们自己。这种内在论的观点初看起来似乎不无道理，因为只有个人才能决定什么对自己而言是相关的和重要的，我们选择做什么，完全依据自己给出的理由，否则就是自主性的丧失。这种内在论的自主性观念，虽然流行但却是错误的，它基于一种自我误解以及对道德原则之生成条件的错误认识。与这种内在论的见解相反，外部世界虽然有可能是达成自主性的障碍和约束，但同时也是其必不可少的资源。
个人自主性的概念在本质上不是指一种“自我状态”，而是指自我与他人和世界的“关系状态”。作为一个规范原则，它也不只是针对个人的，而且是一种道德原则和社会政治原则，旨在阐明各种社会关系之规范（即使那种狭隘的基于个体的自主性原则亦是如此）。如果无视或只是消极地理解这种关系性，个人自主性的理想只能诉诸“自我创生”，陷入极端的内在论，而滑向主观任意或极端怀疑的困境。如果我们充分反思自主性观念，就会发现，仅仅依靠实践理性的道德原则并不具有“实践性”，完全“独立自主”的规范理性可能走向“失范”。因此，我们有理由对个人自主性作出重新概念化的努力，以寻求更为恰当的理解。这种努力并不是对理性反思品格的贬低或逃避，恰恰相反，这是理性反思的内在要求。
二、关系性的自主性观念
实际上，恰当地理解自我的构成与个人自主性的本质，在现代思想史上从来没有停止过。早在1890年，涂尔干（Emile Durkheim）在对法国大革命的原则作出阐释时就指出，我们不应该相信“既然有了绝对自主的个人的既定观念，他们便只依赖于自身，无视历史的先辈，也无视社会环境，倘若如此，他们在经济关系或道德生活中怎能行动呢”？而“实际的人总是某个年代和某个国家的人；他所拥有的观念和感情并非来源于其自身，而是来源于他周围的事物；他有各种成见和信仰；他遵守行为规则，尽管这些规则不是他制定的，但是他必须尊重。他有各种各样的渴望，也有许多关注点，而不是吝啬地固守着自己的筹划”。③
近二十年来，哲学与政治理论领域对重新思考个人自主性展开了丰富的讨论。④虽然研究者各自的侧重有所不同，却形成了“一种广泛的一致意见：确真性与自主性无法完全排他性地通过退入到一个脱离的、更高阶反思的‘内在城堡’来获得”，这些研究致力于重构这一理念，对自主性作出关系性的和社会性的阐释，重视社会属性与关系机制对于界定自我的价值结构与认同的更为直接的作用，“承认个人最确真的欲求并不单单是内部生成的，而且甚至是社会语境授权的”。⑤这些研究启发我们重视一种辩证性的关系：自我之外的世界是形成和发展个人自主性的资源和条件，而并不只是（或总是）其障碍和敌人。在这个意义上，极端的个人主义与社群主义都陷入了某种片面性，缺乏对自主性概念的辩证把握。
因此，我们有必要修正改造那种流行的独立隔绝的个人自主性概念，而将它理解为一种“作为关系性自我的自主性”（autonomy of the self-as-relational）。这种修正重构的一个方面，是重新强调某些虽并不新颖也不太有争议、却是容易被忽视的重要方面。首先，理性的反思需要用语言来展开，而语言不是个人发明的，这意味着个人嵌入在（乔姆斯基所称的）语言的“深层结构”之中。其次，个人的认同具有多重的“同一化”（identification）维度：今日之我与过去之我的同一化，自我的“高级意愿”与（生物性的）“本能欲望”的同一化，以及自我与亲密他人的同一化。这些同一化的发生，都在不同程度上涉及“社会化”的过程。在这两个意义上，个人的独立性并不隔绝于各种关系，而是依赖于这些关系才可能企及。学术界近年来对于关系化自主性的深入讨论具有重要的启发意义，本文试图进一步阐明，自我与外部的关系在各种不同的自主性观念中都是不可缺失的。
个人自主性是一个含义复杂而歧义的概念。让我们来考虑以下三个相关的陈述。个人自主性是指：
P1：每个人都是自己行动的主人，其行动都是（实际上必定是）由其自身所发起和指挥的。
P2：“忠实于自己”（being true to oneself）——一个人的行动或选择出自其真实的意愿，不受外界的强制、欺骗和操纵等影响。
P3：追求自己选择的生活理想或计划，依据自己确立的价值目标和道德规范，在行动或选择中自我主导和自我掌控。
在这三个陈述中，自主性可以是一种状态，也可以指达成此状态的能力。
P1若是一个无可争议的陈述，必定是一个“事实陈述”。其中自己“发起”和“指挥”行动，实际上是指大脑通过神经系统向肌肉传达功能指令。这是对人之生物属性的事实描述。基本功能正常的人都不会失去这个意义上的“自主性”（甚至对一个正在服苦役的奴隶而言也是如此）。这虽然不是我们关心的要点，但也提示我们，即便在最基本的“自主”（自发）行动中，个人已经处在与世界的关系之中——至少要服从自然世界的（物理的与生物的）相关规律，而这些规律对个人“应当如何行动”作出了基本的要求和限制。
P2可称为“独立性”陈述，似乎主张以自我为中心，而不用理会自我之外的世界。但认真检测起来则并非如此。独立性的主张是针对外部的，达成这种自主状态（类似于“消极自由”），要求特定的外部（社会、经济和政治）条件，也就必定要介入与这些条件的关系之中。这种主张似乎可用来支持为所欲为、不受约束的放任个人主义。但即便一个极端自利的个人，为达成这种“自主”状态，也至少要在认知层面和工具理性意义上应对相关的外部关系，也必须在这种关系之中才能实现自利的目标。换言之，彻底自我中心无法达成以自我为中心的目标，必须接受认知与工具理性所要求的约束。另外，P2中的“真实的意愿”暗含着更为复杂的“确真性”（authenticity）问题：究竟什么是自己真实的意愿？“真实”是指此时此刻自发出现的欲求冲动吗？如果同时出现的多种意愿相互冲突，哪一个是真实的？最强烈的意愿就是最真实的吗？如果所有感受到的意愿都是真实的，那如何选择才算“忠实于自己”呢？会陷入自我冲突甚至自我分裂吗？更进一步的问题是，如何来辨别和判断外界影响的性质？如何知道一个意愿是自己的真实意愿而不是被操纵的结果？如果感到了强烈的“购物冲动”，即便是受到了广告的诱惑，也仍然是自己“真实”的意愿吗？这些问题都不是一目了然的。这意味着要达成P2中所表达的自主性状态，不仅仅需要“针对”外部的条件要求，实际上也提出了“通过”介入与外部世界的关系、并经由反思来获得“自我同一性”的基本要求。
P3是一个“规范性”陈述。其中的“自我”并不是各种随机自发的“欲望载体”，而是具有明确生活目标、价值承诺和道德意识的自觉主体，能够对自身的各种欲求作出有效的辨析、判断和整合，获得较为充分的自我同一性。在这个意义上自主性同时满足独立性和确真性的要求，自主的个人也明确具备理性的判断和反思能力，从而能依据自己确认的理由有所为和有所不为，实现自我主导。这种具有价值和道德规范性的自主性当然是一种理想（ideal），表达了一个“更强”（strong version）的自主性，但却相对地更接近我们的实际经验——绝大多数成年人都在一定程度上具备这种自主能力。在这个意义上，自主性不是全有或全无，而是程度高低的差异。也正因为如此，充分具备这种自主性（状态或能力）是一个理想。至关重要的是，P3中的个人自我确立的价值目标和道德规范，无法凭借抽象的理性自我创生（如上一节所分析的那样），其实质性的规范原则起源于自我之外，通过反思批判内化为自己的原则。而且理性的自主性，要求依据尽可能充分的理由来行动和选择。形式理性的运用是对各种具有内容的理由的回应——澄清、分析和判断等。抽象的理性或许是“语境无涉的”（context free），但每一个具体行动的理由都是“语境相关的”（context related）。因此，自主的个人也就必须持久地（而非一劳永逸地）处在与来自社会语境的各种理由的反思互动关系之中。在这个意义上，理性要求的个人自主性是“对话式的”而非“独白式的”。
以上初步的分析表明，恰当理解的个人自主性观念都是关系性的，自我必须在与自然世界、与社会以及与历史文化的关系之中，才可能获得和发展自主性的能力。在这个意义上，我们甚至可以说：并不是“尽管”处在各种关系之中，而是“因为”如此，我们才有可能是自主的。物质的、社会的和文化的环境是实现自主性的条件，而个人的自主状态也是在这些关系中实现的。理性的反思不只是针对自我与外部关系，而且也必须通过这种关系来展开。我们不只对其他人发言，我们也使用共同的语言说话。最为重要的，我们实质性的价值和道德原则，不可能由理性自我创生，而是理性在回应社会语境中各种理由的互动关系中确立的。
三、两个可能的质疑
恰当理解的个人自主性，是一种“作为关系性的自我”的自主性。这看上去是更为平稳周全的概念化修正，但可能立即会引发质疑：这种追求概念正确的努力是否会抹去自主性概念的独特性，抽取了其精华所在？具体来说，首先，如果个人自主性是关系性的，我们是否还有必要使用这个概念？我们为何不直接接受（比如社群主义的）个人是由社会构成的主张？其次，如果个人如此深刻地受制于各种关系，那么我们是否被关系所决定？自主性的独特和独立品格是否还可能维护？关于必要性和可能性的两个质疑是正当的。这一节将简要解释自主性概念何以必要，以及实现自主性何以可能。
首先，个人自主性概念之所以必要，是因为自主性虽然具有深刻的关系维度，但不能被化约（reduced to）为关系本身。主张自我的构成是社会介入的是一回事，断言这种介入是“有机性的”或决定论式的则是另一回事。（实际上，如果放弃自主性这一概念，许多关系是难以解释的。）对个人自主性概念之必要性的主张，可以依据以下三个理由。第一，个人是一个单独的有机体，不仅在物理意义上不可分割，而且是具有能动性的行动者。无论受到多么深刻的外界影响，个人是其行动的“终端”，无法由“物理规律”来决定其行动。第二，在所有文化中，都有不同程度的个人责任制度：对行动的评价——表现的奖惩、道德的褒贬和法律上的判决——最终以及最主要地是针对个人的。这种社会文化的实践逻辑预设了个人自主性概念，同时也要求了这一概念，否则所有褒贬奖惩都变得不可理喻（unintelligible）。第三，伴随着现代性的兴起，出现了自我理解的现代转变，个人与群体之间的关联不再是有机体式，强化了“个人本位的文化”（individual-based culture），使它成为一种支配性的“社会想象”，个人自主性在道德生活和政治实践中的重要性也就更加突出。⑥因此，我们有必要保留这个概念。
其次，关系性的自我不仅可能且在一定程度上必定是自主的个人。自我的构成同时包含着三重维度：生物性的自我、社会性的自我与反思性的自我，这三重维度共存于彼此互动交织的联系之中。⑦生物性的自我寄居于“身体”之中，被生理需要所塑造。社会性的自我处在与他人群体和文化传统的互动之中，这种互动关系塑造了社会性自我的身份认同、价值观和语言方式。反思性的自我表现为一种积极的意识活动能力——使“世界”（包括自然世界、自我的身体、自我所处的社会关系，以及意识活动本身）成为关注和思考的对象。反思性的自我是一个积极的能动者（agent），使自我与现实境遇拉开距离，在检查和判断中确立态度和信仰的结构秩序，并对行动做出指导，从而自觉地实现自我。在这个意义上，人是“自我构成”或“自我制造”（self-constituting or self-made）的结果。⑧由于在自我的生物性与社会性之间存在着差异与紧张，人只有通过意识的反思活动才可能在两者之间实现调和与整合，达成自我理解的同一性。这也意味着反思活动必定要同时与自身的生物体验与社会经验保持距离——只有超越简单的生物性与全然的社会性，才可能调和与整合两者之间的紧张冲突。就此而言，人的反思性内在于人的存在本身，也是自我的构成性要素。如果离开了反思性的意识活动，即便在一个“简单社会”中，人也不可能生存。⑨
个人自主的可能性正是基于这种反思能动性。当然，受制于各种关系的个人，来反思“身在其中”的各种关系具有“自我指涉”的困难（self-referential problem），但这在实践中却是完全可能的。个人自主性依赖于关系性，因此我们无法从所有的社会关系中退出，但却完全可能超越某种局部的、特定的关系。以关系性来理解自主性概念，并不是否认反思能动性，并不是将人作“生物化约论”或“社会关系化约论”的理解。因此，与社群主义对个人的“社会嵌入”（socially embedded）主张不同，我认为，处在关系中的个人也可以从特定的社群文化中“脱嵌”（dis-embedding）：
通过参照吸收另一种社会语境的视野，我们能够从特定的社群及其框架中后撤（step back）。自主性赋予我们这种能力。当然，我们不能从一个阿基米德点来审查这个框架，这样我们就无法理解自身的意义。但是，由于存在着另外的社会语境，这就能让我们从这个特定的框架后退出来。那么，对于自主性来说，自主性的程序是语境无涉的，但自主性的内容是语境相关的……我们就是这样来决定，是要尊奉我们的社群及其标准，还是要与之决裂。⑩
社会文化关系并不是总体化和同质化的，所有的文化都在一定程度具有多样性和内部紧张。比如，规则与禁忌的存在本身就假设了个人越界能力和违犯的可能。遵从社会文化规范的要求，也预设了个人有可能打破既存的规范。这也是文化变迁以及演化出新的规则和限制的潜力所在。(11)文化的多样性（以及“外来”文化的视野）造成各种紧张，不仅使得反思超越成为可能，甚至使其成为必要。否则，在许多冲突情景中，自我同一性将无法维护。我们当然无法退出所有的关系来展开“全面彻底”的反思，但我们完全能对特定的关系作出反思。这如同人对自我的反思一样，我们不能站在“全部自我”之外对整个自我展开反思，但的确能够依据自我对自己的某个特定的方面作出反思。这意味着，基于反思的自主性具有其有限性边界（finitude），反思超越性不是无限和任意的，也不是无根的。反思的视野、反思的想象与限度受到社会关系背景、历史传统与文化（包括语言）等条件的限制，也在这种限制中成为可能。最重要的是，关系性的自主性概念拒绝一种自负的启蒙意识——理性的无限性（infinitude），主张反思不能走向无穷超越，否则会导致“无限回退”（infinite regress），反思必须在某一点停止。这个终点也是反思所依据的起点，是在社会关系中生成的。在自我的“内在城堡”中，个人不能创生一个脱离社会语境的“阿基米德点”。
四、重新思考客观性与确定性
重新界定个人自主性的观念，不只是力求概念的精准和恰当，更重要的是由此出发探寻应对现代性困境的启发线索，为克服价值规范之无根性开启可能的路径，这是本文的根本关切所在。那么，修正了的个人自主性概念对此根本问题究竟有何启发呢？本节试图阐释，它有助于防止过度的主观主义，有助于扼制极端的怀疑主义，开启重新寻求（有限的）客观性和确定性的努力。
在现代社会中，人们是否还相信客观的价值？我们到处可以听到各种主观论的宣言：“做真实的自己”、“忠实于自己”、“成为自己”、“实现自己”——诸如此类的口号一直在宣扬特立独行的自主性，尤其肯定独特个性的优越性，并暗示这种独特性只能从自我内部获得。在这种强劲的“做我自己”的现代文化中，价值被认为是主观的（也是相对的）：事物的价值是“我”所赋予的。不是因为事物本身包含内在固有的（intrinsic）价值或意义才让我珍视或看重，而是因为我的珍视或看重才使得它具有价值或意义。但是，这种价值主观论可以成立吗？如果我们发问：“你为什么会珍视或看重它？”回答也许是，“我认为”、“我相信”、“我感觉”或者“我决定”。但这类回应完全没有回答“为什么”。如果我们进一步去追问，那么任何认真给出理由的回答都会显示，那个单独的“自我”实际上并没有独自赋予或创造价值，那些看似高度自主的价值决定，在背后往往是有渊源和来路的，是由许多经历和故事造就的，是在关系中形成的。价值判断需要依据价值尺度，而价值尺度不可能由“自我”来发明创造，我们只能“选用”和“改造”价值尺度，这正是关系性的自主性观念所揭示的结构性规范限制。我们各自（选用）的价值尺度可能并不一致，我们对具体事物的价值判断可能发生严重分歧，但这不意味着，我们的价值是完全主观的、不受约束的或是由自我任意决定的。
哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）曾举过一个例子。一个人非常独特：他的头发正好是3732根！但这一“独特性”完全不足挂齿（除非在他的文化中，3732这个数字是一个神圣的数字，那这种独特性才会有特殊的意义。而在这种情况下，这个特殊价值也取决于特殊的文化背景）。相反，一个人若有卓越的钢琴演奏才华，或者长于准确地表达深刻的哲学思想，或者总是真诚友善地待人接物，那么我们会认为这些独特性是有价值的。为什么前后两类独特性的意义会有如此大的差别？泰勒解释说：事物是否重要、是否有意义，必须针对一个背景而言。他称之为“视域”（horizon）或“框架”（framework）。这个背景框架在人类活动最基本的方面界定了什么是重要的、什么是有意义的，并塑造了我们的“道德与精神的直觉”。这个框架由不得我们选择，它是“给定的”（given），是我们共享的“无可逃离的视域”（inescapable horizon）。(12)而我们所做的选择，在最根本的意义上，恰恰要（有意识或无意识地）依据这个作为深度意义背景的框架。因为我们的生活是共同的生活，这个背景是我们共同生活的前提。如果离开这个框架，个人的感觉、选择和决定会变得完全不可理喻。(13)
从关系性的角度来理解个人自主性的概念，意味着个人的主观性是有限的。无论具有怎样的创造力和独特性，自主的个人总是通过与社会、历史文化和自然世界的诸多关系，被带入这个共同的框架。在这个意义上，现代世界并不是“无根的”，所谓彻底的“无根性”是一种认知错觉。的确，我们在许多重要问题上不断发生分歧，但这些分歧仍然是在共同的语言、共享的生活形式中发生的。理解个人自主性的关系属性，阐明每个人都因此而从属于一个共享的背景视域，并不是在主张价值规范的绝对客观性，而是要揭示其（实际存在的）有限客观性：第一，我们能够合理主张的“善”（good）是有限的。虽然个人自主性被夸大到荒谬的程度，但它不像人们假定的那样是可以不受制约的。价值和意义的可能性不是无限的，无法脱离那个“无可逃离的框架”。因此，实际存在的可维护的生活理想也是有限的。第二，由于自主的个人都从属于共享的背景框架，我们的冲突和分歧也不是无限的。甚至，彼此的冲突和分歧在作出澄清之后，很可能并不如此前想象的那么严重，也并非都完全无可解决。比如，正是由于不可解决的信仰冲突，才出现了平等尊重与宽容的价值理念。这种理念在历史实践中汇入了我们的背景框架，成为界定我们作为道德存在的基本价值，使得信仰分歧的方式转而以彼此共存的形态出现。需要指出的是，价值规范的客观性，不同于物理世界的客观存在，并不独立于人类共同体，也具有历史与文化的差异，但却独立于特定的个人。作为“共享理念”的价值规范，对于特定的个人来说是“客观的”——它不依赖个人承认与否而存在。
那么，个人自主性的核心——理性反思，会导致“怀疑一切”而使我们丧失基本的信念确定性吗？或许如此——如果我们仍然怀着笛卡儿式的（从“我思”确定可靠的起点，并由此推出一切的）抱负，或者如果我们仍然坚持启蒙理性主义那种以理性取代上帝为世界立法的雄心。但是，我们不必如此——如果我们认识到凭借理性不能“无中生有”地为道德生活建立根本基础。启蒙思想倡导“公开大胆地使用理性”，本意是以理性来检验一切既有的传统信念，从而获得可靠无疑的确定性，但这种对信念的确定性追求，却悖论性地导致了某种过度怀疑而丧失确定性的信念危机。对自主性概念的关系性阐释，促使我们重新思考理性反思与历史传统的关系。因为我们处在关系（包括与历史传统的关系）之中，我们无法彻底地站在传统之外，而只能局部地退出或拉开与传统的距离。理性反思的作用，无论是正面的论证还是负面的怀疑，都只能是局部性的。价值信念和道德原则的理性“证成”（justification）从理由出发，通过“推论”（reasoning）来展开。而怀疑也是如此。因为理性的怀疑不是“无理由的怀疑”，它和证成一样，也要从一个确信的理由开始。
无论是证成还是怀疑，理性的运用必须“从起点开始，而不能从更早开始”，我们仍然需要从共享的背景出发，从我们自己身处的传统出发。这是拉莫尔的哲学研究所提出的一个洞见。(14)我们没有必要，也不可能坚持这样一种看法：一切既有的信念都应该被怀疑，因此也都需要被证成。在拉莫尔看来，这种看法是某种启蒙思想的认识论错误：
我们所有既存的信念都应该得到证成。理性被认为是要求我们从我们原有的种种信念中退出，来审查这些信念的可信度。……实际上，它的根源并没有多少是来自理性，更多地是来自要在“永恒的形式下”观察世界的那种形而上学的渴望，一种激发鼓舞了主流启蒙思想的渴望。
理性并不要求，也不可能要求我们怀疑一切信念，否则我们甚至会失去了怀疑的起点。理性只要求去怀疑那些“有正当的理由来认定其可疑”的信念。而理性的证成也只是针对怀疑的回应，对于尚未被怀疑的信念，我们无需证成，因此“不是信念本身，而是信念的改变，才构成了证成的适当对象”(15)。我们可以由此重新建立理性反思与历史传统之间的依存关系：
我们已经拥有一种信念而这是来自历史语境的，仅仅这个单纯的事实并不是一个要去怀疑这种信念或许虚假的正当理由，也就因此不是一个要求它必须被证成的正当理由。此外，即使我们的确发现了正面的理由来置疑我们的某个信念，我们也必须持续地依靠我们其他的原有信念——不只以此来寻求解决这一疑问，而且甚至在此之前，以此来发现最初提出这一怀疑的正面理由。在这样一种见解中，不存在历史根源性与理性之间的对立。(16)
拉莫尔的这一见解指明了理性自主性的限度，也规定了理性反思之怀疑的限度。关系性的个人自主性要求我们认知这种限度，认识“怀疑一切”不是寻求信念确定性的恰当方式。在这个意义上，尼采式的“重估一切价值”的主张，既不可能，也不必要。这是一种精神诉求或一种修辞表达。我们可能重估一些价值，我们甚至可能重估许多价值，但我们不可能重估一切价值。因为评估价值需要一个价值的（而不是价值无涉的）依据。我们可能怀疑“男尊女卑”的信条，但我们必须依据我们接受的其他信念——比如凭借对“平等原则”的信念，或者凭借对“仁”这一信念的某种阐释——来论证我们应当拒绝还是保留男尊女卑的信念。我们必须站在一个既有的价值立场上，才能重估其他价值，我们也只需要去重估（基于正当理由）有所怀疑的价值，而且怀疑的理由也内在于我们与历史传统的关系之中。关系性的自主性概念强调，理性反思只能在与历史传统的关系中展开，是在历史规定的（有限）确定性中展开局部的怀疑批判。
结语
个人自主性是现代性思想的一个重要方面，是一个值得捍卫的理想。它激发人的创造性，要求一种自我负责的精神，鼓励人们过更真诚、更充分和更具个性的生活。现代世界的许多成就与价值来自个人对自主性的追求。但是，自主性的理想（如同现代性的其他许多理想一样）也可能事与愿违地走向自己的反面，使自身陷入困境。本文的目的在于以建设性的态度面对这种困境，通过概念的清理，解释应当如何恰当地理解个人自主性，而缺乏这种理解可能会导致对自主性的误解和滥用，体现为主观放任的个人主义潮流，终将背叛这一理想的可贵价值。在更一般的意义上，这促成了现代政治与道德的危机。列奥·施特劳斯曾指出：“主权者由个体组成，而这些个体却不承担任何责任，也无法被要求承担任何责任：不负责的个体。这并不是自由民主制的初衷。其初衷是，这种享有主权的个体是尽职尽责的个体，是本着自己的良心自我约束和自我引导的个体。”(17)的确，现代自由主义所塑造的道德和政治生活，在许多方面违背了自己的初衷。自由主义的现代性正面临严峻的挑战。
面对现代性的困境，可以有不同的选择：海德格尔曾发出悲怆的呼唤：“只有神才能拯救我们”；施特劳斯则敦促现代人在古典理性中寻找隐秘的药方；而中国的“国学热”正在发展为一场新的文化运动。但是，我们必须明确，所谓“古今之争”从来不是古人与今人之争，而只是现代人之间争论的一种方式。或许“东西之争”也与此相似，在更大意义上是国人内部争论的一种表达。“现代性向何处去”的问题始终是开放的，也许古今中外的所有思想资源都值得探寻。但同样重要的是，现代性的兴起（包括自我理解的现代转变）有其重要的文化实践逻辑。这并不是历史决定论的立场，而是辨析和判断哪些变化是难以逆转的，哪些选项不再具有实践的可能性，因为现代的“社会想象”已经构成了我们“无可逃离的视域” (18)。这或许仍然是一个可争议的判断，但我们至少有理由来尝试另一种选择：寻求以自由、平等、尊重和人道尊严为核心价值的现代性的自我拯救。
这些关切构成了本文的问题意识背景。在更宽泛的意义上，本文是重新思考个人与社会、启蒙理性与历史传统等关系的一种努力，也是对当代自由主义批判性反思的组成部分。将关系性的维度引入自主性的概念，不是消极地“驯服自主性”，而是揭示实现自主性所依据的条件和资源，解释其可能性与限度，力图在一种关系性的理解中复苏和强化其中蕴含的规范性力量。恰当理解的个人自主性，包含着应对现代价值“无根性”的启示，具有重新建构价值规范之客观性和确定性的潜力。但这并不指向对于绝对客观性和确定性的诉求，也不是企图要去奠定那种可以一劳永逸地依傍的“根基”。因为这种“根基”从来都不曾存在（否则“古代”就不可能没落而终结）。这意味着，以个人自主性为核心所展开的道德与政治实践，既不是无所依据的虚无放纵，也不是凝固不变的规范遵从，而是指向一种创造、商谈、竞争与斗争的事业。是的，某种不确定性将始终如影随形，某些冲突与分歧将永久持续，这并不是因为我们是“现代人”，而是因为我们是人类。
注释：
①参见[德]康德：《道德形而上学原理》，第三章，苗力田译，上海人民出版社，1986。
②Charles Larmore,Morals of Modernity.Cambridge; New York:Cambridge University Press,1996,p.49.
③[法]涂尔干：《1789年的原则与社会学》，载《乱伦禁忌及其起源》，第169页，汲哲等译，上海人民出版社，2006。这段引用得益于和刘拥华博士的一次讨论，特此感谢。
④参见Jack Crittenden,Beyond Individualism:Reconstituting the Liberal Self. New York:Oxford University Press,1992; Jack Crittenden,“The Social Nature of Autonomy”, The Review of Politics,Vol.55,No.1 （Winter,1993）,35—65; John Christman and Joel Anderson,eds., Autonomy and the Challenges to Liberalism:New Essays.New York:Cambridge University Press,2005.
⑤John Christman and Joel Anderson,“Introduction”,in Autonomy and the Challenges to Liberalism,p.12.
⑥参见Charles Taylor,Modern Social Imaginaries.Durham,NC:Duke University Press,2004.
⑦在此，主要借助美国思想史家杰罗德·塞格尔（Jerrold Seigel）的学说，他对自我观念的构成作出了最新的系统研究。参见Jerrold Seigel, The Idea of the Self:Thought and Experience in Western Europe Since the Seventeenth Century.Cambridge:Cambridge University Press,2005.
⑧(11)参见Jerrold Seigel,The Idea of the Self,p.6,p.33.
⑨参见Jerrold Seigel,The Idea of the Self,chapter 1.
⑩Jack Crittenden,“The Social Nature of Autonomy”,p.62.
(12)参见[加拿大]查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，第四章，程炼译，北京，中央编译出版社，2001；《自我的根源：现代认同的形成》，第一章，韩震译，南京，译林出版社，2001。
(13)泰勒的“视域”或“框架”概念，非常接近维特根斯坦所说的“生活形式”。维特根斯坦说：“人们所说的内容有对有错，就所用的语言来说，人们是一致的。这不是意见的一致，而是生活形式的一致。”（路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》，第134页，陈嘉映译，上海人民出版社，2001）
(14)Larmore,The Morals of Modernity,chapter 2.
(15)(16)Larmore,The Morals of Modernity,p.60,p.60.
(17)[美]列奥·施特劳斯：《我们时代的危机》，见刘小枫编：《苏格拉底问题域现代性》，第8—9页，北京，华夏出版社，2008。
(18)参见刘擎：《自我理解的现代转变与政治正当性问题的缘起》，载《华东师范大学学报》，2010（2）。