从“王蒙现象”谈到文化价值的建构，本文主要内容关键词为：王蒙论文,现象论文,价值论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王蒙又一次成了舆论关注的焦点与文化界谈论的中心。据说时下有人将他与王朔并列叫作什么“二王现象”，并正在撰写分析文章。本文因主要只谈王蒙，故不妨称为“王蒙现象”。所谓“王蒙现象”是说近年来被归于“王蒙”名下的一系列文本及它所引发的文化学术的公开的或不公开的反映，已经成为一个引人注目的社会文化现象。
不过，这次把王蒙“隆重推出”的不是他的小说作品，而是他的一系列随感、短论、文化时评、文艺评论，其中以《躲避崇高》（载《读书》1993年第1期，以下简称《躲避》）和《人文精神问题偶感》（载《东方》1994年第5期，以下简称《偶感》）为最有代表性。
王蒙的两篇文章尽管侧重不同，但其基本主旨则一，这一主旨涉及对市场经济、文化艺术的市场化、大众文化、平民文化、文化价值的重建以及人文精神讨论等九十年代社会文化现象及理论热点的基本评价。在《躲避》一文中，王蒙对以王朔为代表的所谓“痞子文化”采取了基本肯定的态度。在他看来，躲避崇高的现象（即所谓文化的平民化）具有解构极左政治路线与文化专制主义的作用。王蒙承认，亵渎神圣、玩文学的确是“痞子文学”常用的一招，但他指出，“首先是生活亵渎了神圣”，是极左的政治亵渎了神圣，亵渎了崇高、真诚、主义、人的纯洁的感情以至于人的生命，“是他先残酷地‘玩’了起来，其次才有王朔。”王蒙认为，王朔笔下的那些“玩主”所撕毁的就是这种政治化、非人道化的伪崇高假崇高。
如果说王蒙的观点到此打住，我想他最多也就是惹恼一些所谓的“左派”，在精英知识分子的群体中是不会招致多少反感的。我相信，只要不是脑子有毛病，不会为这种伪崇高、假崇高辩护。问题就在于王蒙常常把对于政治文化所人为制造的假崇高与时下人文知识分子所讨论的人文精神、终极价值搁在一块儿讽刺、挖苦、调侃，把高度一元化的政治体制、文化体制与相对地超越于政治的文化价值、人文精神统统纳入笔下加以冷嘲热讽。这就使得人文精神的维护者们也终于义愤填膺起来。比如在《偶感》一文的开篇，王蒙就写道：“‘五四’以来，我们的作家虽然屡有可怕的分歧与斗争，但在几个基本点上其实常常是一致的。他们中有许多人有一种救国救民教育读者的责任感，或启蒙，或疗救，或团结人民鼓舞人民打击敌人声讨敌人，或歌颂光明，或暴露黑暗，或呼唤英雄，或鞭打丑类……他们实际上确认自己的知识、审美品质、道德力量、精神境界，更不要说政治的自觉了，是高于一般读者的。他们的任务他们的使命是把读者也提到推到煽动到说服到同样的高境界中来。”显然，不管王蒙的主观意图如何，他把五四以来的文化启蒙与极左路线的文艺政策一股脑儿全纳入了他的辛辣的文字中进行了讥讽，这就难免会使人想到他不但在否定着极左路线，而且也在调侃着人文精神，在为玩文学、玩人生以至于玩世辩护，而这是许多知识分子所难以接受甚至决不答应的。其实，王蒙作为一个深受极左路线坑害的“右派”，他的政治情结决定了他不但远远难以作到玩文学玩人生，而且他对王朔的肯定也不是无限的没有保留的。如他说王朔的作品是“微言小义，入木三厘”，说他在倒掉脏水的同时，连孩子也一起倒掉了（《躲避》）。不过很显然，王蒙对于王朔的欣赏要远远超过对他的微议。
迄今为止，《偶感》一文最能代表王蒙对人文精神问题的见解。他首先向所谓人文精神的“失落”说展开质问：中国有所谓人文精神可供“失落”吗？他的回答是否定的。在他看来，人文精神首先应该是对人的关注，而对人的关注首先又是（相当唯物主义的）改善人的物质生活条件。遗憾的是无论是中国的传统文化（由此王蒙还将得罪一大批知识分子）还是极左政治都是把物质精神分为两撅，或重义轻利存天理灭人欲，或勒紧腰带干革命宁要社会主义的草不要资本主义的苗，这首先就是对于人文精神的大大的违反。尤其不能容忍的是，有些人竟然把人文精神的所谓失落归罪于市场经济，似乎计划经济那套东西倒是人文得很精神得很。对此，王蒙的批判可谓痛快淋漓：“与其说是市场经济使私欲膨胀，不如说是市场经济条件下人们的私欲更加公开化，更加看得见摸得着了。我们的目标不是建立一个人人大公无私的‘君子国’，而是建立一个人人靠正直的劳动与奋斗获得发展的机会的更加公平也更加有章可循的社会。这个目标只能在市场经济条件下达到，达到了这样的目标也才更加容易寻找人文精神。”计划经济装得相当人文，把人的精神人为地提到了一个可笑的高度，而实际上是既不人文而且精神过了头。无论是中国的还是世界上其他国家的事实都表明，“计划经济的悲剧恰恰在于它的伪人文精神，它的实质上唯意志论唯精神论的无效性。”相比之下，承认人的私欲人的盲目性甚至人的罪恶的市场经济倒是更人文些，它“比较符合经济生活自身的规律，也就是说比较符合人的实际的行为动机与行为制约。因此是市场而不是计划更承认人的作用，人的主动性。市场经济的假定前提恰恰是承认人的平庸和趋利避害。尽管这种承认也许令理想主义的文人沮丧。”当然市场经济也不能保证就很人文，但它是人文精神的必要条件。可以说，有了市场经济，不一定就有人文精神；但是，没有市场经济，则一定不会有什么人文精神。故尔中国的人文精神不是在什么市场经济的大潮冲击下失落的，也不是在什么大众文化、通俗文艺的冲击下失落的，而是本来就不曾有何来失落？所以只有寻找探讨而不是什么失落。“失落”云者，纯系子虚乌有。可见虽然王蒙对文化市场化、商业化也表现出一种双重的态度，一方面认为文化的市场化有力地摧毁了政治化、意识形态化、计划体制化的文化格局，同时也指出文化市场化的潜在危险。不过总的说来，前者构成了王蒙文化价值取向的主导方面。这种倾向可以大致视为是八十年代精英知识分子的政治选择与文化意识的延续。
二
王蒙的这两篇文章及其他一些相关的评论、随感在许多精英知识分子中引起了不小的反响。其中最有代表性的当推王彬彬发表于《文艺争鸣》（1994年第6期）上的《过于聪明的中国知识分子》一文（以下简称《聪明》）。此文主要针对的是王蒙的《躲避》，同时也连带提到了萧乾的《给青年朋友们》，而它的实质则是在抨击一种做人与处世的方式。这种处世方式就是所谓的“聪明”。关于“聪明”，《聪明》解释说：“这里的聪明，是指一种做人之道，一种生存策略，一种活命智慧，一种处世技术，是指‘世事洞明皆学问，人情炼达即文章’，是指一种形而下的立身手段。”说得更具体些，就是懂得如何保护自己重生轻义无可无不可，就是“识事务者为俊杰”。据说，在中国有不少此类聪明过人的作家。“这些人，为文为人，都那样善于把握分寸；一举手一投足，都那样恰到好处，他们知道什么时候该前进，什么时候应后退；什么时候发言，什么时候沉默，……”。作者还把这种聪明智慧追根溯源至于中国古代的文化（据说儒道两家无不如此）中的保命哲学、滑头哲学（然而据曾镇南先生的论证，这是对中国文化的误读。）对于《聪明》一文我不想作过多的评价，但有一点我以为是要着重指出的，这就是，《聪明》的作者引述了“友人”的话说：王蒙对王朔的肯定，其实就是对王蒙自己的肯定，王蒙与王朔之间，有许多内在或外在的相似之处，并认为“这种看法确乎有道理”。他特别提到了《躲避》中的下面一段话：“他（指王朔）不像有多少学问，但智商满高，十分机智，而又适当搂着——不往枪口上碰。……”《聪明》断言，这段话“移到王蒙自己身上，也几乎是合适的，《躲避崇高》一文中，王蒙对王朔的不少评析，都大体可用于王蒙自身。在王蒙与王朔的小说之间，的确可以找出不少相同、相通、相近、相似之处，那种机智，那种调侃，那种油滑，那种极度膨胀的叙事话语……都是两者共有的。”而本人窃以为此论大大的不确。
我不否定王蒙与王朔存在某些相似之处，但是王蒙的那种深入骨髓的清算极左路线的精英意识却是王朔所没有的。作为深受极左路线危害，信奉民主、自由、人道主义等政治选择与文化价值的知识分子，王蒙的政治情结一直挥之不去、欲罢不能，他始终不忘对三十年极左路线的清算。而在他看来，当前由市场经济所引发的市民文化、大众文化、平民文化思潮的涌起，是解构极左的政治文化的有力的、也是最为现实的武器。因此，对市民文化、大众文化、平民文化的拥护，对文化的市场化、商品化的认同，在他是一种特殊的策略（更何况这种拥护认同都还是有保留的有条件的）。如果说在王朔，调侃政治嘲弄官方意识形态的的确确是一种轻松的游戏，用不着认真（就象调侃人生调侃理想调侃自我一样用不着认真）的话，那么，对于王蒙，调侃政治就是一场战斗，一场特殊的战斗。在表面的不在乎嘻皮笑脸喜笑怒骂满不正经后面，恰好是骨子里的认真较劲毫不放松（不信的话请读读《偶感》的结尾）。王蒙在许多文章中都一再提醒人们：中国有太多的“阶级仇”、“血泪帐”，太多的在“大写的人”伪装下对民主、自由、人的尊严甚至人的生命的戕杀摧残，他指出，在中国，“与人有关的许多说法，诸如人道主义、人性论与人情味，常常被视为假仁假义的糊涂与混帐，乃至视为敌方瓦解我方斗志的精神武器。”他一再提醒我们中国历史上的这种种事实，正好表明他对人的价值、尊严的关注与执着，而有了这种关注与执着横梗心中，他又如何能够做到对一切都满不在乎无可无不可呢？不理解这一点，就不能真正读懂王蒙。其实王彬彬的文章至少有相当部分正是基于对王蒙的误读。正因为这样，我坚持认为，王蒙至今仍是精英群体的一员骁将，他远远不能作到玩世混世。一切都不在乎无可无不可嬉皮士式的洒脱离王蒙可谓远矣。如果说玩文学玩世游戏人生是一个贬义词的话，那么把它用于王蒙是不公正的；而如果这些都是褒义词，那么把它们献给王蒙实在是对他的“抬举”。王蒙难当此“美名”。
三
然而王蒙的被误读并非没有他自身的原因。正如前面所指出的，王蒙的确未曾、可能也没想在政治文化与人文精神之间、在伪崇高与真崇高之间作出清晰的区别。王蒙这样作，不是（至少不全是）因为他是一个作家，一个俏皮的爱开玩笑爱逗人玩的作家，不是一个擅长于理性的分析的学者或哲学家，而是因为他感到（也许在理论上并不十分清晰和自觉）文化上的一元主义、整体主义、中心主义与政治上的极权主义、专制主义甚至法西斯主义常常是纠缠在一起的。所以，他之既得罪左派又见弃于终极价值的倡导者人文精神的守护者，他所面临的两面不讨好的命运（正统左派认为他是痞子文化的同流，在阅读他那充满机智幽默、冷嘲热讽的文字时，他们心里肯定不是滋味，但又无可奈何；而部分坚守人文精神、悲壮地抵抗“痞子文化”的精英知识分子，只见到王蒙在提倡文化的平民化、市场化、多元化，调侃人文精神，于是就断言他已完全背离精英知识分子，成为反精英的痞子文化的同流）又不完全是由于别人对他的误读。这里所涉及的已不只是政治选择的问题，而且也关涉政治建构与文化建构的关系问题，或者也可以这样提问：文化上的整体主义、中心化倾向以及由此必然带来的绝对化与排他性，是否必然导致政治上的极权主义、专制主义？文化上的相对主义、多元主义在走向极端的时候是否会必然导致虚无主义，导致无选择的、无原则的宽容？这是一个文化哲学层面上的问题，也是当代中国价值重建所面临的一个基本问题。王蒙与时下诸多呼唤人文精神的知识分子的分歧，就在这些问题上。撇开双方都难免的情绪化文字不说，客观地看，王蒙决非与人文精神论者无丝毫共同之处不共戴天势不两立。他的许多观点甚至还是相当辩证的，如不媚俗也不媚雅既不能不要物质但也不要完全物质化，他并不全然反对理想主义，他虽然为大众文化辩护，但同时也反对媚俗；他肯定人的物质欲求，却并不完全排斥精神价值。对所谓“痞子文学”务实心态崇高英雄主义平民意识商品化消费化理想主义等等等等，王蒙都有不少可谓辩证得很的观点，这种各打二十大板的“公平”在《沪上思絮录》（《上海文学》1995年第1期）中简直是俯拾即是。即使是对市场经济，王蒙也没有把它神化。但是同样不容置疑的是，尽管王蒙并不否定时下人文精神论者的许多价值取向，更不用说具体观点，但他更为关注的无疑是提醒人们警惕以人文精神为幌子搞新的文化专制主义，或文化蒙昧主义。这除了他的政治情结在起作用以外，还在于他认为即使是一种很崇高很伟大很振奋人心鼓舞人心的文化价值，也不应当成为一元的排他的绝对的唯我独尊的中心，他尤其对人文精神论者的口头禅“终极价值”很不感冒很不恭敬，认为它已经被“人云亦云地用得滥俗透了”，还调侃道：“想象力、文化积蓄与思想深度远远与‘终极’无缘的朋友，最好还是先来一点现实，过几年再去终极吧。”（《偶感》）在他看来，这种中心迷恋终极情结潜藏着演变为文化和政治上的专制主义的危险。这种危险一旦与他记忆深处的伪崇高伪人文精神伪壮烈联系起来，就更显得无比可怕。对他来说，文化上的一元主义与政治上的专制主义简直就是孪生姐妹，所以他在抨击嘲讽作为政治文化的高大全假大空雄心壮志冲云天历史的主人大写的人的时候，总是要把人文精神者奉若神明的终极价值、超越精神也连带上挖苦几句，令后者大为恼火（王蒙在《我的处世哲学》）中所列的11条原则集中了他的怀疑精神、多元取向和相对主义，详见《东方》1994年第6期）。
这正是他们之间的区别。从《读书》杂志上连载的那组“人文精神寻思录”中，可以发现，在人文精神的“寻思者”当中（他们中间亦有分歧，但限于篇幅，本文不论），即使不是绝对没有、至少也极少有人会拥护或怀念王蒙所抨击嘲讽的那种政治与文化的专制主义、那种伪崇高伪人文精神伪理想主义伪英雄主义；但是他们更倾向于认为，文化与政治、学统与道统、政统是可以而且应当分开的，人文精神是一种纯而又纯的、形而上的终极关怀终极价值终极目的，是绝对超实用超功利的价值理性；而政治只不过是形而下的急功近利的只关注现实现世的实用理性工具理性，人文精神之所以在近代失落了、被遮蔽了，就是因为工具理性压倒了价值理性、救亡压倒了启蒙，而要拯救人文精神就是要从工具理性超越到价值理性、从现象界之“小我”超越到本体界之“大我”。他们或是倡导纯正学统坚守“岗位”，反对道、学、政三统的纠缠不清；或是干脆认为人文精神就是宗教心是绝对律令，是杀身以成仁的殉道精神，是苏格拉底和陀思妥耶夫斯基，而不是富强心救亡心不是现世幸福日常生活，其中之极端者甚至于断言人文精神的重建与其说是回到“岗位”，不如说是回到“天国”（令人不解的是，据大家分析，中国文化中本无所谓“天国”又何以谈得上“回到”）。可见人文精神论者不但没有王蒙的那种强烈的政治情结，而且恰好要消解这种政治情结，他们有的是反政治情结。在这样的逻辑前提上，至少他们自己认为，文化上的中心、终极并不等于政治上的一元与专制，此其一；其二，王蒙更为关注的是文化上的中心演变为政治上的专制的危险性，在他看来，即使在文化价值的建构上，也必须强调人文精神的多元多层多面性，不能定于一尊，不能绝对化神圣化。不管是精神的追求还是物质的享受，是道德的关怀还是情欲的满足（甚至同性恋）都属于人文精神，都不能走向绝对和排他，痞子也需要同情与理解，把痞子一棍子打死也太缺乏人文精神。用他自己的话说：“不要企图人为地为人文精神奠定唯一的衡量标尺”；“不要企图在人文精神与非人文精神中间划出明确无疑的界限”。而人文精神论者更为担心的则是文化上的绝对多元化与相对主义、市场化与商品化会导致价值的沦丧、意义的消解，导致虚无主义拜金主义消费至上玩世不恭。在他们看来，中国人文精神有两大失落也有两大“克星”，一失落于近代的政治功利主义，二失落于当今的经济功利主义，也即是消费主义、商业文化。在他们看来，市场功利主义与政治功利主义一样，都是工具理性，都不是人文精神，商业社会总的说来是对人文精神的消蚀。这与王蒙把市场经济当成人文精神的起点显然取道迥异。
四
人类思维所面临的一个基本困境就是：人类只有设定认识与价值方面的一些基本点（阿基米德点），以作为真知与至善，才能确保其认识活动与实践活动不至完全坠入相对主义与虚无主义，由此就有了思想史哲学史上的本质主义、理性主义、基础主义，乃至终极关怀之类；但同时，认识与实践活动中的这个中心点又有可能发展为排他的、一元的、专制的话语霸权，从而走向真知与真善的反面，于是不断地就有一些怀疑论者出来解构这中心，质疑这中心，提倡多元、相对，于是怀疑论、相对主义、解构主义开始登台亮相。然而当这种怀疑论的、解构的思潮走向极致的时候，又会导致极端的相对主义乃至虚无主义，从而使得一切知识与价值的建构全部面临消解的危险。这时又会有人出来再次强调相对主义的效能。中西思想上都充满了这种本质主义与反本质主义、理性主义与非理性主义、基础主义与反基础主义、绝对主义与相对主义的对抗与消长。我以为当前中国学术文化界人文精神论者与王蒙的分歧在一定的意义上（这一限定很重要，它表示这里的划分只是就双方的主导倾向而言）也可视作这两种文化价值取向的分歧。然而这两种思潮在当今的中国文化界同时上场且势均力敌之状，却也是一个极有意思的现象。对此，需要作些语境分析。
我以为，文化界多元相对取向与中心一元取向的并存与均势，起于这样一个基本的事实：历史上遗留下来的政治化的文化专制主义与由社会转型所引发的文化价值的失范（这种失范涉及思维与实践、道德与认知、个体与群体等方方面面）同时存在于当今中国，知识分子在价值选择上的分歧大多起于对这种矛盾的文化状况的不同回应方式。这种不同的回应方式是九十年代人文知识分子精英群体分化的基本标志。
对于象王蒙这样的深受文化专制主义之苦的知识分子而言，之所以拒绝对于大写的人、崇高的人、文化的整合、中心、理性、终极真理的诉求，有两大原因：一是这种诉求在中国这样的从来缺少人道主义的国度，是过于奢侈与陌生的“云端空论”，他一再提到：“在我们的国土上，仇恨，即样板戏里所高唱的‘血泪帐’是太多了”，“我们曾经认为，我们需要的是斗争精神而不是人文精神、牺牲精神、为了群体而无条件的抑制个体的利他精神而不是人文精神。”他要我们面对现实关心当前而不是奢谈人文精神终极关怀；二是这种诉求除了是空论外还十分有害，它总是唤起他心灵深处的可怕回忆，使得他无法不把文化的中心化与一元化的政治专制主义联系起来，把理性主义、理想主义与斗争精神一不怕苦、二不怕死联系起来。强烈的警惕心理象幽灵一样时时出现在他的文章中。在《苏联文学的光明梦》（《读书》1993年第4期）中，王蒙以苏联文学为例指出：对光明、以大写的人崇高的人完美的人历史的主人宇宙的主人等疯狂盲目的迷恋，会派生出实际也已经派生出两个可怕的结果：1、在认识论上导致独断排他极端和专制，成为真实与真理的敌人；2、对于光明崇高完美的追求异化为对特定的政党及领袖人物的忠诚。王蒙的这种恐惧不仅得到了他的政治情结的强化，而且也并非全然没有学理上的依据。海耶克在他的一系列极其睿智的著作中就一再表明：人类对于理性、整体、中心等的迷恋、神化与极权化的计划模式的社会政治建制有着深刻的联系。前者常常就是后者的学理依据。这已经为世界上（包括中国）众多的事实所证明（参见海耶克《通向奴役之路》、《致命的诱惑》等书）。实际上，对于人的本质的理解（如人是全知的还是无知的、人的理性能力是有限的还是无限的、人能否建构出一种完美无缺的社会等）是任何政治设计政治理论的基础与前提（王蒙对计划经济、对人的自大狂妄盲目乐观的批判以及对市场经济与人的弱点私欲平庸之关系的分析，都使人想起海耶克，当然我决无意于妄加猜测他们之间的“影响”关系）。我觉得这至少应当成为解读王蒙的一种方法一种角度。阅读视角的这一转换兴许能读出王蒙文章中一些未被关注而又真正深刻的东西。
人文精神论者的终极超越诉求是对当前文化语境的另一种回应，它显然更为关注历史上的政治实用主义与当今的经济实用主义所引发的价值虚无主义与极端相对主义，是文化价值的失范。这样看的话，人文精神论者的终极诉求与超越意向就不再是云端的空论。它同样产生于对中国自近代以来的文化状况的诊断（这种诊断至少不完全是误诊），他们对当代文化价值的失范、对掩盖于相对主义多元取向之下的虚无主义的感受我以为还是相当准确的。这里，我们又回到了前面提出的两难：一方面，没有一种价值的中心又如何能克服极度膨胀的相对主义与虚无主义？消除价值与意义的危机？相对主义与多元取向的确可以有效地防范专制，但它如果缺少另一种力量的制衡又可能走向滑头哲学玩世主义，这虽为王蒙所不取，但也没有引起王蒙的警惕；另一方面，对于文化价值中心的设定又必须是开放的宽容的而不能是封闭的排他的，否则就会走向真理与价值的反面、民主与自由的反面，成为文化专制主义（此外，对于文化的实用化的强烈拒斥以及对超实用的文化价值的诉求还可能导致〔至少是在客观上〕忽视文化的专制主义的实实在在的威力而使这种诉求成为一厢情愿的幻想，使所谓的终极关怀始终流于不触及真正的现实问题甚至回避问题的空谈。而对世俗化市场的批判如果不与对一体化的计划模式的清理同时进行，就有可能把这种批判不自觉地引入对于原先的“光明梦”的留恋，给人一种人文精神失落于市场经济的错觉。）
因而我以为，克服当前文化价值建构中的上述悖论，关键在于处理好多元与中心、相对与绝对、世俗与神圣、物质与精神、整合与开放等不同诉求之间的关系，这将是中国文化乃至世界文化价值建构的一个核心课题，同时也是一个相当棘手的难题。我以为这需要在两种诉求之间形成良性的互动关系与制约关系，也就是王蒙与人文精神论者的握手言和。为了防止相对主义与多元取向的极端化，我们应当有一些基本稳定的具有普遍效度的文化规范。但我更倾向于把它称为人类行为的基本伦理准则而不是什么终极目标，我以为终极的东西是属于个人的，是个体性的而不是普遍性的，它存在于个体精神世界的最深处，是不可也不必推广或与他人共享的。它的作用不在于把全人类的精神世界统于一体，而是在于为个体的灵魂提供一个寄托一个家园。每个人的家园都可以不同，不必强求一律也不可强求一律；否则就是对个体自由的侵犯、是是可忍孰不可忍的行为；但同时，人的行为又必须受到基本的价值规范与伦理法则的制约，这种价值规范与伦理法则是具有普遍性的、是可推广的、是不可以用文化的或价值的相对主义为借口加以拒绝的，是解构主义的大师德里达与富科都不能不加以保留的。这是一种最低限度的人类共识，它完全可以通过个体与个体之间、群体与群体之间、民族与民族之间的平等对话而达成。在1993年8月召开的“世界宗教议会”大会上，来自世界上各宗教团体的6500多名代表通过了“走向全球普世伦理宣言”，以作为各宗教共同认可的最低限度伦理原则，可视作是寻求人类最低限共识的一个有意义的尝试（参见《东方》1995年第2期）。我想，对于这样一种最低限度的共识与原则，无论是多元论者还是中心论者，是世俗主义者还是超验主义者，是现实主义者还是理想主义者，是留恋日常生活者还是追求崇高伟大者，是小写的人还是大写的人，都是应当接受也是可以接受的。至于终极的超越的精神家园，我觉得还是留给每一个人自己去建构去营造吧，它倒不妨是一元的绝对的排他的甚至是专制的，只要它没有世界统一于我、人类统一于我的扩张欲霸权欲就行。即使它终极得不能再终极、超越得不能再超越、中心得不能再中心、绝对得不能再绝对，只要它限于个体精神信仰的领域，就不会成为剥夺他人自由的文化专制主义，我想王蒙先生那如刀利笔对之也会手下留情的。
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