形上之维的更生与语言的可能承诺———种回应“解构”而重返“形而上者”的尝试，本文主要内容关键词为：形而上论文,生与论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B151 文献标识码：A
一、“语言转向”与“解构”的限度
1.正像形而上学在休谟那里的被摒退只是作了康德重新探求“未来形而上学”的先导，20世纪“语言转向”对形而上学的煞似一劳永逸的放逐，却不期然把某种更生的契机带给了这个对于人类说来终究未可割弃的学域。在遭遇“语言”驳诘之前，形而上学已先后为“经验”和“逻辑”所拒斥，然而它的一再被贬抑反倒表明了这命运多舛的被贬抑者必有其难以拔除的人文根柢。诚如海德格尔所说，“形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”①这个即使是形而上学的弃绝者也认可或默许的界说是富于悲剧感的，它把我们引向一种回味——一种对康德在两百多年前所作的告诫的回味：
人类精神一劳永逸地放弃形而上学的研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。②
2.20世纪的“语言转向”至少可以找到两条各自独立延伸的线索：一是脱胎于近代英国经验论、以剖释“逻辑句法”和“日常语言”为能事而流播于英美学界的所谓“语言分析”，一是发端于索绪尔语言学而在法国学界蔚为大观以至于风布整个世界的“结构—解构”思潮。
不过，“语言分析”（“语言转向”中颇占势力的一脉）的最后凭藉依然是“经验”；在康德以其有着鲜明形上祈向的“批判哲学”回应了休谟的知觉经验论后，仍依托“经验”而鄙弃形而上学便显得底蕴不足。相形之下，“解构”的锋芒要犀利得多，德里达甚至把脱不了“经验”干系的“语言分析”也视为“逻各斯中心主义的变种”，因为在他看来，“‘文字’或‘文本’无法还原到书写的或‘字面上的’能感觉到的或可见的在场”③。就此而言，休谟之后真正能使形而上学再度濒于绝境的，乃是“语言转向”中的另一脉，亦即把言说中的语义生成看作持续而无底止的“延异”(différance)游戏的解构主义。
3.与“逻辑分析”、“日常语言分析”略不相袭，由索绪尔语言学引示的“语言转向”把一种语言学的方法——从“结构”到“解构”——向着人文的所有领域推扩到了极致。在狭义的语言学之外有所收获也许未必为索绪尔所期待，但由其语言学的内在逻辑推绎出的“解构”思潮却成了“形而上学”的彻底颠覆者，而且那炙人的势焰使任何前此否弃形而上学的努力都相形见绌。
正如索绪尔自己所说，他的语言学是一种“语言科学”。他从人的“言语活动”这一“混杂总体”中舍弃了生动、丰富而带有偶然性的“言语”，选择了可在“意义”和“音响形象”的结合上加以确定的“语言”，因此他称自己的语言学为语言的语言学”而非“言语的语言学”。④与此相应，他又从共时态语言和历时态语言中选择了共时态语言，于是，他又称自己的语言学为“共时语言学”⑤。一双皮鞋的价格并不取决于历史上变动着的价格所构成的价格系列，而取决于与皮鞋制作同时的养牛业、制革业的状况；同样，某一词语的价值不在于这词语的历史演化，而在于它在文句中与其他词语所构成的关系。索绪尔说：“在语言状态中，一切都是以关系为基础的。”⑥这关系当然首先在于一个词或一个语言单位中作为“能指”的“音响形象”与作为“所指”的“概念”的对立和结合，而重要的，也还在于集能指与所指或音响形象与概念于一身的词与词之间的关系。词与词之间的关系包括两种，一是联词成句时所构成的那种毗连关系或句段关系，一是一个词同与它涵义相似或相近的一些词构成的那种相似性关系或联想关系；此两重关系构成一个以句段关系为横轴、以联想关系为纵轴的坐标，而出现在语言状态中的某个词的意义或价值则取决于它在这坐标中的位置——犹如一枚棋子的价值取决于它在棋盘中所处的相对于其他棋子的位置。就是说，一个词的意义或价值既取决于它在句段中同它前后的词的关联，也取决于它同可联想到的一切与它同义或近义的词的差异。离开棋盘的棋子没有弈局上的价值，离开同其他词的句段关系与联想关系的词语同样无从确定它在语言上的意义。关系乃是一种“形式”或一种“结构”，正是由于这一点，索绪尔要强调指出：“语言是形式而不是实质”⑦。倘把这论断作另一种方式的表达，亦未始不可谓：语言是结构而不是实体。
“语言是形式而不是实质”意味着语词符号的意义或价值不是实质性的或一成不变的，而是在语词符号的形式性关系——句段关系和联想关系中由彼此的差别造成的。依索绪尔的说法，语词符号的能指“实质上不是声音的，而是无形的——不是由它的物质（发音或书写——引者注），而是由它的音响形象（音标所指示的那种可意会的音响形式而非实际音响——引者注）和其他任何音响形象的差别造成的”⑧，而作为语词符号之所指的概念则是“消极地由它们跟系统中其他要素的关系确定的。它们的最确切的特征是：它们不是别的东西”⑨。在“差别”中由“不是别的东西”所规定的语词的意义或价值是灵动的，无数不同的关系形式会带给它无数“不是别的”的境况。这一点显出语言的关系形式或“结构”形式对语义确定的重要，同时即已为后来德里达从中引出“解构”话题埋下了伏笔——尽管索绪尔对其未必有所意识。
4.20世纪40年代末，法国人类学家列维－斯特劳斯把索绪尔分析语言的方法推演为一种有着普遍效用的结构主义方法，并将其运用于人类学研究的各个方面。他的一个执著的信念是：“语言”作为人的典型特征，它必定“同时构成文化现象（使人和动物区别开来）的原型，以及全部社会形式借以确立和固定的现象的原型”⑩。由列维－斯特劳斯开其先河，法国遂成为“结构主义”思潮（其巅峰时期为60年代）的故乡。
1966年，在美国约翰斯·霍普金斯大学举办的结构主义学术研讨会上，德里达作了题为《结构、符号与人文科学话语中的嬉戏》的演讲，他在其中指出：“存在有两种对解释、结构、符号与游戏的解释，一种追求破译，梦想破译某种逃脱了游戏和符号秩序的真理或源头，它将解释的必要性当作流亡并靠之生存。另一种则不再转向源头，它肯定游戏并试图超越人与人文主义、超越那个叫做人的存在，而这个存在在整个形而上学或存有神学的历史中梦想着圆满在场，梦想着令人安心的基础，梦想着游戏的源头和终极。”(11)德里达显然是赞赏“尼采向我们显示的这第二种解释之解释”的，而这，则毫不含糊地预示了“语言转向”中的“解构”时代的到来。
在德里达看来，“结构”这个词与“认识”(epistémè）这个词同样古老，它与西方的科学与哲学有着同样的年轮，并且同科学与哲学一样植根于“日常语言”的土壤。这语言的土壤决定了“结构”概念必致预设一定意义上的“中心”，而诸如“艾多斯(eidos)”、“始基(archè）”、“终极目的”、“本质”、“存在”、“实体”、主体”、“真理”、“先验性”、“意识”、“上帝”、“人”等术语，则无不意味着西方人对确立一个“中心”的执著。德里达把这确立“中心”的精神祈向称之为“逻各斯中心主义”(logocentrism)，他否定“逻各斯中心主义”乃是要否定“意义”的所谓绝对的或客观的特征。对于他说来，从来就没有绝对存在的意义，所有的只是瞬间生成的意义。瞬间生成的意义是对绝对存在的意义的消解，但毕竟并未否弃“意义”。所以，他也这样解释“首先是肯定性的运动”而“不是拆毁或破坏”的“解构”：
我用这个词的时候，结构主义正处在统治地位：解构在当时被认为同时具有结构主义和反结构主义的姿态。……解构首先与系统有关。这并不意味着解构击垮了系统，而是它敞开了排列或集合的可能性，如果你喜欢也可以说成是凝聚起来的可能性，这不一定是系统化的（这儿用的是从哲学角度赋予这个词的严格意义）。(12)
就解构论者从一开始就否弃某种可确定的意义而论，“解构”可以说是“反结构主义”的；就其认可和关注瞬间生成的意义而论，“解构”又可以说是尚留有一定的“结构主义”的姿态。“解构”所以“同时具有结构主义和反结构主义的姿态”，说到底乃是基于德里达对索绪尔语言学的这样一种看法：一方面，他认为“索绪尔在继续使用符号概念时，他依然不可避免地证实了形而上学传统”(13)；一方面，他又认为，正是索绪尔的语言学，其本身就隐含了对传统形而上学或逻各斯中心主义的批判和“解构”的性状。他指出：
（索绪尔语言学的）一种绝对的、决定性的批判作用就是：(1)它指出所指和能指是不可分割的，所指和能指是一个和同个产物的两个方面，这是反传统的。……(2)索绪尔强调符号作用的“差异的”和“形式的”特性，……他极力用他从形而上学传统中借来的符号概念来反对形而上学传统。(14)
所指和能指的“不可分割”，意味着对传统形而上学认可的那种“先验所指”或脱开能指而独立存在的某种“客观真理”的否定，而“强调符号作用的‘差异的’和‘形式的’特性”，则隐然在指示由符号作用而产生的“意义”的相对性和非实质性——这乃是对传统形而上学所执著的那种真理的实质性和绝对性的否定。德里达是立足于索绪尔语言学的“形式主义和差异主题”的，他由“能指”与“所指”的同一的相对性推出的是语言符号所表达的“意义”的相对性。既然因“差异”而瞬间生成却又因“差异”即刻自消形迹的“意义”没有其存在的某种“绝对性”或“客观性”可言，“逻各斯”所意指的那种“聚集”或“集中”——即“逻各斯中心论”——也便由此而消解。
5.从索绪尔所谓语言中语词的意义“最确切的特征是：它们不是别的东西”之说汲取灵感，德里达杜撰了différance（“延异”）一词。“延异”(différance)集法文词difference的“差异”义、拉丁文differre的“扩散”义、“延宕”义于一身，比任何既有词语都能更切近地道出“解构”的趣致：语词的意义既然取决于语词间无尽的“差异”，其意义的确定便只能在无底止的“扩散”、 “延宕”中，这“扩散”、“延宕”使所谓终极意义无从获致。
由“延异”(différance)，德里达进而自造了“播撒”(dissémination)一词。它把语义生成、语义多种可能的分导、语义自消形迹等相互矛盾的涵义摄为一体，就此否定了所谓本原词义或超然自在的词义。德里达说：“播撒意味着空无(nothing)，它不能被定义”，“虽然它产生了无限的语义结果，但是它却不能还原到一种简单起源的现存性上（‘播撤’、‘双重科学’和‘白人神话学’实际上再现了所有虚假的出发点、开端、第一行、标题、引语和托词等等：消除开端），也不能归结为一种终端的在场。它表示一种不可简约的和‘有生殖力的’多元性。”(15)这没有开端和终局可言的多元性破除了线性的语义视界，把人引向一种意义世界的“痕迹”(trace)以至“灰烬”(cinder)体验。
6.然而，德里达由“延异”(différance)、“播撒”(dissémínation)所示意的“解构”趣致毕竟难以一以贯之于人生的意义世界。“解构”是从一种奇诡的语言视角获得它的灵韵的，它也必定会被这一语言视角所束累。当他后来从伦理、政治、法律以至于宗教一类话题涉及对于人类说来那些历久不磨的价值时，事实上他已经触到了“解构”所可能遭遇的某种限度。在谈到法律时，他申言：
解构就是正义。(16)
对此，他的解释是：
这里有着三个命题：
(1)法律的可解构性（例如）使解构活动得以可能。.
(2)正义的不可解构性不仅使解构得以可能，而且确实与解构不可分。
(3)结果是：解构活动就发生在分开了正义的不可解构性与法律[droit]
（权威，合法性等等）的可解构性的间隔。(17)
无论德里达如何把“正义的不可解构性”申述为“解构活动得以可能”的前提，他终久还是不能否认“正义的不可解构性”。“正义”何以“不可解构”，德里达并未作出迫近真际的阐示。但说穿了，这里显露出来的乃是“解构”的界域。凡可“形式”化、可“结构”者，皆可“解构”；而非可“形式”化、非关“结构”者，则无所谓“解构”。一如索绪尔所说：“语言的同一性不是衣服的同一性，而是快车和街道的同一性”(18)。某班快车在车头、车厢、车组人员全部更换后仍不失其为某班快车，某条街道在整条街道重新修筑后仍不失其为某条街道；某班快车成其为某班快车只同它何时从某站始发、何时经过某站、何时到达某终点站相关，同样，某条街道成其为某条街道只是因着这条街道的走向及其所在的方位。“语言是形式而不是实质”，语词的意义仅仅取决于语词在语言形式或语言结构中所处的位置，而不像一件衣服那样脱开种种关系而有自身的“实质”。“语言的同一性”在于语言的形式关系或语言的结构性，这形式的同一性或结构性的改变即是所谓“解构”。德里达的“解构”既然是从索绪尔的以“语言是形式而不是实质”为中心命意的语言学说开始的，它便不可能不受制于它的前提。换句话说，“解构”只在由“形式”、“结构”确定某一意义处有效，在意义不受制于“形式”、“结构”的地方，“解构”则无所施为。“法律”是“结构”性的，诚然可以“解构”，而“正义”是非“形式”的，仅为道德伦理实践中真切的心灵所认可，因此它不具有“解构性”。“法律”除了体现“正义”外，别无其他目的，其处于不间断的“解构”中，乃是因为那永远不可能全然实现而又永远对法律起导向作用的“正义”。
20世纪的“语言转向”在德里达这里臻于它的极致，这极致也是它的极限。就其终久无从泯除“正义”一类赋有绝对意义的人生价值看，关涉人类“最高的和最终的问题”（胡塞尔语）的形而上学或并不能因“解构”而告辍。
二、语言活在人的生命践履中
7.当索绪尔说“语言是一个系统，它只知道自己固有的秩序”(19)时，他的所谓“内部语言学”是把语言视为一个无须向语言之外作任何理由追溯的自洽系统（亦可称为自足“结构”）的。他之后的“结构主义”者从这种独特的“内部语言学”那里借来了“结构”的智慧，却把如此畛域分明而效能有限的智慧夸示为洞察人类世界所有秘密的不二法门。德里达是以“结构主义”为中介从索绪尔“内部语言学”的根柢处找到“解构”的契机的，因此，如同把有限的“结构”智慧运用到它的限度之外的结构主义者一样，他把仅仅适用于“以关系为基础”的“语言状态”的“解构”方法推扩到对人类整个意义世界的“解构”。
问题不在于人的世界与语言同在，而在于与人的世界同在的语言未必即是某种语言学（例如索绪尔的“内部语言学”）视野中的语言，亦未必即是某种语言哲学（例如“逻辑分析”那样的“语言批判”哲学或“日常语言分析”那样的“分析哲学”）视野中的语言。
8.一如语言为人的生命践履留下了万古不磨的烙印，人的生命践履也为语言注入了可能灵动的生机。寻索语言萌朕的远古踪迹或当是远未成熟的语言发生学的职分，但约略可以断定的是，语言自始即同人的生命活动有着不解之缘。说语言生自人与人的社会性交往因而出于人与人的有着一定群体背景的“对话”，当然大体不错；不过，反过来说却也未尝不可：只是在人有了属人的语言或“对话”后，其所从事的社会性交往亦才真正称得上是“人”（而非蚂蚁、蜜蜂式）的社会性交往。人的社会性交往与语言的关系不落于线性因果的窠臼，二者（姑且如此分说）由潜在到现实一直在同一过程中相互成全。而且，这里尚须指出：人与人的社会交往总会牵带着人与自然（因而当即便是所谓“人化自然”）的交往（物质交往、名实接触、审美相遇等），而和人与人的社会交往、人与自然的社会性交往一体的还有人对这诸种交往的所思以至对所思的反思，此外，也还有人在其如此交往、所思、反思中的心灵的自我反省以至于对人生究竟的体悟，由这反省、体悟则引发那涉及人生之大端的希望、弃取、信仰……。与语言同在的人的世界是人的全部世界，这人的全部世界自然亦包括了人对语言的自觉及与此自觉相应的人对语言的所言。
语言活在人的生命践履中，因而活在未尝辍止的言说（“对话”）中。言说中的语言使言者、听者相缘相期，这颇可比拟于被称作“手谈”的对弈。对弈有其游戏规则，这规则是对对弈者作必要的限制，却也因着这限制而对对弈者投于棋艺的智慧有了最大程度的容纳。同样，言说必得有言说者共守的语法，这语法在于保障言说者间言语的沟通，以使起限约作用的规范足以敞开一个尽可能大的言说空间，而不至于因语言家园的狭小影响到整个人的世界的促迫。语言的内在张力连着人的整个生命的内在张力；人的生命在语言中内化与语言在人的生命中内化，其最初的消息是由所谓语法报导的。
9.人在生命践履中所遭逢的境域万象森然而变动不居。这大千世界没有两粒一样的沙尘，没有两根相同的毛发；没有一粒沙尘不在刻刻变化，没有一根毛发不是刹那异致。多如沙尘、毛发的万千事物不可能分别以专名指称，而且，即使是空间意义上的同一物象，在时间的刹那推移中，其此一刻也一定有别于彼一刻，因此即便以某一专名指称这一物，也不可能以更多而至于无数的专名分别指称刻刻不同的它。所以，命名只能着眼于共相，而着眼于共相所称之名只能是通名。沙尘、毛发、草、木、虫、鱼……等固然是通名，即或如长江、黄河、渤海、洞庭湖……等一类专名，实际上仍不过是对于时间流程说来的通名，赫拉克利特所谓“人不能两次踏进同一条河流”便是对这一隐秘的道破。
与散殊的万象各异其是相应，人的视野中的事物的动静、性态、情状、色调等头绪纷纭而千差万别。没有两次一样的水流，没有两次一样的鸟飞，没有两度相同的声响，没有重复出现的色泽……。一如所称之名终究关联着共相，对于事物动静、性态、情状、色调的述说、摹状或形容只能借重用以指示别一种共相的动词、形容词，其或为“流”、“飞”、“走”、“说”、“笑”、“写”……，或为方、圆、肥、瘦、青、绿……。人们只能以指示共相的词语称谓或述说、描摹此一或彼一实在于人的视野中的个别事物，单是这一点就注定了言说和言说对象间的永远难以消弭的距离。诚然，对共相作种种限定有可能使言说近于具体，比如“笑”，可以具体化到“微笑”、“大笑”、“狂笑”、“憨笑”、“媚笑”、“讥笑”……等，但“微笑”、“大笑”、“狂笑”、“憨笑”、“媚笑”、“讥笑”……等仍然是共相，只是外延缩小了而已。对这外延缩小了的共相，当然还可再作限定，比如“微笑”，可以具体化到“莞尔”，具体化到“脸上掠过一丝笑意”……然而，“莞尔”或“脸上掠过一丝笑意”的那种笑却还是一种共相——一种外延进而缩小了的共相。如此对共相作限定后再作限定，对其外延缩小后再作缩小，无论具体化到怎样的程度，语词所可逞意之处终究亦只是愈益内涵丰赡的共相。外延层层缩小而内涵层进于丰赡的共相，其每一层限定都意味着否定，这否定有着绝对的性质，不过，由否定而见示的肯定总会以某种程度的含混为沿着同一朝向的言议思维留下余地。“笑”，至少不是哭，亦不是表情木然，不是哭或表情木然在这里有着绝对的意义，但在是怎样的“笑”的认定上显然并不明确；同样，“微笑”是对“笑”的肯定性规定，这规定在不是“大笑”、“狂笑”因而否定“大笑”、“狂笑”的意义上有着绝对性，然而就其所肯定而言，乃是怎样的“微笑”则尚须再作追问。如此在否定的绝对性中求取那每一步所达到的相对程度的肯定，使言说过程在作了足够的延伸后不能不再作延伸。
10.诉诸共相的言议思维是线性的，线性的“方以智”式的言议思维永远追求着“圆而神”的境地，但这逼向所追求境地的结果却在于逼近的有待继续。正像一个圆的内接多边形，只是在内接多边形的边数不断增加时，多边形的边（对于圆来说的弦）才会愈益接近这边所对应的那段圆周（这个圆的一个弧）。可以设想，当圆的内接多边形的边数无限多因而其边长缩短到一个点时，圆的内接多边形和圆周即可全然重合，但言说中的共相的外延永远不可能像想象的那样小到一个点——一条没有长度可言的线段。
好在人的生命践履是非线性的，它的足迹并不落在概念设定的轨道上。尽管人的生命践履与语言同在，但这同在有如圆和圆的内接多边形的同在。圆而神的生命践履与语言相接而又不全然委落于方以智的语言，这使人对进入人的视野的对象在言所不能尽时竟有可能以意会之。
11.任何一个民族的语言，词作为其不可再小的构成单位总是数量有限的，而进入人的生命践履因而进入人的视野的事物则是未可限量的，其二者之间不存在对应关系，但语言与人的生命践履的同在要求语词意义的非可限止。从有限词汇那里引出不可穷尽的意义是通过词的有规则却没有固定程式的排列组合成为可能的，这有限与无限集于一身透露着语言的魅力和神秘。
当人指着一株河边的垂柳说“这是一棵树”时，这个进到言说中因而同时进到具体场景中的“树”与我们从词典上看到的那个“树”的词看似同一个词，但二者的意义已经有了微妙的差异。“干净”这个词在“地板打扫干净了”、“碗筷洗得真干净”、“天空干净得一丝云气都没有”、“这是尘垢世界难得的一块干净地方”……等句子中的意趣各各不同，而它们的内涵、外延也与词典中可找到的同一个词的内涵、外延并不一致。再“干净”的厨房抹布用作洗漱都是不“干净”的，灵府或心地的“干净”也决不就是屋宇的窗明几净。“干净”这个词只有一个，它的意蕴却可以因着进入诸多非重复的造句而生出数目不限的若干个。而且，即使是同一句话，比如“这里真干净”，由不同的人或同一个人在不同地点、不同时间说出来，其由“干净”形容或评说的境况不同，“干净”这个词的意指也会略有差别乃至殊异其趣。不仅如此，所有进入句子的“干净”，就其意致而言，也都无一例外地不再等同于词典中那个只是单词的“干净”。
词的义趣的新新不已，在于它在不同造句中与其他词构成的可解构的结构关系；新的造句的迭出不穷则在于言语着的人的永无休止的生命践履。这正可比拟于弈事：棋子活在棋盘上，棋盘上的棋艺活在人的对弈的实践中。对弈中的棋子的数量是早就定了的，下棋的规约一经确认便不可擅自更改，在棋子数量和下棋规约固定不变的前提下，棋艺不拘于某一畛域的拓展和升进唯有寄望于对弈者投于弈局的智慧。与弈事相仿，语词生机的盎溢在于更富神韵的句子的出现，而更富神韵的句子的发生则在于人的生命践履的不竭的创意。言语的贫乏往往缘于生命践履中本该有的创造冲动的委顿，疗救某一特定人群或时代的言语的瘠狭正当焕发蕴蓄于生命践履的精神创辟的性状。
12.约两千三百年前，中国名家人物公孙龙就已经洞晓同一个词在不同指认情境中其意蕴因指认对象而异的言说现象，也已经敏睿地意识到一个词在未进入指认活动时以“自藏”（“藏”于经验世界之外）方式在人的观念中的存在。他指出：“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏。”(20)（“坚”不只是用来形容石的坚硬，它也兼而形容其他坚硬物，这兼而形容意味着它不限于形容石，也不限于形容任何某个坚硬物，因而它可以脱开对天下任何坚硬物的形容而自己成其为自己。这个未进入天下万物或整个经验世界而处于“藏”的状态的“坚”，仅仅作为一个指示着某种抽象概念的词而存在。）由此，他断言：“物莫非指，而指非指。”(21)（为人所认识的物没有不是被名或概念指认的，用以指认物的名或概念一旦出现在对物的具体指认中而成为“与物”之指或“物指”，就不再是原来概念的那种更抽象的“指”了。）
但公孙龙不曾沿着既已拓开的思路走出更远，并未由同一语词在若干不同指认情境中可有多种不同意蕴的词法思考深入到必致涉及的句法思考。两千多年后，索绪尔把词这一基本语言符号纳入句子结构予以考察，以词在句子结构中所处的“毗连关系”（一个词与先后出现在句子中的其他词相互规定的关系）和“联想关系”（一个词与同它有某种共通点的词在联想中相比较以显现其差异的那种关系）而指示其意义，显然这样做更能确切地解释同一个词在不同的造句中何以有不同的含义。但如此的解释者是把语言视为一个“只知道自己固有的秩序”的自洽系统，始终未能把语言关联于有可能使语言系统的自洽动态化的人的生命践履。比之索绪尔，后来的从事“日常语言分析”的英美分析哲学家更关注语境，而对所谓语境的经意实际上已经是对人的生命践履的留心。然而，分析哲学家们毕竟囿于“经验”的眼界，这眼界限制了他们对与语言同在的人的生命践履作更整全、更契于其本然而应然的灵韵的考察。
13.相形之下，古名家公孙龙的“名实”之辨为我们把语言引向人的生命践履而把人的生命践履引向语言的思考提供的启发可能更大些。在称述名或概念却不局守于名或概念这一点上，公孙龙不同于索绪尔，他自始即赋予了语言以朝向语言之外的姿态；同时，在由语言探究经心于语言之外时，他也未尝像现代语言分析哲学家那样为当下的“经验”所羁束。公孙龙或以“白马”、“坚白”设譬喻理，或以“通变”、“指物”立论置辩，其祈愿无不在于“正名实”以“化天下”(22)。“正名实”是公孙龙名辩之学或其语言思考的枢纽，它让“名实”之辨承担起“化天下”的重任，遂因此而收摄天下治理于“审其名实，慎其所谓”(23)。这样的“正名实”，依司马迁的说法，乃是“控名责实”(24)，其必致标立某种形而上的理想作为准矱，以督责当下的现实。由“名”与经验世界的相系相离推绎出这可祈望的形而上境地是关联着人的生命践履的，语言与人的形而上追求的相契从这里可以获得某种富于历史感的印可。
命名的难堪在于，称呼某一个别事物所用的“名”往往与表述它所属种类之事物的共相所用的“名”是同一个。这情形，使同一个“名”在意谓上可能发生大得多的扞格。如果某事物体现了某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此事物可谓“名”、“实”相副，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上没有抵牾；如果某事物不能或不再能体现某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此物便是“名”、“实”不相副，这时，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上就大异其致了。当然，“名”、“实”的相副不相副或相副到怎样的程度，在人们的判断中不可能没有某个隐然可把握的标准，由这标准所引出的则是超越经验世界的形而上之境。公孙龙正是沿着大体如此的思路从“物”说到了“实”、从“实”说到了“位”、从“位”说到了所谓“正名实”的“正”：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”(25)（天地及其所产生的一切，都可称之为“物”。某物如果体现了这类物所具有的实质而没有偏差，可称之为“实”。这“实”——物体现其实质而没有偏差——如果完满到它应有的程度而没有亏缺，可称之为“位”。越出这位置是不当其位，处在这位置上，即叫做“正”。）显然，“位”这一经由“物以物其所物而不过”之“不过”（没有偏差）以至“实以实其所实而不旷”之“不旷”（无所亏缺）得以确拟的分际，是虚灵而不委迹于经验事物的，却也是理致信实而不可指为妄谈的。“位其所位”（没有偏差而无所亏缺地达于某种极致的分际）是“正”的标准，这标准意味着一种形而上的虚灵的真实。
14.“位”颇近于柏拉图的“理念”，然而，柏拉图论说“理念”毕竟重心落于伦理、政治及人所创制的事物上，相对而言，公孙龙以“位”厘定的绝对的“名”所指示的情境似乎更近于歌德所说的“本原现象”(Urph
nomen)。歌德曾这样示例以喻理：橡树原是可以长得很美的一种树，只是一棵真正美的橡树的产生总须有相应的外部环境的成全。如果它生长在密林中，它会因为与近旁树木争夺空气和阳光而一味向上蹿长，当它终于长成时，苗条的树干与高高在上的树冠的不成比例势必有损于它原本可以更尽致展露的那种美；如果它生长在土壤瘠薄的山坡上，它会因为养分不足而过早枯凋固然很难显现其应有之美，而如果它生长在低洼潮湿的沃土中，它又会因着毫无外在制约地横生枝杈而失却橡树的美所当有的那种盘根错节、嶙峋挺拔的丰姿。事实上，橡树尽其天性完美长成的情形是绝无仅有的，好在我们尚可从外部条件的理想状态去设想一棵在理想条件下长成的理想的橡树，这理想的橡树即是现实自然中有着种种遭际的诸多橡树的“本原”形态(26)。但不能不指出的是，歌德拟想“本原现象”是以确信自然物各有其内在“意图”或“目的”为前提的，而公孙龙从“位”说起的那种由绝对的“名”指称事物之极致情境的逻辑推绎，却并没有任何目的论的预设掺杂其中。
其实，由经验实存依其本然情状溯向“本原现象”，在橡树这里可如此，在松树或其他草木生物那里何尝不可如此，在事物的审美维度上可如此，在其他价值维度上——诸如趣真、向善及对正义、和谐等的觅求上——又何尝不可如此。维特根斯坦式的“语言分析”诚然是可以借所谓“家族相似”之说否弃同类事物的共相或实质的，但这种自缚于经验之茧的见地未必即有持论者所自信的那份说服力。的确，人在经验世界所感知的一切所谓圆形未始不可以方便地视为一个“相似”的“家族”，然而这并不足以使人对圆形的思考就此止步。当何以圆形“相似”而竟可以“家族”视之这样的问题逼向人的智慧时，心灵的触角会从经验中破茧而出以至于伸向几何学意义上的“圆”。几何学意义上的“圆”，即所谓平面上的一个动点环绕一个静点作等距离运动留下的轨迹，虽不实存于时空中，它却可视为一切经验形态的圆形的共相和实质，并因此可用来度量任何一个经验形态的圆形圆到怎样的程度。经验的圆与几何学上的圆之间那种亲切而紧张的张力，所显示的是由感性的真实通往虚灵的真实的某种可能，“家族相似”如果终于不能抹去几何学上的圆对于经验形态的圆的意义，它便正当自作诠释限度的界定而不必在形而下与形而上世界的灵趣相通处指手划脚。
三、价值形而上学得以可能的语言契机
15.与“家族相似”一类语言共在的是满足于那种“家族相似”之经验的心灵，不为“家族相似”之经验感知所囚困的心灵则不可能滞留在“家族相似”这样的语言樊篱内。当着人试图穿透“家族相似”的纱幕向可能的真际逼进一步时，一个不违拗经验却也不牵累于经验的世界便会相应于心灵之所祈而呈现。与这个可以称之“形而上”的世界到来的同时，人也在成比例地拓展着他的语言世界。“祈”或“祈望”这个语词是心灵扑向形而上世界的信使，它的出现并在新的蕴义中的持存，意味着人的心灵不为当下境遇或经验所限而朝着一个值得而可能趋近的目标的不懈跃动。
圆形的真际并不就在若干经验形态的圆形的“家族相似”处，方形的真际亦并不就在若干经验形态的方形的“家族相似”处。无规矩无以成方圆，但规、矩的依据乃是不落于形迹的几何学王国的圆和方，亦即非可实现于形而下世界或现实时空中的圆和方。同样的道理，一类事物的真际总在于这类事物的尽其完美地所是的那一度。“完满”和“尽其完满”是人之所“祈”，它指示着一种价值弃取及对如此之择取的孜孜以求。因此这真际只在人的价值祈向上，其所属境域当是价值形而上的世界；“斅（学），觉悟也”(27)，对价值形而上世界的所悟所觉构成一种形而上学，此即所谓价值形而上学。由价值形而上学回观既往，像古希腊自然哲学家那样从设定的万物的“始基”说起的形而上学，或黑格尔那样的把“实体赋予自己以自我意识”的“绝对精神”作为其至高范畴的形而上学，皆可一言以蔽之为实体形而上学。实体形而上学是以对某一绝对实体的无条件认可为前提的，而对这非明证的终极实体的设定本身即可谓为一种“客观主义”或“自然主义”的独断。与实体形而上学悬设始基或至高实体以推演一个揭秘宇宙、人间的运思体系迥异，价值形而上学植根于人生亲切处那种由衷而明证的情致；它不以先知的口吻说话，也决不相信任何天上、人间的权威有权利向人们颁布不容置疑的真理。价值形而上学只是顺遂人性之自然，分辨其“所以异于禽兽者几希”(28)的精神性状而向着趣致所至的应然作一种导引，以此启示人的自觉而使人在对其存在意义有所领悟的人生践履中更其成为人。
实体形而上学见之于语言，其最显著的特征在于以某一非同寻常的名词命名其神秘“实体”，这名词所指称的“实体”自己是自己的原由或依据，其不可界说，亦不可究诘。价值形而上学所依重的语词的词性在于形容，这被用作形容的语词往往相应于人的祈愿从其比较级进于其最高级。当人从经验中可感的圆形物那里得到“圆形”这一性状时，他以“圆”这个形容词形容其形态，他也由既已感知的圆形祈想那种比这圆形更圆些的圆形，而“更圆”的圆形又会引发其祈想比这更圆的圆形更堪称之为圆的圆形，如此“更圆”祈想的层进不止，必致使这顺其情尚的祈想指向“最圆”——圆至无以复加——的圆形，这“最圆”的圆形即是不见于经验时空的几何学王国的圆形。就语言而论，“圆”是形容词，“更圆”而又“更圆”的这个“更圆”是“圆”这一形容词的比较级，由“更圆”而又“更圆”持续而层进的祈想所指向的“最圆”是“圆”这一形容词的最高级。形容而从比较级到最高级的演述与人的欲使圆形更圆的祈想的一致，作为一个可直观的浅近例证，所表达的是语言与人的生命践履的相与相成，而这相与相成却是在价值形而上学的视域中。
16.大体说来，那些无须论证而为人类普遍认可的价值，皆有不离人的情愫因而难以界定、仅可形容的品调。诸如勤勉、勇敢、正直、善良、诚实、守信……等，其所指称均为这类价值，而指称所用语词的词性无一不是形容。只是勤勉成其为勤勉、勇敢成其为勇敢、正直成其为正直、善良成其为善良、诚实成其为诚实、守信成其为守信，并不能像圆成其为圆那样可以相对精确地量化。所以当由勤勉祈想更勤勉、由勇敢祈想更勇敢、由正直祈想更正直时，对勤勉、勇敢、正直的当有分际的把握就要比圆的当有分际（圆心到圆周每一点的距离既不多于也不少于一定的长度）的把握困难得多。勇敢稍有过分即不免显出鲁莽，勇敢稍有不及又不免显出怯懦；“更勇敢”意味着更少些鲁莽，也更少些怯懦。由“更勇敢”而更其勇敢，是鲁莽和怯懦成分的愈益减少或勇敢品质的愈益纯正，如此而祈向“最勇敢”，祈向鲁莽和怯懦的全然去除，祈向勇敢品质的至纯至正。这由“更”而“最”是由可经验的“勇敢”的层进和提升逼近形而上的理想形态的“勇敢”；“勇敢”是如此，“勤勉”、“正直”、“善良”、“诚实”、“守信”……等，亦无不如此。价值形而上学赖以由“更”而“最”的人的祈想是润泽于一种情衷的；它所斟酌的那种恰到好处的分际当然可谓之一种理境，但这是由尚情而必至的适理。
诚然，单就“勤勉”而说“勤勉”的“更”以至于“最”，或单就“勇敢”而说“勇敢”的“更”以至于“最”，这些价值各自因着人的体认、称与而缘经验以提升并终致达于祈想中的形而上之境，其思绎所趋皆顺情入理。但对于人说来，可供心灵栖居的价值形而上的世界并非只是相互独立而各自臻于至高境地的那种原子式价值观念的“共和国”。人不会为勤勉而勤勉，也不会为勇敢而勇敢。既然种种不证自明的价值由“更”而“最”的境界攀升连着生命践履中的人的祈想，那么这不胜一一罗举的价值必当一体于人的生命践履。并且，正因为如此，价值而至于形而上的话题便理当从人何以成其为人这一关涉人生意义的本始提问说起。
17.《圣经·旧约·创世纪》这样诉述“神创造天地”：“神说：‘要有光’，就有了光”；“神说：‘诸水之间要有空气，将水分为上下’，神就造出空气”；“神说：……”；……。倘对这原本只可信从未可稽考的创世神迹作一种人文读解，其所垂示于我们的则可能是别一重深意：神的意志与神的言说在创世中的一而不二所告喻的是人的意志与言说在人的生命践履中的密不可分。不过，前者的无限意志不受任何制约，也并不徘徊于这样那样的权衡或抉择；后者的意志虽祈于无限却毕竟在有限中，它不能不凭借种种可能的好恶、弃取以实现。而且，“神说”本身即是无所不能的力量，人的言说的力量则见之于这言说在人的生命践履中的内化。
我们不必由“创造天地”起于神的意志而赋予“意志”以万物之灵的意义——像叔本华那样把“意志”推定为世界的最后谜底。但对于人说来，其生命践履毕竟还须从“意志”，说起，尽管这所谓“意志”并不就是叔本华的“生存意志”或尼采的“权力意志”。全然没有意志贯注或隐在其中的人的生命践履是不可思议的；在人这里，意志也许永远会有理性相伴，而理性则终究为意志所宰制。叔本华的全部问题只在于把意志归结为万物与人类自私其私的“求生”欲望，不过，倘把“求生”视为人的意志的初始性环节，倒有可能更真切地发见人类脱胎于自然生物的脐梗。人当然也求生，但人的求生意志既然与理性形影相随，那么意志在支使理性谋划其所骛时也必当为理性所反省。动物以一次性被自然赋予的生存手段满足其单调而可以某种常数量度的生存需要；人不同于动物的地方在于，人会越出本能的局限而可能大地拓辟其生存空间，可能丰赡地扩充其生存内涵。在人这里，“生”的内涵、外延永远处在创设中，它的未完成性同时即是它的非封闭性。动物的被限定的生存手段和同样被限定的生存需要的一致，决定了其可约略比拟于人的意志的那种求生意欲的僵滞或固塞，而与这意欲的僵滞或固塞可相互说明的则是动物与同类、动物与其生存对象间信息往还——勉可类比于语言——的贫乏。人的增殖中的殊多需要同满足需要的手段的孳生与更新的相应蓄养着人的意志的灵根，也促动着人对人、人对人的生存对象的更幽微更生动的触悟和体会，而这触悟和体会恰是一个生机盎溢的语言世界得以产生和持存的契机——如此却又最好不过地印证了语言和意志的相因而相成、相成而相长。
18.人的非可最后限止其畛域的求生意志，必至于诱发人对“富”、“强”价值的致取。致“富”、致“强”的追求当然涵贯了或广或狭的私欲的冲动，但向着更高目标的“富”、“强”的努力本身也意味着对慵懒、怠惰、得过且过等当下躯体之私的克服，意味着对勤勉、坚忍、奋发不懈诸价值的肯认。“富”、“强”可使人在其生存境域中立足于一种力量感和尊严感，然而对“富”、“强”的逐求也可能更大程度地引动人的贪欲、权势欲、占有欲以至欺夺欲。“富”、“强”价值应守的分际是无从由“富”、“强”之祈向自身厘定的，为理性所反省而提醒的意志只能诉诸“公正”或“正义”以制约“富”、“强”。动物的行止无所谓“正义”，那是因为对于动物说来本无所谓“富”、 “强”；人有“强未必良，弱未必恶”的判断，却是因着人对“富”、“强”的谋求使“公正”或“正义”成为人生的又一重价值。然而“正义”所裁制的只是“富强”求取中的人的当有权利，它既不涉及人和人的自然境域的关系，也并不在权利之外对人与人、人与社会的关系多所属意。因此，人的意志在反省中也祈向对于人说来的别一种价值——“和谐”。“‘和谐’是‘富强’和‘正义’价值不能涵盖的人生另一维度上的价值，它比高卓、严肃的‘正义’显得亲切，又比有着一种力的紧张感的‘富强’来得自然。它作为一种体现于关系而见之于整合效果的价值，当然也应涵润于人与自然间的以人的对象化活动为杠杆的物质交换，但人与人的相需相顾——尤其是不无自然纽带的那种人与人之间的关系——才是这一缕价值之光分外要照亮的地方。”(29)
此外，人的意志也祈求“真”、“善”、“美”、“神圣”的价值，这一类价值主要不在于调整人与人、人与自然的关系，而在于愈益达致生命自觉的人的存在视野的开拓和人的心灵境界的陶养或润泽。“富强”、“正义”、“和谐”、“真”、“善”、“美”、“神圣”诸价值，乃是人生不同维度上可统摄种种其他价值——比如“勤勉”、“勇敢”、“公平”、“合理”、“宽和”、“平易”、“谛实”、“真切”、“高洁”、“仁爱”、“壮丽”、“秀美”、“慈悲”、“虔敬”……——的价值。倘扼其要而论，价值的断制正可谓终究在于“好”与“不好”，它植根于人的意志，赋有实践的品格。见之于语言，诸种价值则无一例外须借重形容词描摹其性态或情状。意志的祈想与形容词的词性——因其形容而有更高以至最高级——的一致，在这里以典型方式述说着语言与人的生命践履相互内化着的那种共在。这里，有必要指出：无论是“富强”、“正义”、“和谐”，还是“真”、“善”、“美”、“神圣”，这些价值都生发于人的意志的祈愿；不同的人可以对其有不同的理解和阐释，但种种不同的理解和阐释只是表明了经验中的生命局量永远不足以对人生这些元始而终极的价值作出理想中的达诂。换句话说，人所能够达诂上述人生价值的语言的发生与人依其价值取向而凭着不懈的生命践履终得成为理想境地的人是同步的，印证这同步的是人类自觉努力着、反省着的无底止的整个生命历程。
人的向着“富强”、“正义”、“和谐”、“真”、“善”、“美”、“神圣”所作的“更”而“最”的祈想，把系着人生之意义的这些价值由可体证于经验的那种情状推至形而上的虚灵之境。人们总是凭着受局限的经验设想着虚灵之真际的，显现于言说则是试图以同样受局限的语句获取对非可达诂的境地的达诂。一切有局限的疏解或阐释在通往达诂那一度的途中其限度都是有待点破或穿透的，借用德里达的话说，这亦可谓之“解构”，不过如此的“解构”终是为着一个毕竟非可解构之真际。示意这真际亦只能用语词，但这语词并不沉滞或陷落在任何一种哪怕最好的线性语言结构中。像这样对任何一种线性语言结构的脱出，用公孙龙的术语说即是所谓“离”：此“离”保证了那喻示绝对之价值意趣的“名”（称谓绝对之价值的语词）的“自藏”，由“离”而“自藏”的“名”则提撕了一个可用于“正”（裁度而矫正）经验中所信守的一切同名价值的衡准。
注释：
①海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年，第19页。
②康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1978年，第163页。
③《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第109页。
④索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1980年，第40页。
⑤同上，第142-143页。
⑥同上，第170页。
⑦同上，第169页。
⑧同上，第165页。
⑨同上，第163页。
⑩列维－斯特劳斯：《结构人类学》，引自霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1997年，第25页。
(11)德里达：《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店，2001年，第524页。
(12)同小注③，第19页。
(13)同上，第69页。
(14)同小注(11)，第68-69页。
(15)同上，第91、92页。
(16)德里达：《法律的力量》，胡继华译，见胡继华等译《〈友爱的政治学〉及其他》，吉林人民出版社，2006年，第425页。
(17)同上。
(18)同小注④，第154页。
(19)同小注④，第46页。
(20)《公孙龙子·坚白论》。
(21)《公孙龙子·指物论》。
(22)《公孙龙子·迹府》。
(23)《公孙龙子·名实论》。
(24)《史记·太史公自序》。
(25)同小注(23)。
(26)参看爱克曼辑录《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1978年，第132-133页。
(27)《说文·攴部》。
(28)《孟子·离娄下》。
(29)见拙文《人论》，《问道》第一辑，福建教育出版社，2007年，第20页。