人本位价值观念在阶级社会的虚化和异化，本文主要内容关键词为：人本论文,阶级论文,价值观念论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着人类抽象思维的不断成熟，人本观念本应得到进一步的强化；但由于人类社会阶级、国家的出现，人本观念在思维中进一步清晰化的可能性不断增长的同时，在社会现实中却出现了虚化和异化的现象，这里讲的“虚化”主要是指一定历史时期某一社会中“人”这一价值主体的虚幻化；“异化”则既包括价值主体也包括价值对象的变异。
自从人类社会分裂为阶级对抗，一种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相脱离的力量——国家就应运而生了，与此相应，占据这种统治地位的一小部份人往往打着为所有社会成员谋利益的幌子来谋自己的利益，所以，一般而言，从价值主体来看这种社会的价值本位就自然表现为“国家本位”了，而作为这个国家的大多数子民的“人”的价值和权利就虚化了。出于统治阶级的需要，该社会主导价值观的客体指向也从人的利益本身不同程度不同形态地异化成了它的对立物。当然，由于中西方历史条件的差异，其虚化和异化的程度和具体形态也就表现出各自的特殊性。
一
中国不仅是农业大国，而且是农业古国，中国上古文明就是以耒耜，耦耕和井田制三位一体为特点的农耕文明。但我国黄河流域中下游雨量并不充沛，而且降雨集中在秋季，春旱多风，这就使涝灾旱灾频仍，而像防洪治水等大工程常常需要跨地区集体行动，甚至动用全国的力量来对付，没有集体奋战，没有集中统一的指挥，是难以胜任的。在历史上，这既是中华民族团结协作，富于奉献精神形成的主要因素，也是中国整体主义价值取向得以生成稳固的自然土壤，以天、地、人“三才”理论为其立论依据的系统整体观也是这种价值取向的一种表现。从社会条件来看，中国从原始共同体过渡到国家，私产发展特别是土地私有制发展极不充分。由于中国的宗法制度起了牢固的维系作用，使得父系血缘组织以家族和宗族形态长期保存下来。《诗经》中的《周颂·载芟》的一些描写“载芟载柞，其耕泽泽，千耦其耘，徂隰徂畛”就是记载一个家族在父家长率领下集体耕作的情景，可见周人的家族共同体到西周末年还具有强大的生命力。在《孟子·滕文公上》中，孟子也谈到了古代家族共同体土地所有制的模式：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”这与《诗经·小雅·大田》里“雨我公田，遂及我私”的说法是完全一致的。这里的“公田”原先是家族共同体的共有地，后来一部分由天子直接占有，另一部分作为禄田赐给贵族。“私田”则是国家通过共同体授给农民的份地，也不能买卖或传给子孙，而是定期在共同体之间重新分配。在众多的共同体之上，天子作为“总合的统一体”的代表，正象马克思所说“表现为更高的所有者或唯一的所有者”。《诗经·小雅·北山》所说的：“溥天之下，莫非王土”正是这种财产状态在人们观念里的反映，这种共同体土地所有制的公私二重性说明了中国古代的私产发展很不充分。所以这种由氏族直接转化成的中国早期国家，基本混合在家族里，有的史学家称之为“族邦”，这更能够表现它区别于古希腊罗马城都的特征。在这种血缘家族基础上发展起来的社会结构就是以族邦为最高统治的等级结构，与其特有的经济基础相适应，个人被束缚在家族锁链中，个体意识的发展极不发达，人们缺乏对个体权利、自由、平等的体验和要求，虽然少数人萌发过这种要求，但也由于社会条件的限制难以形成气候。所以中国奴隶社会的价值本位，从价值主体方面来说，还只能是族邦本位，族邦的利益高于一切，一旦族邦被征服，就只能沦为征服者的奴隶。
从价值客体来看，其本位价值就表现为赤裸裸的权力。权力是当时社会的最高价值，人的价值、利益最终都以“权”来换算和衡量，有权就有一切，丧失权力就丧失一切，人们在社会生活中的地位、土地、财富，包括给自己服务的奴隶多少都严格对应于权力的大小，《左传》中讲“天有十日，人有十等，下所以事上……故王臣公、公臣大夫、大夫臣士，士臣皂……”当时天子对诸候、诸候对卿大夫、卿大夫对士等都具有严格的权力制约关系和天然的尊长身份。而“天子建国，诸候立家，卿置侧室，大夫有二宗，士有隶子弟，庶人、工商各有分亲，皆有等衰。”按照权力等级各安其分。这样，人们不得不崇尚权力。这种“权本位”观念和宗法相结合而世代相袭，人的地位和利益不取决个人的能力和业绩，而主要取决于他们蒙受和承嗣“祖萌”的有无与多寡。当然在统治阶级内部，上至王位的争夺，下至各国的公室和卿大夫之间，卿大夫相互之间争夺权位的斗争经常发生，因为权力本身就来自社会的利益冲突和社会管理的需要，这种争斗也进一步印证了当时人们对“权力”的崇尚和追逐。
从主客体综合来判断，中国奴隶社会的价值本位是“族邦——权力”本位。
从春秋以降的中国封建社会，其价值本位观又形成了新的形态，即“家国——道义”本位。春秋战国时期，中国已进入了铁器时代，由于铁的使用大大提高了社会生产力，奴隶社会的井田制生产关系便让位于封建地主所有制生产关系；坚兵利甲使军队的战斗力大幅度提高，从而使战争的规模空前扩大，对广大区域的直接控制成为可能，中央集权的封建制国家便代替了族邦制政治组织。随之而来的脑力劳动和体力劳动的进一步分化，国家所需要的专门管理人才和知识阶层的人数也大量增加，大批思想家及其理论思维成果在这种社会需要中成长起来，当时中国的诸子百家争鸣就是这种理论思维的表现。同时，社会统治者也越来感到仅凭赤裸裸的暴力难以维持社会秩序，巩固自己的统治，他们也需要搬出一种精神性的东西来加以强调，以紧紧抓住民众，所以在诸子百家中的儒学人文主义成为了中国封建社会治理国家的精神支柱。这种儒学人文主义集中体现了中国封建社会的价值本位，即“家国——道义”本位。
这种价值本位观相对于中国奴隶社会的“族邦——权力”本位，在表现形态上有它新的特征。
在价值主体上，取向于“家国同构”。作为集中反映中国封建社会主导价值观的儒学伦理不是直接单纯教化服从国家，而是以家庭、家族为出发点，因为中国社会长期存续的血缘氏族关系传统，加上农耕社会以一家一户为生产单位的经济特点，中国人特别对家庭、家族看重，所以儒家伦理便以家比国，即所谓的“家即小国”“国即大家”，以和谐的家庭、家族，以血缘亲情而广推天下。在家表现为“孝悌”，在国则必须“忠君报国”，整个价值体系以“忠君”为最高价值目标和“最高价值准则”，这就是所谓的“善莫大于忠”，“三纲”中的第一纲就是“君为臣纲”，其权利完全倾斜向“君国”，以至被极端化为“君要臣死，臣不得不死”。其价值取向就通过这种伦理政治化，政治伦理化体现出来，把权利归属于“家国一体”的价值主体。
从价值客体看，价值目标指向“道义”。
这里的“道义”，当然是儒家的道德原则或道德信条。儒说以“仁”为核心，以“圣贤”为理想人格，以人伦关系为出发点，以封建宗法制为基础，编造了一套系统的以“三纲”（即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲），“五常”（即仁、义、礼、智、信）和“八目”（即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下）为主要内容的伦理规范，来强化宗法统治和封建君权。在义利问题上，儒学主张“重其谊不谋其利，明其道不计其功”，也就是说道义高于功利，鼓吹安贫乐道甚至“杀身成仁，舍生取义”，以此规范人心和维护统治阶级的整体利益。经过这种道德信条的长期教化和熏陶，中国封建社会里的个人的欲望、利益、权利遭到极大的贬抑，人们耻于言“利”，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。这种价值文化中的个人只是被儒家人伦关系厘定的人，只能是朝“圣贤”人格发展的德性的人，其基本价值取向是强调个体利益对整体利益，个体意志对整体秩序即封建纲常的自觉绝对服从。人是否有价值，只能用儒家道义来衡量，一个男性为官出仕，只有服从皇帝，作为臣子才有价值；在家事亲，只有服从父亲，作为孝子时才有价值；作为女性，只有服从丈夫，作为贞节烈女时才有价值。人被确定在某一位置上。而不同位置又限定一种具体的道德义务。若有悖于这种道义，就会失去价值。所以“道义”成为了该社会的本位价值，而这种本位价值又不同于中国奴隶社会的本位价值。如果说中国奴隶社会的价值客体是赤裸裸的暴力，那么中国封建社会的价值客体——“道义”已经披上了一层温情脉脉的外衣。
这两种价值本位观在本质上又是一脉相承的。第一，不管是族邦本位还是家国本位，其利益归属主体都是国家，只不过表现出不同时期的国家形态而已，它们都是剥削阶级统治人民的工具。其利益的最终归属还是少数统治者，作为广大被统治者的“人”的利益、权利、价值已经虚幻化。所以这样的共同体马克思才称之为“虚幻的共同体”。
第二，二者都具有浓厚的宗法主义色彩。中国虽然也是一个多民族国家，但都视炎黄为祖，以这种同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构出一种特殊的宗法色彩浓厚的社会管理组织。就是进入文明国家以后，血缘家族的形式非但没有被破坏，反而得到加强，并由此形成家国一体的社会组织结构。以此为依托，这种整体主义的价值取向得到了日益强化。当然作为一种民族价值观的整体主义，在维持社会的整体性和相对一致性，使某种社会的生活方式进入良性循环的状态方面，在培养人们的社会责任感和爱国主义精神等方面，确实起过不少积极作用。但从人学的意义讲，群体主义价值观，压抑了人的主体意识的萌发，否定了个性独立的社会意义，消弥了个人追求自身正当利益，实现自己价值理想的能动性和合法性。
第三，其价值目标无论是指向“权力”还是指向“道义”都是对大多数“人”的欲望、利益、权利和价值的泯灭和异化。专制国家的“权力”和封建伦理的“道义”作为阶级社会人压迫人的社会关系的凝结，人们对它们的崇尚，说明社会的价值取向已经由人及其需要本身异化成了它的对立物——奴役人的阶级关系。
资产阶级启蒙学者卢梭从社会契约论的观点出发，认为国家权力是公民镶镀其全部“自然权利”而获得的，虽然他的这种设想带有虚构的成份，但他毕竟启示了人们，在一种合理的社会制度下权力与权利的这种渊源关系。现代权利本位论认为，权力来自于社会的权利冲突和社会管理的需要，权利是权力的基础和源泉，权利规定和界定权力运作的合理性基础、范围和限度。权力则是权利的确定和保障。但是权力本位论正好相反，认为个体的权利只能由权力来规定和施舍，权力倒成了权利的来源和基础。在中国古代的专制政体里，社会普遍崇尚权力，人们缺泛起码的“权利意识”，个人在与国家这个“虚幻共同体”的关系中，只有义务意识，人们没有获取正当利益的自由意志即权利。权力已经不是权利的确认的保障，权力成为了异己的东西，正如马克思所说：“由于共同活动不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异已的，在他们之外的权力，关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不理解，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的，不以人们的意志和行为为转移的，反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”在这里，人们的需要、利益、权利被异化成了压抑和剥夺他们需要、利益、权利而又使人们不自觉崇尚的权力。中国封建社会所崇尚的道义也是对人的本性利益和价值的消解。儒家伦理把社会大多数人的现实需要和利益都说成是违反天理的“人欲”，强制人们“存天理，灭人欲”，制定了一系列的禁条：“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿为”。这种道义，只为少数尊贵人服务，对大多数人来说，只是捆绑他们的精神绳索。这种道义，必然与人们的实际生活和自然需要相冲突，造成了道德与生活的二元对立，严重压抑了人的本性，泯灭了人的个性，牺牲了人的价值和尊严，剥夺了人作为人的基本权利。也是对人的利益和价值的异化。
综上所述，中国奴隶社会和封建社会的本位价值，无论是从价值主体来讲，还是从价值客体来讲，都是对人本位观念的扭曲和异化，当然在某个历史时期或者某个思想家那里，也提出过一些有价值的思想。如孔子“重人事”的思想，管子的“以人为本，本理国固”的论述，孟子的“民贵君轻”的民本思想等，虽然也带有某些人本观念的倾向，一是因为毕竟未成气候，都只是一些思想碎片，没有成为其基本思想，更谈不上成为社会的主导价值观念；二是因为这些论述只是把“人”作为统治者维持阶级统治的手段，不能把人看成是目的和手段的统一，所以从整体上来说，这一时期只能是人本位价值观念遭扭曲和异化的时期。
这种“家国——道义”本位价值深深地渗透到中华民族的心灵深处，甚至一直绵延到近代和现代。当然，自鸦片战争以降，随着西方资本主义用巨舰大炮打开了中国国门，西方资本主义的价值观念也曾经给中国这种传统价值本位观带来了较大的冲击和影响，从洋务运动、戊戌维新到辛亥革命乃至“五四”运动，也确实反映了中国先进知识分子价值思想上的不断演变，但也正是从鸦片战争开始，中华民族陷入了被外国资本主义蹂躏的水深火热之中，民族的救亡任务压倒一切，这不仅使对封建文化的清除不可能彻底，反而使这种“家国——道义”本位的价值观成为了民族团结对敌的精神动力。再加上中国二千多年一直沿袭的这种价值本位观已经根深蒂固，所以一直使它延续到现代。这里需要指出的是自从中国普遍接受马克思主义以后，应该说，我国的价值本位观至少从理论层面上发生了根本的变化，然而相对于西方占主导的“个体本位”观，同样是来自西方的马克思主义的“集体主义”价值观跟我国传统“群体本位”有某些相同之处。由于历史的原因，再加上我们对马克思主义理解的偏差，使得我国的“家国——道义”本位价值观即使在现今社会中仍留下了很深的痕迹。
二
进入文明社会以后的古希腊罗马奴隶制时代，由于其自然条件和历史条件的特殊性，形成了人类历史上复杂多元的价值意识。古代希腊地处欧洲南部，特别是希腊半岛，三面临海，海峡连绵，岛屿棋布，海上交通极为便利，与各地的先进文化频繁接触，所以古希腊也是社会经济文化发展水平较高的地区。进入公元前八世纪，希腊进入奴隶制社会，铁器已经代替了青铜器，在农业生产力极大提高的同时，手工业普遍发展，货币媒介出现，商品交换日益繁荣，出现了大批从事商业贸易的商人。闭塞的自然经济已经衰落，这样就彻底摧垮了以血缘关系为纽带的氏族制度，私有制进一步确立，氏族成员被分化为作为私有者的独立自主的个人，这种个人所有制的经济结构对西方价值观念的形成具有重大影响，即促进了希腊人在思想观念中将“个人与整体分离”，使得在价值主体上个人本位观念得以滋生和确立。应该说希腊城帮的奴隶民主制是这种思想的政治表现。早期的梭伦改革，就提出了用法律来保障个人私有财产的继承权问题。智者派主要代表人物普罗塔哥拉提出的“人是万物的尺度”的命题对这种个人本位观念具有很大的代表性。另一个智者派思想家高尔吉亚在《海伦赞》中表达了对人的自然本性和个人情欲的肯定。亚里士多德则提出“全面地和习惯地行使那种与每个人相适应的使人成为人的职能”[1]。伊壁鸠鲁主张个人的快乐等等，都蕴含着这种个人本位的价值取向。如果说他们都是从感性上对这种价值观念的领悟和表达，那么德谟克利特的原子论则是对这种价值观的哲学论证，德谟克利特认为，世界万物都是由相对独立的不断运动的原子构成的，“人是一个小世界”，雅典民主制下的公民，有其独立的意志人格，以自己的活动参与城邦国家这个大世界的事物，所以每个人都有追求自己利益和幸福的权利[2]。
正如古希腊的哲学中可以找到以后各种世界观的胚胎和发展过程一样，在古代希腊的价值思想中也可以找到以后西方各种价值观念的胚胎和发展过程。在价值主体取向中，不仅有鲜明的个体本位倾向，也有以城邦为本位的整体主义取向，柏拉图在《理想国》中提出的所谓“共产主义”理想，废除私有财产的主张和智慧、勇敢、节制、正义四美德的论述就表达了一种整体主义的价值取向。就是在主张个体主义取向的大多数思想家那里，也都不同程度地强调了个人利益与整体利益的统一，如古希腊道德哲学的创始人梭伦在他的诗歌中就以箴言的形式表达了个人对家庭和域邦的普遍义务的思想；又古希腊民主政治的著名领袖伯里克利也有过一段精辟的论述：“每个人在整个国家顺利前进的时候所得到的利益，比个人利益得到满足而整个国家走下坡路的时候所得到的利益要多些。一个人在私人生活中，无论怎样富裕，如果他的国家破坏了的话，也一定会牵入普遍的毁灭中，但是只要国家安全的话，个人有更多的机会从私人的不幸中恢复过来。”[3]亚里士多德在坚持个人现实主义幸福观时，也强调了个体幸福和城邦整体幸福的结合。但不管怎样，古代希腊人毕竟看到了个体存在的现实意义，肯定了个人的欲望和需要的合理性，同时把个体的人作为整个世界和价值思考的中心和基础。他们虽然提出或强调整体利益，但正像伯里克利论述的那样，只是把整体利益作为获取和保障个体利益的手段和途径。这绝然不同于中国儒家传统，个人欲望和需要在人生价值观念中没有立足之地，也不象拉美文化传统，非洲文化传统和伊斯兰文化传统等其它非西方传统把整体利益摆在绝对优先个人利益的至高无上的位置。所以古希腊人的本位价值显然是一种个人本位观，正如黑格尔所说：“在东方的黎明里，个体性消失了……在希腊我们看到真正的自由在开花。”当然这种温和的个人主义也不象西方近代功利主义、实用主义那样强调个人利益是唯一实在的利益。正因为如此，我们才称之为温和的个体主义。
从价值客体来看，古希腊人的客体指向也呈现出复杂的意向。要考察古希腊价值取向的问题，我们只能从分析当时善与恶这对伦理文化中的核心概念入手。其中善是对所有被看成作为正当行为或事物的一种肯定性评价，恶则是对不正当行为或事物的一种否定性评价。在古希腊，人们普遍以人的幸福为善，德谟克利特第一个系统地论证了人生的目的就是幸福这个命题，亚里士多德则明确地肯定了“至善就是幸福”，在西方伦理史上，不管是理性主义派还是经验主义派，都突出了以人的幸福为善的主题。只不过理性主义侧重强调理性精神对幸福的控制和指导，而经验主义侧重强调从人的感觉经验中去寻求幸福。而幸福本身就是人的各种重大需要得到较完整满足而获得的一种体验，那么凡能满足人的需要的行为或事物就为善，凡妨碍人的需要的行为或事物就为恶。在社会关系中，人的需要的满足往往是作为利益来实现的，而古希腊人以实现人的幸福为善的本质规定表明了他们的价值客体取向的功利性。所谓功利是指现实生活中能满足主体实际生活需要的利益的外在表现，既包括能满足主体生存发展需要的物质实体，也包括满足主体精神需要的名誉、荣誉、尊严等精神实体。在古代希腊，除了极少数象柏拉图这样的禁欲主义倾向以外，人们普遍主张和追求人的正当的利益和快乐。德谟克利特说得有意思：“生活而无晏饮，就好像长途跋涉而无旅店一样。”[2]亚里士多德提出人生幸福的三个条件中，就包含了“身体”和“财富”，伊壁鸠鲁的名言具有代表性，“快乐是幸福生活的开始和目的”，“快乐则是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”[2]。就连柏拉图的老师苏格拉底也认为，凡是有益的，乃是对于受到益处的人来说才是善的，也就是说善就是对人有用的、有利益的。这也体现了苏格拉底的功利取向。维护人的利益和价值也深植于古希腊普通民众的心灵之中，以致他们对践踏人权，剥夺人的利益的行为和措施本能地反感和坚决抗争。从主客体关系的整体上把握，古希腊人的价值本位可归结为“个体——功利”本位。这里我们还是有必要指出，古代希腊的功利本位与近代资产阶级思想家提出的用感性自私的利义主义人性论作为基础的纵欲主义功利体系还是有很大区别的：第一，他们既重视对物质财富的追求，又强调适当节制；第二，他们既肯定感官享受，又追求精神的安宁；第三，他们既追求个体的幸福，又宣扬整体的幸福。
这种表面上近乎完善和合理的本位价值观是不是彻底的科学的人本位观念的确立？回答当然是否定的，实事求是地讲，古希腊奴隶制社会，相对于人类史前社会，对人的利益和价值从理性层面上有一种肯定和张扬的趋势，从这个角度讲，这似乎是人类社会人本位观念的清晰形成和确立时期，但在实际生活中却又呈现出某种程度的背离和虚化。首先如前所述，国家总是阶级统治的国家，不管是城邦式国家还是中央集权式国家，不管是专制国家还是民主制国家都是统治阶级压迫剥削人民的工具。这不仅仅是政治思维的套话，事实确是如此。古希腊社会“个人——权利”本位只是在维护奴隶主城邦整体利益的同时，强调尊重保护奴隶主阶级成员和一部分平民阶层的个人利益，至于占人口多数的奴隶，根本就没有把他们当“人”看待。一位智者派代表人物斯拉斯马寇对此进行了深刻地揭露，凡国家都拿当权的政府的利益为公正的原则，由于每一政府必具有权力，所以唯一正确的结论是：强者的利益，在任何地方都是公正的。公正实即强者的利益。在最不公正的情形下，犯罪者是最幸福的人，拒不作不公正的人或受苦者，则是最为悲惨的人……其次，这种“个体——功利”本位价值虽然以合理利己主义的面目出现，在强调个人利益的同时注意到了对整体利益的顾及，但对二者的辩证关系还是缺乏理性的自觉。就客体而言，他们所追求的“幸福”、“功利”虽包含有物质与精神双层因素，但对之理解仍很朦胧，往往局限于生物性的个体感受，不可能进入到对其社会历史关系的深层把握，因而这种本位价值观在“个人——功利”的名义下把广大下层的“人”的利益虚化了、异化了。
如果说古希腊社会的价值本位观只是在“人”的旗帜下面把“人”的逻辑外延及其利益虚化和弱化，属于一种隐性异化，那么欧洲中世纪则是对人本位观念的显性异化，从价值主体到价值客体都呈现出彻底的扭曲和变异现象。从价值主体来看，一切价值的主体应该是人，但在中世纪，人（不管是个体的人或群体的人）已经不能成为自己行为的价值主体。在中世纪宗教神学那里，上帝创造了一切，上帝就是一切。既然一切存在归因于上帝，因而把人的一切，包括他的力量和贡献，也统统归之于上帝。费尔巴哈曾经说过：“为了使上帝富有，人就必须赤贫，为了使上帝成为一切，人就成了无。”奥古斯丁认为，人的一举一动都是上帝通过人去做的。人创造的一切奇迹，其实是上帝创造的。所以人在上帝面前，人是没有任何价值可言的，人的价值不在自身，而在上帝。神学家认为，一个人为上帝服务，对于证明上帝的存在有用处，他才有价值，否则就没有价值，因而人应当蔑视自己，否定自己，对上帝的存在有碍的，就应当为了神的利益而将之消灭，如塞尔维特和布鲁诺因为违背传统的教义就被宗教裁判所判处了火刑。尤其使人惊骇的是，在宗教狂热的支配下，宗教神学要求信徒对自己的生命自我否定，连奥古斯丁也为了求得在上帝之中的“复活”，虔诚地说：“希望我不再是我自己的生命。”[4]甚至使一些信徒慕求疾病，使死来得越早越好。基督教神学把“尽心尽性尽意爱上帝”规定为最高的善，“命令的总归”。当然《圣经》里面也有一些“人应该彼此相爱”、“爱人如己”之类的训戒，这是因为《圣经》把人与人之间的一切社会关系都说成是抽象的上帝儿女之间的关系，爱人就是遵从上帝的律法，有爱人之心才能与上帝合一，人们是为了爱上帝而爱人的。在《马太福音》第五章甚至还专辟爱仇敌一节，借基督之口说：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强迫你走一里路，你就同他走二里路”。“要爱你的仇敌，为那强迫你的人祈祷”。与其说这是一种宗教道德训戒，还不如说这是欧洲封建社会阶级压迫关系的真实反映和虚伪掩饰。所以有的学者认为，欧洲中世纪的价值本位（应该说是价值主体本位）是一种群体本位，从维护封建地主和僧侣贵族的群体利益来说，也是有一定道理的，但按这种说法，这种主体本位价值只是对“人”这一主体的虚化或隐性异化（因为封建贵族群体也是人）。笔者认为欧洲中世纪的价值主体，应该说从内容到形式都彻底异化更确切一些，主体已经从“人”异化成人的创造物——“神”。恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式”，“最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性，都转移到一个可能的神身上，而这个神本身又是抽象的人的反映。”[5]反过来人们又让这种至上神来压迫人，禁锢人，奴役人，实际上，人已经没有了自己的自由意志，更谈不上欲望和利益。人们行为的最高准则就是上帝的意志和神圣的法规。
从价值客体指向来看，人们行为追求的已经不是人自己的欲望和利益，而是宗教教义中宣扬的那些内容，人们以基督教教义作为人们价值评价的最高标准和唯一标准，换句话说，基督教成为了人们行为指向的价值客体。基督教义从“上帝创世论”和“原罪论”两个基本宗教思想出发，把爱上帝作为最高的价值取向，把爱、信，从三主德作为教义的核心和基本纲领，认为人类本来有罪，只有爱上帝，虔诚信仰和服从上帝，遵从上帝的诫命，才可能得到赦免，进入天国。人在尘世的最高追求就是向上帝赎罪，赎罪的一个重要内容就是禁欲，就要禁绝作为人的自然本性的情欲，因为神学家认为，人的罪孽是从有情欲的肉体那里来的，情欲是最大的恶。同时《圣经》认为，爱上帝与爱尘世也是对立的，要是爱父母，爱妻室儿女，就不能一心爱上帝了。人也不要爱自己的肉体，要用灵魂战胜肉体，舍弃肉体的欲望，追求来世，实现灵魂的永生。这就是要以神性战胜人性，以神道排斥人道，力求使人变成扼杀自己一切正常的欲望和个性发展的僵尸。这样作为“绝对真理”的建立在禁欲主义和蒙昧主义基础上的基督教教义就转化成了教徒和世人的道经信念和价值追求，在这里人的本性泯灭了，人的欲望被消解了，人的权利被剥夺了，人的价值被异化了。这种“神（虚拟人类）——教义”本位价值是对人本观念的彻头彻尾的反动，从古希腊哲学到欧洲中世纪神学，对人的地位和意义的认识不是前进了，而是倒退了。
从14世纪下半叶开始，西欧的封建主义生产方式开始形成，开始进入了由封建社会向资本主义社会过渡的历史转折时期。与此相适应，逐渐产生了一种与封建宗教神学价值观根本对立的新的价值观，这就是文艺复兴时期的人文主义价值观。他们针对中世纪神学对人的地位、欲望和价值的贬抑，主张以人为本、人性、人道、人律代替神本、神性、神道、神律，高扬人的价值和尊严，强调人的世俗生活和世俗享乐的必要性和正当性。他们的格言是：“我是人，人的一切特性，我无所不有”。人本主义一词就是在这个时期出现的，这主要是作为价值本位观意义上来使用的，而不是后来本体论意义上的一种偏狭的哲学体系。从价值主体看，人文主义就是把每一个个体的人（当然有时也指个体的人组成的“类”，但从他们追求的客体指向来看，主要是指个体的人）作为价值本位，莎士比亚在他的名著《哈姆雷特》中热情奔放地写道：“人是多么了不起的一件作品！理想是多么高贵！力量是多么无穷，仪表和举止是多么端正，多么出色……宇宙的精华，万物的灵长！”[6]同时他们强调摆脱一切束缚，实现个人自由，个性解放，主张以人为衡量一切事物的标准。从价值客体来看，他们把满足人的享乐的欲望和需要作为人的价值目标。托玛斯·莫尔在《乌托邦》一文中指出，一个人像禁欲主义者那样由于限制饮食而损害健康，弃绝自然的种种温存，就是“完全丧失了理智，对自己极端残忍，对自然十分忘恩负义”。他们用积累个人财富，创造个人幸福，这一功利至上的价值原则来代替宗教神学教义至上的禁欲主义原则。值得一提的是，他们在客体取向中，不仅追求个人的功利，而且提到了人的才能的发展。布克哈特说：“十五世纪特别是一个多才多艺的人的世纪。”[7]恩格斯也说，文艺复兴是一个“需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情、性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”。[5]这对当时的人文主义者来说是一个具有远见的天才思想。当然从整体上来说，这一时期的价值本位观还只能是对古希腊个人——功利本位的继承和复兴。这种人本位观念在经历了漫长的中世纪的沉寂和扭曲以后又重新复苏，这是人类在自我认识，自我发展中的一种螺旋式前进。人文主义者所谓“对人的发现”“对人的重视”，严格说来还只是对这个否定之否定周期的一种“回复”而已，当然这是在更高阶段上的一种“回复”。如果说古希腊罗马时期的人本观念只是着重强调人对自然万物的优越性、中心性和目的性，那么文艺复兴时的人本精神则以向在神的名义宰制下的教会争取人的权利、地位、尊严为要旨，把对人的认识和论证提升到了人的主体性的高度。
也正因为这种“个体——功利”本位观念是建立在自然主义人性论的基础上，他们把人的本质归结为人的自然本性或理性（在有的哲学家那里，符合理性也就是顺从人的自然意向）。也由于人文主义者的阶级局限和历史局限，很容易把这种“个体——功利”本位推向利己主义和“金钱拜物教”的极端，人本位马上又走向它的对立面——物本位，近现代西方社会的历史正好证明了这一点。
继文艺复兴运动以后，欧洲各国的资产阶级思想家把个人本位观念推展到了极致，这是欧洲资产阶级革命的产物，在英国更具有代表性和典型性。近代唯物主义始祖培根从感性主义人性论出发，提出社会共同利益只是“肖像”，个人利益才是“模型”，他告诫人们“留心不要在画肖像时，打破模型”。意思非常明确，个人利益是根本的，共同利益只不过是抽象附带的。霍布斯公开鼓吹“人对人象狼”，人的本性是极端利己的。霍布斯的描述正是在英国资本原始积累时期尔虞我诈、你死我活的社会竞争中人们价值观念的生动写照。稍后的功利主义思想家边沁在表述他的利已主义思想时讲得非常明白：只有个人利益才是唯一现实的利益，社会利益不过是组成社会的所有单个成员的利益的总和。穆勒补充说：“大多数的好行为不是要利益世界，不过要利益个人……”当然他们也提出过“求最大多数人的最大幸福”的价值口号，但只要看一下他们的论证就清楚了：“求最大多数人的最大幸福之所以是最高的道德原则，因为这样做也就使个人利益得到最大的满足。”[8]这样表面上相互矛盾的命题就统一到它们的实质上了，这就是利已主义。到现代西方叔本华的唯意志论，萨特的存在主义，虽然表现形态各异，但都把“自我”作为世界的本体和价值思考的中心，在极端利已这一点上是共通的而且是变本加历的。权力意志论者尼采的话更具有攻击性：不择手段地去满足人的征服欲是人生最高的价值目标，他说：“剥削人吧！虐待人吧！要以此逼得人们走投无路，山穷水尽，要煸动人跟人作对，民族跟民族作对，而且要永远这样做。只有用这种方法才能点起精力的火焰，爆发出天才的光芒，发挥出发野的意志……”[9]在尼采那里，个人特别是“强人”与他人，与社会是绝然对立的。这种个人本位观念把个人肆意放大，置他人和社会利益于不顾，这对社会的存在和前进，对人的利益和发展都是一种破坏和损毁。
从人们的价值客体指向来讲，资本主义社会功利本位观经过几个世纪的实践与推广，人们自觉不自觉地将之普遍运用到价值生活中，后来这种功利本位观经霍布斯、洛克、休谟、爱尔维修等人的理论论证和梳理，到边沁与密尔（穆勒）那里就形成了功利主义价值思想体系。他们的不少经典性言论成为了近现代西方人价值生活中的格言，如霍布斯讲的“利益就是道德的基础，利已就是行为的命令”，爱尔维修讲：“利益是我们的唯一推动力”，“如果说自然世界服从运动规律，那么精神世界不折不扣地服从利益规律，就像河水不会倒流，人也不会逆着自己的利益这股激流前进”[10]。19世纪末出现的实用主义，又以强调行为的意义和效果的独特方式对功利主义观点作了新的概括和论证。功利主义和实用主义对人的欲望利益的肯定，无疑针对封建宗教神学的禁欲主义统治，对人本位观念的贯彻有其积极作用，能使社会成员意识到自身的利益要求，因而在市场经济条件下激发起每个人内在潜能的发挥。但过分强调一端，势必造成社会发展的片面性和局限性：一是出现文化短视，在认知取向上只肯定现在，片面注重眼前利益，而轻视长远利益，表现为反理想主义的特征；二是容易导致拜金主义和享乐主义，使人格受到扭曲。在社会生活中、功利通常可以用财富来替换和衡量，实用也是为了得到某种功利目的。对有用、功利的关注自然变成了对金钱的追求。能否带来金钱，不仅是衡量事和行为的有用性标准，也成了衡量人的价值的标准。一个人所拥有的金钱和财富，成了他能否获得社会承认和社会尊重的基础。这样，对人及其利益的推崇变成了对金钱的崇拜。在拜金主义者那里，生活的目的就是为了赚钱，除了发财，不知道还有别的幸福，甚至发财的无止境的欲望本身就排斥了幸福，金钱获得了一种凌驾于人并支配人、奴役人的性质。与此相联系，有的人把幸福范畴等同于物质生活的享受，尤其是感官欲望的满足，把吃喝玩乐作为人生唯一目标。这正是近现代西方社会发展的逻辑走向。马克思讲过抽象的享受欲要求有一个包含一切享受可能性的对象，货币在它作为财富的物质代表的规定上，使抽象的享受欲得以实现。享乐主义和拜金主义一脉相承，使人格扭曲和异化了。
综上观之，主体上绝对个人主义的取向同客体取向上功利主义的联姻就必然导致拜金主义和享乐主义，资本主义早期的“个体——功利”本位观念，从肯定和张扬人的地位、利益和价值出发，又走到了人本位观念的对立面——金钱本位，出现了又一次悲惨的异化。