逻辑分析方法的中国式解读（下）——以冯友兰为核心，本文主要内容关键词为：逻辑论文,为核心论文,方法论文,冯友兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B261 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2010）02-0041-07
三
冯友兰与分析哲学家们之间最大的区别在于，究竟能否运用分析方法来重建形上学。
20世纪30年代前后，维也纳学派正处于鼎盛时期。维也纳学派的哲学家关注的一个主要问题，就是要坚决而又无情地拒斥形而上学。在西方哲学中，反形而上学有着悠久的传统，维也纳学派只不过将之推向了一个极端。在当时的西方哲学界，拒斥形而上学成了一种不可逆转的哲学潮流。
但在中国哲学界，情形却截然不同。许多哲学家清楚地知道西方哲学家的反形而上学的立场，然而他们却偏偏要坚持形而上学的哲学立场。于是，在20世纪30—40年代，形而上学的哲学思潮几乎左右着中国当时的哲学界，成为了显学。如在当时的中国哲学界有着重大影响的哲学家冯友兰、熊十力、金岳霖等人都建构了自己的形而上学哲学体系。
当时，清华大学哲学系教授如金岳霖、冯友兰等都有重建形而上学的哲学雄心。张岱年回忆说，在1936年的一次会议上，张岱年提出，有的哲学家注重建立“统一的世界观”，有的哲学家则认为哲学的任务只是对于科学命题进行分析，“当时金岳霖先生接着说：我现在就是要建立‘统一的世界观’。其后不久，他的《论道》写成了，这是以分析方法建立形而上学体系的重要著作”。① 冯友兰也差不多同时建立了自己的《新理学》。
然而，当时也在清华大学哲学系的洪谦却对此不以为然。“洪谦于1936年曾到清华哲学系任教。洪谦在奥国受学于石里克，是维也纳派的成员，坚持维也纳派的关于哲学的观点。他注重运用分析方法，但反对任何建立本体论的企图。因此，洪谦不同意冯友兰的‘新理学’与金岳霖《论道》的学说。因此，洪谦与清华哲学系的关系趋于淡化了。”② 道不同，不相为谋，洪谦最终离开了清华大学哲学系。
洪谦与冯友兰在如何对待形而上学的问题上的思想分歧，终于在1946年11月11日的中国哲学会昆明分会的第二次讨论会上演变为洪谦与冯友兰等人之间的激烈争论。
在会上，洪谦发表了“论‘新理学’的哲学方法”的演讲，对冯友兰的《新理学》的哲学思想方法提出了尖锐的批评。在洪谦发言之后，冯友兰本人当即提出答辩，金岳霖及沈有鼎亦先后发言设法替冯友兰解围。洪谦的演讲全文刊登于《哲学评论》第十卷第一期上。
维也纳学派的哲学纲领是要拒斥形而上学，而他们拒斥形而上学的主要手段便是关于命题及其命题证实的理论。他们将命题分为两类：一类是分析命题，一类是综合命题。一个命题不是分析命题，就是综合命题。综合命题是关于经验事实的命题，它的意义存在于它的证实方法之中。这也就是说，一个综合命题必须有可证实性，然后才有意义。冯友兰指出，分析命题，我们在形式上就可以断定它是真的。分析命题的特点在于，如果我们否认这样的命题就必然会陷入自相矛盾之中，所以这样的命题是必然的真的。因此，分析命题也可称之为必然命题。逻辑和数学中的命题就是这样的命题。在冯友兰的理解中，维也纳学派拒斥形而上学的主要理由是，他们以为形而上学中的命题都是综合命题，又都是没有可证实性的，所以形而上学中的命题也就是没有意义的命题。这样的形而上学中的命题类似于“砚台是道德”、“桌子是爱情”这样的似是而非的命题。显然，这样的命题是毫无任何意义的。传统形而上学讨论的命题如“上帝存在”、“灵魂不灭”、“意志自由”等命题，无论你对之作肯定还是作否定，这些命题都是没有意义的。因此，冯友兰认为，维也纳学派拒斥这样的形而上学是对的，是有根据的。但是，他紧接着指出，维也纳学派能够推翻传统的形而上学，然而却不能够拒斥他自己的形而上学，他的形而上学不在维也纳学派的批判范围之内。为什么呢？他认为，他是要“经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”。这一重建的具体途径就是利用逻辑分析的方法来对经验事实作所谓的形式的分析，“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。他的形而上学的要义在于要从经验事实出发，进而从中演绎出没有任何经验事实的形而上学所需要的全部观念。由于对经验事实只作形式的分析，所以在冯友兰看来，真正的形而上学的命题必须是“一片空灵”的。可见，在冯友兰本人看来，他的形而上学的全部命题是毫无经验事实内容的，所以这样的命题是不容易为维也纳学派所取消。他认为，《新理学》与传统的形而上学是两种完全不同的形而上学。这种不同体现在传统的形而上学是以“对于事实为积极的肯定”的综合命题为根据的，而《新理学》是以“对于事实作形式的解释”的分析命题为根据的。维也纳学派能够取消传统的形而上学是因为这样的形而上学的命题为似是而非的命题，而冯友兰自己的命题则是空且灵的，所以不是维也纳学派能够推翻的。
洪谦指出，从维也纳学派的哲学立场来看，问题就完全不一样了。他这样解说道：
从维也纳学派立场而言：它的“反形而上学”（Antimetaphysik）的主要点，并不是如冯友兰所言将形而上学从哲学上加以“取消”，只想将形而上学在哲学中的活动范围加以指示，在哲学中的真正地位加以确定。换句话说，维也纳学派虽然否定形而上学之为一种关于实际的知识理论体系，但并不否认它在人生哲学方面的重要意义。所以某种形而上学之能被“取消”或不能被“取消”，与某种形而上学之以某种命题为根据，毫不相关。某个形而上学家视他的形而上学是否为一种关于实际的知识理论体系，才是其唯一的标准了。③
这就是说，在洪谦看来，冯友兰对维也纳学派有关形而上学的理论是有误解的。第一，维也纳学派并没有拒斥或取消形而上学，只是划定了形而上学的活动的范围，把它从实际的知识体系领域中逐出，但是并没有彻底地取消形而上学在哲学中的地位和作用，也没有否认形而上学在人生哲学方面所能起的重要作用。第二，如果说维也纳学派取消形而上学的话，那么他们所运用的标准也并不如冯友兰所说的那样是以什么样的命题为根据，而是看形而上学是否是一种关于实际的知识理论体系。
维也纳学派是从经验知识理论的角度来评述形而上学的，认为形而上学不是一种关于实际的知识理论体系。洪谦就是从这一角度来评论冯友兰的《新理学》。他指出，冯友兰实质上是把形而上学视为一种关于实际的知识理论体系。因为冯友兰本人这样说过，人类的知识可以分为四种：一是数学逻辑，二是形而上学，三是科学，四是历史。洪谦指出，冯友兰与传统的形而上学家不一样的地方在于，他没有强调在科学这样的关于实际的知识理论体系之外还有所谓的超越实际的知识理论体系，但是却认为关于所谓实际的知识也可以分为两种——“积极的实际知识”和“形式的实际知识”。洪谦于是这样说道：
所谓实际的积极方面的知识，就是一些“对于事实为积极的肯定”的综合知识。所谓实际的形式方面的知识，则是如冯先生所谓“对于事实为形式的解释”的分析知识，就是冯先生所主张的形而上学知识了。④
洪谦认为，冯友兰关于知识的这两种分类的看法是成问题的。
在维也纳学派看来，一个关于实际的命题在原则上必须对于事实有所叙述，有所传达。被叙述、被传达的事实对象就是这个命题有无意义的唯一根据。说一个命题是对事实有所叙述有所传达必须以这个命题有无证实方法为之标准。而证实方法实质上是指，命题与其所反映的经验事实之间有无一一相应的关系。如果有，那么这个命题就是真的，相应的它也就有了意义。否则，这个命题就是假的。当然，维也纳学派所谓的证实方法并不是很严格的。证实方法有原则的和事实的两种。如果一个命题没有事实上证实的可能性，但是只要这个命题有原则上被证实的可能性，就可以说，这个命题具有实际的意义。如果一个命题没有原则上的可证实性，那么这样的命题就是在原则上无法加以肯定或否定的，所以也就没有实际的意义了。洪谦指出，维也纳学派之所以能“取消”传统的形而上学就是因为传统的形而上学的命题在原则上没有可证实性，所以这些命题都是一种“似是而非的命题”了。
在洪谦看来，冯友兰的形而上学的命题也是没有实际意义的命题。但是与传统的形而上学的命题不一样，《新理学》中的命题的没有意义不是因为它们是“似是而非的命题”，而是因为它们是“重复叙述的命题”，所以这些命题才没有意义。“重复叙述的命题”所叙述所传达的对象，我们根本就无法从事实方面加以肯定或否定。同时，它是真或假、是否有实际的意义我们也无法从事实方面加以肯定或否定。可见，“冯先生的‘对于事实为形式的解释’的形而上学命题如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’，在原则上就是一些对于事实无所叙述无所传达的‘重复叙述的命题’，因为这样的命题对于事实所叙述所传达的对象，我们从事实方面亦不能有所肯定或否定，同时这样的命题亦不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性，而失去其原有的意义的”⑤。所谓“这样的命题不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性，而失去其原有的意义”，是说“重复叙述的命题”的真假并不决定于事实。洪谦接着指出，如果传统的形而上学命题是一些变相的“桌子是爱情”、“砚台是道德”之类的“似是而非的命题”的话，那么冯友兰的形而上学中的命题则是一些“今天是星期三就不是星期四”、“今天是晴天就不是雨天”一类的对于事实无所叙述无所传达的“重复叙述的命题”。洪谦把传统的形而上学的命题说成是没有根据的“胡说”，他指出冯友兰的形而上学的命题虽然没有“胡说”的成分，但是他的形而上学的命题对于事实也是没有叙述没有传达，所以这样的形而上学最终也不过是“一种‘空话’的理论系统了”。冯友兰把形而上学看作是他所理解的知识中的一种，但是经过洪谦这样的分析，我们可以清楚地看到，他的形而上学的命题也与传统的形而上学一样并不能构成关于实际的知识理论的系统。
冯友兰自认为维也纳学派能够拒斥传统的形而上学，却不能推翻他的形而上学，因为他的形而上学是以维也纳学派的经验主义为基础，而进一步超越了维也纳学派。但是洪谦却不这样看。他说，传统的形而上学，在维也纳学派看来，固然不能成为一种关于实际的知识理论体系，但是它们在人生哲学方面还是具有科学所不具有的深厚意义和特殊作用的，“我们能从形而上学的体验中和形而上学理想中确能得到内心中的满足和精神上的安慰，确能弥补生活上的空虚，扩张我们体验中的境界”；“我们从传统的形而上学命题如‘上帝存在’、‘灵魂不灭’、‘意志自由’中，可以得到在理想上的许多丰富的感觉，优美的境界，得到许多满足许多安慰”。⑥ 然而冯友兰的形而上学既不是关于实际的知识理论体系，同时它也不具有传统形而上学所具有的人生哲学方面所能发挥的作用，“我们从冯先生的形而上学命题如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’中不仅无有如此的感觉境界、满足和安慰，甚至于似乎有点‘无动于衷’之感”。⑦ 如果说传统的形而上学不是一种关于实际的知识理论体系，但是它们在人生哲学方面毕竟还有其相当的价值。然而冯友兰的形而上学则既不是关于实际的知识理论体系，在人生哲学方面也没有相当的价值，按洪谦的说法是冯友兰的形而上学是“两者俱无一厝”。结论也就是，如果维也纳学派真的要取消形而上学的话，“那么冯先生的形而上学之被‘取消’的可能性较之传统的形而上学为多”。⑧
我们可以相当清楚地看到，洪谦是彻底地否定了冯友兰的形而上学思想体系。在此需要指出的是，张岱年也同样认为逻辑分析方法在根本上是反对玄想或形而上学的，科学的哲学是以细节的可证实性的结果来代替那些不能由经验来证实的形而上学思想系统。⑨
如果站在维也纳学派哲学的立场上，那么毫无疑问洪谦的这种批判是绝对的正确的。因为事实上冯友兰的形而上学与传统的形而上学相比是大同小异，两者之间并没有实质上的区别。所以，如果维也纳学派要取消形而上学的话，那么冯友兰的形而上学也难逃这样的厄运。因为冯友兰的形而上学同样不是对实际有所反映的知识理论体系。他的体系中的命题同样缺乏可证实性，不但事实上无证实性，就是在原则上也缺乏可证实性。冯友兰称自己的形而上学中的命题为“重复叙述的命题”。这样的命题也就是重言式命题。重言式命题的真假显然不取决于其是否与外界的经验事实有一一相应的关系，所以这样的命题当然也就不可能对实际有所反映了。冯友兰的形而上学的另外一个问题就是他反复地宣称哲学始于分析经验事实，所谓分析经验事实就是对经验事实作形式的分析，而不是对之作积极的或有内容的分析。这样作的目的是要从特殊的经验事实过渡到一般性的东西。这当然是不可能的。而且命题分类理论本来是维也纳学派用来批判形而上学的，但是冯友兰却不加以改造就利用所谓的分析命题来构造自己的形而上学，这会带来种种困难。冯友兰的《新理学》思想体系当然还有一系列其他问题，限于篇幅，在此不作进一步讨论。总之，如果从哲学方法论的角度来看冯友兰的形而上学，那么我们不得不说他的这一哲学体系之中充满着很多的矛盾，难以成立；洪谦对《新理学》方法论的批判无疑是正确的。
冯友兰的《新理学》不是在一个严格的分析哲学的传统中形成的，所以在运用逻辑分析方法来建立自己的哲学体系之时难免会有不少错误。而洪谦是在严格的分析哲学的传统中接受过严格的专业训练，并对现代科学有较深入的了解。在科学方法或逻辑分析方法方面，洪谦当然具有更厚实的知识基础和更为严格的方法论训练。
但是，问题的另一方面却是，冯友兰和洪谦可以说有着不同的哲学背景。洪谦完全是在西洋哲学背景之下成长起来的哲学家，他的思维方式明显的是西方式的。而冯友兰则不同，他虽然也曾赴美国留学，也曾受过新实在论哲学思想和方法论的影响，但是他的哲学思想主要的还是中国传统哲学的。
中国传统的哲学思想虽然不重视逻辑的分析，但是却特别注重人生哲学中的人生境界理论。冯友兰完全继承了中国传统哲学的这一优良传统，他的哲学工作的路向就是要给传统哲学的人生境界奠定一个现代性的哲学理论或方法论的基础。
在冯友兰看来，从事于哲学研究的目的似乎并不纯粹是一种学术的事业，或者仅仅是为了求真。他在民族危机重重的年代里创立自己的“新理学”哲学思想体系，目的是要“以志艰危，且鸣盛世”，他是要以自己的哲学思想体系为中华民族确立哲学思想的基础。可见，他是有着民族文化的担当。因此，他同时在追求着“真”和“善”，或者说在“真”和“善”这两者之间他更注重的是“善”，所以他认为，形而上学虽然不能增加人们实际的知识，但是它确可以提高人们的境界，他的《新理学》就是要帮助人们进入天地境界，成为圣人。显而易见，冯友兰的哲学思想研究并不仅仅是一种学术事业，而且也是一种民族文化的担当。我这样说并不是说洪谦不关心国家的安危，而是说他是把哲学研究看作是一种纯学术的事业。而且我们也能很清楚地看到，洪谦的分析哲学指向的是“真”，“真”是至高无上的目标，且是唯一的目标。他完全赞同维也纳学派的看法即哲学的任务就是要说明科学命题的意义就是一个明证。
洪谦对冯友兰的批判固然是一个逻辑实在论者对一个新实在论者的批判，而更为根本的是，这一批判也是一个完全站在西方哲学立场的哲学家对一个中国哲学家的批判。这就涉及维也纳学派与中国哲学对待形而上学的根本态度问题了。可以说，在这个很重要的哲学问题上，他们之间有着很大的分歧。在西方哲学史上早就有一个取消形而上学的传统，维也纳学派只不过将其推向极端而已。但是，在中国哲学中却从来就没有这样的排除形而上学的传统；不但没有，而且还积极地维护形而上学。或者我们可以更进一步说，在中国传统哲学中本来就没有什么形而上学、知识论、人生哲学等这样的学科分野。因此，笼而统之地来说，按照中国哲学家的看法，哲学从本质上说就是形而上学。应该说，中国哲学与西方哲学有着某种共性，但不能否认它们之间还是有着很大区别的。西方文化的核心是宗教而不是哲学。与此不同，中国文化的核心却是哲学。西方人的终极关怀和终极托付是宗教，而中国人的安心立命之所却是哲学。准此，我们可以说，西方人具有宗教的属性，而中国人就其本质说是哲学的。把哲学看作是概念游戏是典型的西方人的说法，因此哲学对于他们来说并不是绝对必须的。相反，对于中国人来说，特别是对于中国的知识分子来说，宗教倒并不是必须的，但哲学却是不可一日或缺的。冯友兰就是这样看的。而且他还进一步指出，在不远的将来，哲学一定会代替宗教。显然，这就是典型的中国哲学家的看法。其实，有这样看法的不仅仅是冯友兰，熊十力也有这同样的看法。
熊十力基本上是一个传统的中国哲学家。他维护形而上学或本体论的立场则更为积极。他的哲学思想体系就是本体论或形而上学。他说：
学问当分二途：曰科学，曰哲学。科学，根本是从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。……哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此之外，几乎皆是科学的领域。……哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，与科学但为各部门的重视者不可同日而语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。⑩
洪谦和维也纳学派的哲学家们一样，认为哲学不是一种知识体系或科学，而是一种活动，它的任务就是要说明或明确科学命题的意义。于是，哲学没有了自己的独立性，没有了自己独立的领地，而只不过是科学的附庸，只不过是科学范围之内的一种活动而已。而熊十力却不这么看。他指出人的“智”有“性智”和“量智”的区别：“性智者，即是真的自己底觉悟。”“量智是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说明量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。”(11) 他认为，“性智”是一切智中最上的智，它要高于“量智”。本体是需要“性智”才得体认，而“量智”的运用形成的是知识。他于是这样说道：
哲学所以站得住者，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本源，与吾人真性，本非有二。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所安立。学者各凭意想，聚讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋知识窠臼，而正智之途塞，入顾自迷其所以生之理。(12)由于人们认识不到本体，所以才凭借“量智”向外逐物，在知识论上纠缠不休，所以才认识不清哲学的真正目的在于认识本体。
根据熊十力的这种看法，知识论的研究不是哲学内容，更不是哲学追求的目标。很显然，这样的看法与西方近代以来的哲学思潮是完全是背道而驰的，是对西方哲学的这种发展趋势的中国式的批评。冯友兰和金岳霖都在西方学习哲学多年，对于西方哲学的发展更是了如指掌，但是他们似乎也没有为这种哲学发展的趋势所动，而仍然执著地坚持着形而上学的立场，花了极大的精力来创建自己的形而上学哲学体系。冯友兰认为，形而上学是“最哲学底哲学”。金岳霖也明确地指出，“玄学是统摄全部哲学的”。后者虽然在知识理论的研究上花了极大的工夫和时间，但他对知识理论的基本认知却是，知识理论应该是以形而上学或本体论为其基础的。
总之，中国现代哲学虽然受到西方哲学的很大影响，但是中国现代哲学还是在走着自己的发展道路。中西哲学之间的显著区别在于，中国现代哲学家们都毫不犹豫地坚持形而上学才是哲学的核心内容的哲学立场。
四
维也纳学派的哲学家们大多对于现代逻辑学有着很深入的研究，有的本来就是逻辑学家、物理学家、数学家、心理学家等。由于维也纳学派把哲学完全归结为一种逻辑分析的活动，所以他们的哲学方法就是逻辑分析方法。对于他们说来，逻辑的问题也就是哲学的问题。或者用罗素的话说，任何真正的哲学问题就是逻辑问题。于是，逻辑分析方法对于他们来说是具有决定性的意义。从此着眼，严格说来，所谓的分析哲学中核心的东西不是哲学思想，而是分析方法。哲学思想是紧跟着分析方法打转的，分析方法走到哪儿，思想必得跟到哪儿。难怪，罗素的哲学思想经常发生变化。但是他的思想中也有始终不变的，这就是分析的方法。当思想与分析方法两者发生矛盾时，思想必须服从逻辑分析法。在他们看来，不合乎逻辑推导规则而得到的思想必定是有问题的。而且在维也纳学派的哲学家们看来，哲学也不是一门学科如科学那样，而仅仅是一种活动，即运用逻辑分析方法的一种活动。可见，在维也纳学派那里，运用逻辑分析方法来分析科学命题的有无意义便是哲学的最高目标。
而冯友兰、金岳霖、熊十力等人却有不同的哲学意趣。他们虽没有很强的科学知识和方法论的背景，但却有强烈的中国传统思想的人文关怀，着意要重建被西方哲学挤压下面临崩溃的中国哲学便是他们崇高的人文目标。所以，他们本人更看重的是哲学思想本身，方法或分析方法在他们那里必然是为其哲学思想服务的。虽然受了西方哲学中的逻辑分析方法的影响而看重这一方法，但在其哲学思想中这一分析方法始终只是手段或工具。在他们眼里，手段或工具是为目的服务的，或者说是为其思想服务的，这一点是不能有丝毫动摇的。具体说就是，他们之看重逻辑分析方法，是因为他们要以之为工具从对经验事实的分析得到某种人生境界。一旦得到了这样的人生境界，逻辑分析方法在他们的形而上学体系中也就不是很重要了，甚至可以过了河拆桥。
《新理学》真正开始于冯友兰所谓的四个主要观念，因为他认为自己的形而上学只对“真际”有所肯定。而他所说的四组命题，如第一组命题“凡事物必都是什么事物，是什么事物必都是某种事物，某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，用中国传统哲学的说法来概括这些命题就是表达的是“有物必有则”的含义。在这里，“有物”是逻辑分析的对象，但“有物”并不是冯友兰《新理学》形而上学的真正对象。而“有则”亦即所谓的“理”才是他的形而上学的真正的对象。如果这种分析是正确的话，那么逻辑分析方法在其哲学体系中也只不过是帮助他得到所需要的哲学的一种工具。既然所需要的对象已经得到，所以逻辑分析方法也就不再是重要的了。所以，我的结论是，逻辑分析方法是帮助冯友兰寻找其形而上学出发观念的工具或手段，而并不是他的《新理学》哲学思想体系本身。他需要的是这一思想体系，逻辑分析方法是为这样的思想体系服务的。逻辑分析方法要完全服务于这样的思想体系的获得。或者说，逻辑分析方法必须围绕其《新理学》的思想体系的需要而不断改变其自身。当这样的方法与其哲学思想体系冲突的时候，他会亳不犹豫地站在思想的立场上改变方法论的内容。这也就能很好地解读为什么在他的《新理学》思想体系中，逻辑分析方法有着不同的甚或是互相冲突的解读或运用。
在《新原道》一书中，冯友兰说道：
在西洋，近五十年来，逻辑学有很大的进步。但西洋哲学家，很少能利用新逻辑学的进步，以建立新底形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步，以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了，实则他们所推翻的，是西洋的旧形上学，而不是形上学。形上学是不能推翻底。不过经过他们的批判之后，将来底新底形上学，必与西洋的旧形上学，不大相同。它必须是“不著实际”底，它所讲底必须是不著形象，超乎形象底。新底形上学，须是对于实际无所肯定底，须是对于实际，虽说了些话，而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里，没有这一种底形上学的传统。西洋哲学家，不容易了解，虽说而没有积极地说什么底“废话”，怎么能构成形上学。在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。“新理学”就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于旧形上学底批判，以成立一个完全“不著实际”底形上学。(13)
维也纳学派对于传统形而上学的批判给予冯友兰的启示就是，他要重建新的形而上学必须要绕开传统形而上学之种种不足。根据上述冯友兰的自述，我们可以得知，他真正用以构造自己《新理学》思想体系的方法似乎是传统的道家、玄学和禅宗的思想方法而挂上了“逻辑分析方法”的招牌。当然，我们不能据此就断定，《新理学》完全是依据道家、玄学、禅宗的思想方法。但是，我们却可以有充分的理由说，逻辑分析方法不是冯友兰构造其形而上学体系的主要方法或工具。或者说，他表面所说的是逻辑分析方法，其实骨子里想到的却是道家的玄学的禅宗的思想方法。他没有西方分析哲学家对于逻辑分析方法的执著追求和强烈关怀。
冯友兰认为，他的《新理学》一书运用的主要的是“正的方法”或逻辑分析方法，但是我们却看到，他通过这一“正的方法”却得到出了负的结果。这负的结果就是“空”的命题，并进而凭借这样的结果达到了一种“空且灵”的境界。他的理解是，现代逻辑的分析方法就是不对实际有任何积极的肯定，正因为不断定任何事物，所以它才无往而不真。也正是因为它不断定任何事物，所以说它是空的。在冯友兰看来，形而上学所需要的命题必须是“一片空灵”的。于此，我们可以清楚地看到，他是通过所谓的“正的方法”，达到的却是一种负的或“空灵”的境界。他对逻辑分析方法的这样的理解已经离开分析哲学家的思想立场相当地遥远。维也纳学派是在一种极其严格的经验现象的领域内来运用逻辑分析方法的。他们的这一哲学立场叫做逻辑实证主义。而冯友兰则站在新实在论的哲学立场上，他不是运用逻辑分析方法来对任何事物作积极的分析，而是运用这种方法帮助他自己达到一种“经虚涉旷”的空灵境界。可见，他对逻辑分析方法的解读并不符合分析哲学家们的初衷。冯友兰之所以对逻辑分析方法作出这种解读是与他的中国哲学史的知识背景密切相关的。道家、玄学和禅宗的方法论在有意和无意之间促使他对现代逻辑分析方法作出了倾向于道家、玄学和禅宗的解读。就是在其《新理学》一书中，他也是经常地运用道家思想资料来解读逻辑分析方法。当然在那时，道家的负的方法还未自觉地成为他构建形而上学的方法，但是道家的负的方法已经在影响着他的哲学思想方法。在写作《新知言》时，负的方法已经成为了冯友兰形而上学方法论中一种很重要的方法了。他说道：“真正形上学的方法有两种。一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”(14) 那么，什么是负的方法呢？他解释道：
讲形上学不能讲，即对于形上学的对象，有所表显。即有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是“烘云托月”的方法。画家画月的一种方法，是在纸上烘云，于烘云中留一圆或半圆底空白，其空即是月。画家底意思，本在画月，但其所画之月，正在他所未画底地方。……用负底方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲。讲其所不讲亦是讲。此讲是其形上学犹之乎以“烘云托月”的方法画其月者，可以说是画其所不画，画其所不画亦是画。(15)
他又说：“负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。”(16)
这种负的方法在冯友兰从《新理学》的创立到《中国哲学简史》撰写的十年间的思想演变过程中占有越来越重要的地位，发挥着越来越重要的作用。他甚至于把负的方法看作是达到哲学的最后顶点的方法。他如斯说道：
一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下，无宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的，它是超越理性的。(17)
他又接着说道：“在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过复杂性。人必须先说很多话然后保持静默。”(18) 我们于此可以清楚地看到，在冯友兰的思想中，正的方法和负的方法对于真正的形而上学来讲都是不可缺少的。
但是，在建构形而上学的这两种方法中，冯友兰似乎更看重负的方法。他在《中国哲学简史》一书中这样说道：
我在《新理学》中用的方法完全是分析的方法。可是写了这部书（《中国哲学简史》——作者注）以后，我开始认识到负的方法也很重要……现在，如果有人要我下哲学的定义，我就会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。(19)
哲学不能向人提供任何积极的知识，而只能使人们进入最高的境界。这是冯友兰对于哲学的“一以贯之”的看法。正的方法告诉我们对象是什么，能使我们知道对象是什么，这就是一种知识。负的方法不告诉我们对象是什么，它不对对象作任何的区别，所以这样的方法显然也就不能向我们提供任何积极的知识。运用这种方法虽然不能使我们具有关于经验事实的积极的知识，但是它却能使我们能够进入一种最高的境界。所以，从对冯友兰对于哲学性质的看法的分析中，我们可以看到，在关于哲学的两种方法中，他更加重视的是负的方法。至此，他对逻辑分析方法的性质及其运用的看法已经与维也纳学派完全背道而驰了。维也纳学派绝对不会承认既说不清又道不明的“负的方法”的，只承认能够给带来确切知识的逻辑分析方法。
注释：
①② 张岱年：《回忆清华哲学系》，见《张岱年全集》，第8卷，第535—539、535—539页，石家庄，河北人民出版社，1996。
③④⑤ 洪谦：《维也纳学派哲学》，第183、184、188页，北京，商务印书馆，1989。
⑥⑦⑧ 洪谦：《维也纳学派哲学》第191、191、191页。
⑨ 张岱年：《维也纳学派的物理主义》，见《张岱年文集》，第269页。
⑩(11)(12) 熊十力，《新唯识论》，第248、249、250—251页，北京，中华书局，1985。
(13) 冯友兰：《新原道》，见《三松堂全集》，第5卷，第147页。
(14)(15) 冯友兰：《新知言》，见《三松堂全集》，第5卷，第173、173页。
(16) 冯友兰：《中国哲学简史》，第378页，北京大学出版社，1985。
(17)(18)(19) 冯友兰：《中国哲学简史》，第394、394、387页。
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