九十年代《阿Q正传》研究述评，本文主要内容关键词为：述评论文,正传论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代以来，社会转型带来“意识形态边缘化”的外在条件，为鲁迅研究带来了更广阔的外在空间，在宽松、多元化的学术空间中研究者的视野更为开阔，分析更为全面、深入，这正是真正的鲁迅研究时代的开始。本文试图对90年代以来国内学术界对《阿Q正传》研究的现状作一粗略描述，以促进《阿Q正传》研究的深入发展。
阿Q精神与传统文化
九十年代的论者已不再为阿Q是“国民性”典型，还是农民阶层的代表而喋喋不休。阿Q的贫雇农身份并不影响他所体现的精神胜利法的文化心理普适性，摆脱了单一政治话语的阿Q研究无须确证阿Q的农民身份和革命要求，他们所正视的是阿Q这一农民的思想观念、思维方式及其思想核心——精神胜利法的文化根源之所在，即这位农民兄弟何以能“暴露国民的弱点”（注：《伪自由书·再谈保留》。）。表现“一个现代的我们国人的魂灵”（注：鲁迅《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》。）。论者从鲁迅的反封建思想和八十年代“文化热”中找到了突破口，把目光投向了中国传统文化。正如露思·本尼迪克特在《文化模式》中所言：“谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界。他看世界时，总会受到习俗、风俗和思想方式的剪裁编排。”（注：露思·本尼迪克特《文化模式》，第5页，三联书店，1988年版。）
阿Q精神与儒家文化。高杰的《阿Q精神的哲学根系探源》（载《鲁迅研究月刊》1990年第9期）一文认为“鲁迅要写的是中华民族在封建传统意识奴役下，浸满血泪的灵魂史，阿Q精神就是这部灵魂史的集中反映，它的核心内容是以儒教等级观念为行为准则的道德观。”该文从本体论、人生观、认识论、历史观等四个方面探讨了阿Q精神与儒家哲学的渊源关系和内在联系。从本体论上说，儒家信仰道德决定论，阿Q“我欲胜，斯胜致矣”与“我欲仁，斯仁至矣”一脉相承。对于道德决定不了的事情，儒家称为“天命”，阿Q临死前认为大概“人生天地间，大约本来有时也未免要……”即是对天命的默认。在人生观上，阿Q临死时无师自通地说“过了二十年又是一个……”，是儒家“杀身成仁”的精神体现。从认识论上说，阿Q对男女关系的理解，对革命的理解体现的是儒家“概推周察”（直观类比）的思维方法。阿Q的历史观是儒家历史循环论的直接体现。在《阿Q精神与儒家文化二题》（载《延安大学学报》，1991年第3期）一文中，高杰从儒家的价值观念和思维方式与阿Q精神的联系出发作了进一步探讨。“孔子把‘仁’、‘礼’，孟子把‘诚’，宋明理学家把‘理’本身作为目的去追求，阿Q追求‘第一’，并把动机本身作为目的，这无疑是儒家价值观的刻板写照。”阿Q的“条凳”与“长凳”之辩，阿Q被王胡打了之后认为“皇帝已经停了考，不要秀才和举人了，因此赵家减了威风，因此他们也便小觑了他么”均是儒家正名思想的体现。阿Q偷萝卜的狡辩中偷换概念的思维方式是“无师自通地接受了孟子混淆类的概念的辩术。”“阿Q争‘第一’，的问题，也是用这种偷换概念的思维形式。”高杰借用荣格“集体无意识”理论来说明阿Q精神与儒家文化联系的必然性。“作为人类心理历史的原始意象，即人类表象的潜能，可以‘通过脑组织一代传给下一代。’”藉此高杰认为阿Q精神胜利法“是中国‘国民’在长期的封建专制奴役下，在儒家礼教传统的熏陶下，积淀成的一种文化——心理模式。”
阿Q精神与道家文化。刘玉凯的《阿Q正传：哲学的诗化》（载《河北大学学报》1995年第2期）认为“中国传统文明中最推崇‘绝圣弃智’‘知足常乐’。老子说：‘吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？’欲望多了就苦，清心寡欲就会免除一切痛苦。根本不需要向外界去追求、索取。”阿Q精神胜利法即是这种自我化解矛盾，消灭冲突的调和中庸哲学。持此观点的还有程致中的《略论阿Q精神胜利法的成因》（载《安庆师院学报》1992年第1期）。白盾、海燕的《阿Q真谛》（天津人民出版社，1998年版，下同）认为阿Q精神有着深层的中国传统乐感文化的意蕴，《阿Q正传》是孔庄著作的翻版。“‘家天下’专制主义是培植、塑造阿Q性格和阿Q精神的根本原因和力量。”
中国传统文化的主流“非儒即道”，阿Q精神是儒道文化中的消极因素在特定文化时空中的特定产物，阿Q精神与儒道文化的关系探讨加深了对阿Q精神的文化渊源认识。
精神胜利法的成困及其普遍性
阿Q精神胜利法的成因，以往论者有多种论述：1.引用马克思恩格斯“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷第52页，人民出版社，1972年版。）这说明精神胜利法是近代中国社会统治阶级日益走向没落的反映，进而影响到阿Q这样的农民。2.从中国封建社会的特点说明农民阶级本身的弱点及中国小农经济生产是产生精神胜利法的温床。3.从阿Q本身出发，结合农民反抗地主斗争的失败，说明现实失败带来的重压和痛苦产生了精神胜利法。4.引用恩格斯谈一部分人皈依宗教的原因时的话：“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻精神上的解放来代替，就会追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境。……几乎用不着说明，在追求这种思想上的安慰，设法从外在世界遁入内在世界的人中，大多数必然是奴隶。”（注：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，见《马克思恩格斯全集》第19卷第334页，人民出版社1963年版。）阿Q在现实中物质追求不能得到实现，只有从内心的幻想中求得满足，精神胜利法是阿Q抚慰灵魂的唯一出路。以上观点中，1.2.3.点与阶级分析关系较密切，第4.点偏重从阿Q精神胜利法的普遍意义上分析。这与研究者对阿Q典型性的认识是相关的，九十年代的研究者倾向于认为阿Q精神胜利法反映的是跨时代、跨国界的人类普遍性弱点。张梦阳的《阿Q与世界文学中的精神典型问题》（见《空前的民族英雄——纪念鲁迅110周年诞辰学术讨论会论文选》，第457页，陕西人民教育出版社，1996年版）在艾芜等人的“综合说”，冯雪峰的“寄植说”，何其芳的“共名说”的基础上提出：阿Q与哈姆莱特、堂吉诃德、奥勃洛摩张梦阳夫、浮士德等世界文学中的著名人物，都属于精神典型。张梦阳在《阿Q新论》（《阿Q新论——阿Q与世界文学中的精神典型问题》，陕西人民教育出版社，1996年版，下同）一书中在进一步研究的基础上认为“从世界文学范畴考察，阿Q等精神典型从不同的角度，表现了精神与物质之间‘隔膜’或‘间隔’关系所造成的人类弱点。”“阿Q最成功地表现了人类易于逃避现实、退入内心、寻求精神胜利的普遍弱点。”他引述了钱钟书在《管椎篇》中所谈到的中国典籍中论述的类似“阿Q精神”的言论以及美国心理学家奥尔波特在《社会心理学》中对人类弱点的分析与“阿Q精神”的相合之处，并运用印度心理学家S·K曼格尔关于人的心理机制理论，说明阿Q精神胜利法是人类心理本身的根本性弱点。刘泰隆的《略评五十年来阿Q典型论的发展：从桂林文化城时期的研究谈起》（载《社会科学家》1995年第3期）在张梦阳的基础上认为“阿Q既是辛亥革命前后中国愚弱雇农的活生生的人物典型，又是具有世界性的精神胜利法的典型。”就目前来看，张梦阳显然是阿Q典型研究的集大成者，许多论者都受其影响。如卜召林《阿Q典型新论》（载《湖南师范大学社会科学学报》1994年第5期）一文认为“阿Q是精神胜利者的典型。”
《〈阿Q正传〉研究之研究》（冯光廉，载《牡丹江师范学院学报》1994年第4期）认为：“只要生命的个体处在外在强力的压迫、禁锢、摧残、限制之下，其自身又不能以积极进取、顽强抗争、坚定乐观的态度对待之，而是以消极退缩、自欺自解的方式苟且偷生，聊以存活，精神胜利现象便会继续存在和发展下去。”持类似观点的还有白盾、海燕的《阿Q真谛》，何思玉的《阿Q主义的历史追踪》（载《鲁迅研究月刊》1994年第5期）。王卫平的《对人身认识的两大发现》（载《鲁迅研究月刊》1995年第9期）。王卫平的文章还从人类寻找家园（精神的和物质的）的本性出发，认为心灵的孤岛是人类的永恒困境，阿Q和方鸿渐的孤独感形象的说明了这一点。
阿Q精神胜利法反映的是超时代、超国界的人类普遍性弱点，在近几年的研究者中已基本取得共识，他们多从社会分析、心理学和精神现象学等角度来阐释其产生的原因，较之以前单一的社会批评角度，其认识更为全面、深刻。
还有一类文章运用比较文学的方法揭示了《阿Q正传》超时代、超民族的，对人类情感、人类命运及人性的关怀与思考，这正是近几年《阿Q正传》的研究者打破了启蒙角度后认识到的作品的深层内涵。《人类寻找精神家园的艰难历程——堂吉诃德、浮士德、阿Q及其他形象的诠释》（倪邦文，载《河北学刊》1993年第6期）论证了阿Q与浮士德、堂吉诃德、基里洛夫、洛根丁等形象身上反映了人类寻找精神家园历程中一个颇具悖论的循环圈：“迷惘——追求理想境界——在现实中受阻——孤独——重新陷入痛苦的迷惘。”张中南、许守赞的《人类前史时代的荒谬人性——阿Q和赫斯林性格的平行比较》（载《厦门大学学报》1991年第1期）对阿Q性格与赫斯林性格的自然质、系统质和功能进行了对照分析，认为：“鲁迅和亨利希·曼对这种时代的荒谬性及由此产生的奴根性，憎恨至深，批揭尤力，不遗余力地剖析了这种精神现象，不约而合，各自画出这荒谬人性可耻的一面，是极其准确辉煌的成功。”《“硬汉子”与“阿Q”——两种生存方式的比较》（于冬云，《国外文学》1994年第3期）将“阿Q”与“硬汉子”的生存方式进行比较，二者都是基于在非人的生存环境中找回生命存在价值的追求，只不过鲁迅是否定阿Q的生存方式，向人们指出要恢复个体尊严，必先清除奴性心理。
闵抗生的《阿Q和他的地狱——兼为阿Q一辩》（载《鲁迅研究月刊》1995年第3期）直接为阿Q的言行进行辩护。该文认为：“阿Q不是奴才，而是愤怒的奴隶。”“谁又能证明在精神里追求胜利是一种过错。”“阿Q在一切事情上对自尊的维护，表明了他对自身人格和价值的尊重，比之自轻自践的奴才，他不是有些可贵么？”“阿Q的苦恼，揭示着他精神世界的丰富内涵和深刻底蕴。”“未庄其他居民比阿Q要不长进得多，阿Q还是他们中的佼佼者。”近年来的研究者正是从作者的主体意识与小说创作结合出发，探讨鲁迅精神结构的丰富性，如人道主义、自由意识、生命意识等。阿Q精神的合理性被当代论者用现代“自尊、自由”的观念重新阐释，正与此相关。
雅斯贝尔斯说过：“每一首伟大的诗篇都有解释不尽的意义。”（注：雅斯贝尔斯《悲剧的超越》，第28页，工人出版社1988年版。）对《阿Q正传》的认识正是如此。新的认识来源于新的研究思路。黄鸣奋的《价值批评与阿Q形象的跨学科、跨世纪、跨文化意义》（载《鲁迅研究月刊》1995年第2期）依据作者提出的需要原理对阿Q进行跨学科、跨时代、跨文化分析。“艺术作品相对于不同的需要可能有不同的价值，这些价值可能彼此并行不悖。”论者从生育、军事、分配、流通、科学、教育、文化、道德、礼仪、法律、宗教等角度对阿Q形象的价值进行了全新的分析。阿Q的另一跨文化意义在于价值实现方式与价值追求的矛盾。“任何时候，需要的实际满足都胜于观念的满足……人类摆脱精神胜利法的影响而真正赢得胜利的过程，是永恒的争取自由的过程。”对阿Q进行跨学科分析的文章并不多见，黄鸣奋其实也意识到这种操作易流于毫无意义的无聊戏说（跨学科分析并不占文章的主要部分）。不过，这篇文章跨学科的分析文字从需要理论出发，正好说明了一部文学作品向读者提供的只是一种当代性存在，我们总是以一个时代的眼光来解读作品。黄鸣奋还将“精神胜利法”和真正的“精神胜利”（物质满足）结合起来，这就比一般单纯论述精神胜利法产生的必然性的文章站得更高。
文化视野下的《阿Q正传》
中国传统文化是以家庭为本位的农耕文化，这与西方个人本位文化是相对的。未庄是作品中模糊的地点，它表示的是封建文化统治下农村的缩影。未庄，未庄人，未庄人之间的关系，未庄人的心理结构与传统文化的联系自然成了注重文化分析研究者的热门话题。
阿Q性格中的封建传统观念，以往很多论者都有论述，近年来的评论者将研究视点推及到整个未庄人，刘林平的《阿Q精神与家族主义》（载《鲁迅研究月刊》1992年第3期）认为从赵太爷到阿Q几乎每一个未庄人都充满着家族主义观念。《论〈阿Q正传〉的历史哲学思想》（吴武林，载《鲁迅研究月刊》1994年第6期）认为“鲁迅以哀与怒的精神纽结把中国历史压缩在阿Q及未庄人的行为与心理的乖谬中。”
刘林平、吴武林的分析将未庄人的心理模式与家族主义文化对应，显得有些表面化。李林荣的《文化断带上的游魂》（载《鲁迅研究月刊》1996年第8期）抓住阿Q所处的时代特点，正是中国传统文化发生解体时期。论者认为：“他的文化背景是中国传统文化构型颓塌而新的文化构型又未立的乱世。”阿Q的悲剧正在于，首先，“他承袭旧文化构想体系而形成的‘自我’构想体系与社会的嬗变格局相牴牾，这使他不自觉中成了一个替旧文化构型衰靡而不平不满、义愤填膺的角色。”其次，阿Q时代，原有社会文化构型的约束力已大大削弱，阿Q的“自我”开始萌醒，这种更贴近真实的自我构想与现实也是矛盾的。阿Q因为犯禁（向吴妈求爱，自称姓赵等）受到了主体文化（家族文化）的放逐，又没有找到可安身立命的反文化构型，因此他就必然成为流离失所的文化断带上的游魂。《大变动时期的惶惑》（李庆西，载《读书》1997年第3期）一文抓住了大变动时期作品中人物的言行超出自己行为规范的部分，着重分析其内在原因。阿Q在趁乱“革命”中，他的人生愿望得到复活，精神状态与以前大不相同。赵太爷、赵秀才在阿Q中兴后，不敢与之结怨，他们与假洋鬼子一样主动扯起革命旗号，放弃了士绅阶层传统的价值理念，这并非由于他们有了新的价值取向，而是自身精神迷失的表现。这正是《阿Q正传》悲剧的特殊性。李林荣、李庆西的文章突破了单一的文化对人的制约面，注意到阿Q和未庄人对传统文化接受与反叛的复杂关系，分析更为深入。
还有一类文章从阿Q与封建政治上层人物的性格内在相似性入手，将阿Q性格的根子挖得更为具体。风子、夏可君的《命名修辞学分析——阿Q及其可能的镜像》（载《鲁迅研究月刊》1996年第9期）认为从“中国社会的隐喻修辞学”看，帝王的名字可以比喻为窥探“权力与欲望的小孔”。阿Q的忌讳与古帝王避讳从内在心理上是一致的，在阿Q身上兼具有无赖与帝王的双重影像。阿Q自尊自负，“像是帝王对法律、对‘教化’所生的蔑视”。金春峰的《“阿Q”性格新论》（载《求索》1994年第1期）和白直、海燕的《阿Q真谛》都认为阿Q的性格本质正是兼主人与奴才之双重对立人格于一身的心理劣根性。白盾、海燕认为“家天下”制是中国宗法制的特征，它要求上级对下级有绝对的权威，各级官员都是他们上级的奴才，又是他们下级的主子，这样就形成了他们身兼“狼”“羊”二相的双重人格。下民以“父母官”为表率，“上行下效，久而久之，就造成了普遍的‘主—奴根性’的性格。”
王从仁的《阿Q与韦小宝》（载《文史知识》1992年第1期）认为中国正统文化是“儒道互补”，但民间文化的深层却是“杨墨互补”。杨朱思想的核心是“为我”、“贵生”。王胡，小D和阿Q之间的争斗无非是为了面子问题，吴妈寻死寻活，阿Q上城回来之后，女人们不顾“男女之大防”与阿Q打交道，都是“为我”思想作祟。阿Q临死前喊救命，他的精神胜利法也不起作用了，这是“贵生”的表现。李继凯的《阿Q尼姑们的世界》（见《民族魂与中国人》，第47页，陕西人民教育出版社，1996年版）从性际关系出发，认为《阿Q正传》表现了传统性际关系的畸变，体现出鲁迅对传统性文化的思考与批判，阿Q一方面深信“男女之大防”，但在戏弄小尼姑后竟弄得春心动荡，干脆向吴妈跪求“困觉”，“形象地揭示了阿Q式中国人一方面奉行着禁欲主义，一方面却暗中蠢动着情欲的真相。”阿Q因“性”越“礼”受到了未庄社会自上而下的严厉惩罚和排斥，对此鲁迅给予了深刻的理性批判和文化反省。阿Q向吴妈求爱是谈不上什么精神基础的，只是出于一种生理欲求，性被等同于“繁殖”，这种随意性正是中国文化非正常的性际关系的表现。这两篇文章既忠于文本，又极富新意，这主要得力于论者独特的分析视角。
阿Q人物“链”系列
由于“阿Q精神胜利法”具有典型性、普遍性，论者们开始注意到“阿Q”并没有死去，他依然活在后来许多作家笔下，阿Q的祖先也可以找到。许多现当代作家继承了鲁迅改造国民性的衣钵，写出了一批“涅槃中的阿Q”，我姑妄谓之“阿Q人物‘链’系列。”
张锦池的《阿Q的远祖——猪八戒形象漫论》（载《北方论丛》1995年第6期）认为猪八戒和阿Q的缺点都是芸芸众生的缺点，猪八戒是阿Q的远祖。张梦阳的专著《阿Q新论》中《文学后裔》一节也具体谈到了中国现当代文学中受到《阿Q正传》影响的小说，张谓之为“阿Q的文学后裔”。但阿Q的后裔，无论在深度和广度上都无法与阿Q相比，这是因为创造精神典型的作家必须兼备大思想家、大学者、大作家三项条件。史承钧的《影响与契合——从〈阿Q正传〉到〈猫城记〉》（载《上海师大学报》1992年第3期）和塞云的《阿Q、有二伯及其他：评萧红和鲁迅在文学上的师承关系》（载《锦州师院学报》1993年第3期）分别论述了老舍和萧红在人物塑造、创作思想、美学风格等方面对鲁迅的继承。田中阳《涅槃中的“阿Q”——对现当代文学中农民形象衍变一个侧面的审视》（载《求索》1992年第5期）一文追述了自《阿Q正传》发表后七十多年来，“阿Q”在现当代作家笔下的承继和蜕变，勾勒农民摆脱传统重负，重构自己的文化心理的艰难心路历程。该文论及到的作品有二十多篇。阿Q封闭守旧的思维方式，主奴两面性，恋土情结，宗族观念在上述作品中的人物身上可以找到遗传的影子。然而，在时代风雨的洗礼下，在中国传统文化、西方文化、现代文化的碰撞下，中国农民的主体观念正在慢慢蜕变。“中国农民走过了一条由愚昧，被人宰割到觉醒，起来斗争再到做国家主人这样一个历史发展过程，与此过程相伴而行的是中国知识分子对农民的审视角度经历了‘立国’必先‘立人’，‘立人’必须‘立国’和‘立国’与‘立人’并举的变易。”《唯恐其争——阿Q形象再认识》（陈仲庚，载《湘潭大学学报》1996年第2期）分析阿Q革命的负面：阿Q革命的心理实质是复仇式的破坏和独占式的享受，这一点阿Q与朱元璋类似，阿Q是变形了的朱元璋。《芙蓉镇》中的王秋赦的革命行为亦是“阿Q”式的革命的变形。白质、海燕在《阿Q真谛》一书中认为阿Q的最大特点是“愚”，即“昏”，由此观之，鲁迅其他小说中的人物也大多有阿Q相、阿Q气，或“阿Q原子”。
阿Q人物“链”的出现一方面说明了“阿Q精神”是一种客观存在，是任何人无法摆脱的存在，另一方面也显示了作家们的批判嘲讽中有着无法超越的无奈。这不禁使我们想起鲁迅“绝望的反抗”。尽管如此，在物质飞速发展的现代化进程中，重构适应时代的精神，仍然是一些严肃作家思考的问题。九十年代的人文精神大讨论正是基此而发。阿Q形象的意义正在于它启发当代知识分子思考如何面对与时代要求不相协调的精神层面。
对《阿Q正传》艺术上的探索
《阿Q正传》这部不朽之作之所以引起七十多年来的评论者对阿Q形象的定性，精神胜利法的归属，其内涵的确定争论不已，这固然与论者的价值取向有关，但亦直接源于作品的多义性，这与作者高超的艺术表现手法是分不开的。
陈卫平的《论〈阿Q正传〉中含义空间的形成》（载《鲁迅研究月刊》1992年第3期）根据接受美学的理论，来探讨形成《阿Q正传》的含义多层性的艺术因素。从内涵与外延的反变关系上看，阿Q的性格中限定因素少，因而形象有较大的意义内涵。虚实相间的手法是造成作品多义性的第二个原因。创作者对表现对象的复杂情感态度也给读者提供了从不同角度理解作品的线索。复杂的反语运用与复杂的情感态度交织在一起，更增加了作品意义的不确定性。孙中田的《阿Q与艺术变形》（载《鲁迅研究月刊》1990年第11期）一文认为阿Q形象是常态与变态，贴近生活秩序与偏离生活常规的统一，这种变形打破常态与读者的审美期待相背，激起了读者的思考。蔡鸿恩的《阿Q幻觉的多样性探微》（载1991年《南通师专学报》第1期）分析了对阿Q幻觉描写的三个特点：一是实境与梦境的融合。二是悲剧因素与喜剧因素的融合。三是朦胧的情绪性感受和对整体性本质认识的融合。并认为此种分析是理解作品的一种新的“观察点”。赵江滨的《阿Q与艺术抽象问题》（载1991年《徐州师范学院学报》第3期）一文从阿Q形象凝结了中国国民乃至人类的某种属性出发，认为阿Q形象的超时空普遍意义在于阿Q的艺术特质——高度的艺术抽象性。王晓霖的《阿Q正传的反讽》（载《鲁迅研究月刊》1995年第2期）分析《阿Q正传》在叙述方式上的反讽特点。认为作者在“正经叙述某种为世人以之为神圣之物，具有正面价值趋向时，同时又潜在地存在着一种与之对立的负面价值，构成自我消解。”正如刘禾所说：“鲁迅小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批判阿Q的中国叙事人。”（注：刘禾《国民性理论质疑》，见《批评空间的开创——二十世纪中国文学研究》第184页，王晓明主编，东方出版中心1977年版。）与对作品涵义的多重性分析相关，近年来的评论者比较注重从叙事学、文体学、接受美学等角度阐释作品涵义丰富性在艺术上的原因。王晓霖、程卫平的研究中注意到了作家对表现对象的复杂情感态度，这就打破了单一从启蒙角度认识鲁迅作品的局限，使人们看到了更为真实的本质的一面，这种现象还原的研究角度必将给整个鲁迅研究带来新的局面。
还有一类文章通过比较文学的方式分析《阿Q正传》的艺术特色。王卫平的《对人身认识的两大发现——〈阿Q正传〉与〈围城〉的比较研究》（载《鲁迅研究月刊》1995年第9期）认为《阿Q正传》与《围城》作为讽刺的力作，两部作品都以喜剧的形式展现悲剧的内容，具有悲喜交融的文本品格。不过《阿Q正传》是内在的喜剧，主要是人物性格内部的喜剧性；《围城》属于外在的喜剧，主要源于作家用喜剧的态度观照生活。有的论者将阿Q与唐吉诃德进行比较（见何之璠《悲喜交融的艺术典型——唐吉诃德与阿Q的异同》，载《上海师范大学学报》1994年第1期），认为阿Q是悲剧性的喜剧人物，唐吉诃德是喜剧性的悲剧人物。魏善浩的《世界文学中悲剧性格的两极和两座高峰——哈姆莱特与阿Q的比较研究》载《外国文学研究》1990年第4期）在考察中西悲剧发展史的基础上，提出了世界悲剧发展规律的四个阶段：命运悲剧，性格悲剧，社会悲剧，象征与荒诞悲剧。并认为“阿Q这个悲剧形象正是世界文学中悲剧性发展到‘象征与荒诞悲剧’阶段的重要成就和标志。《〈阿Q正传〉和〈子夜〉的哲学类型比较》（王庆福，载《河北大学学报》1994年第3期）一文认为：“《阿Q正传》和《子夜》分属于不同的哲学体系，《阿Q正传》以在整个人类存在中对于命运的悲观完成对人生的终极思考，《子夜》则以社会发展特定阶段上不代表历史方向的阶级的悲观去表现先进阶级的乐观，完成对社会发展规律的揭示，与《阿Q正传》的生存哲学不同，《子夜》作为历史哲学而存在。”
值得一提的是葛中义的《阿Q典型与〈阿Q正传〉艺术结构问题》（载《鲁迅研究月刊》1997年第5期）。该文对《阿Q正传》结构上两半之分的特点、原因及认识两半之分的意义进行了深入探讨。《阿Q正传》艺术结构两半之分的现象，以前很多论者都注意到，但都没有专门就此问题深入探讨。两半之分是以第四章的结束为界，前后两半在文章的叙述模式，艺术风格上均存在着差异。具体表现为前半显示着评论的冷峻、讽喻，后半表现为现实描绘的沉郁、寄情；前半是象征主义的喜剧结构，后半是现实主义的悲剧结构。造成文本两半之分的原因是作者在创作过程中对生活原型的思考，“开心话”渐渐转向表现“国民性”，创作意图的改变使作品文体由适应“开心话”的杂文式写作转向小说创作。这正是这部伟大作品的缺陷之所在。论者认为正视作品结构上的两半之分，对于认识作品悲喜剧之争，现实主义与超现实主义之争，思想性典型与现实主义典型之争，有重要意义。葛中义的研究无疑为“说不尽的阿Q”提供了一种解读方式。
就目前来讲，对鲁迅小说艺术上的研究没有受到对其内容研究那样的重视，但近年来，随着文体学的兴起和评论者对文本敏感性的增强，越来越多的评论者开始用叙事学、语言学、符号学、结构主义等形式主义批评理论对《阿Q正传》的艺术形式进行研究。正如王富仁所指出的，鲁迅小说形式的研究，将是鲁迅小说研究取得突破性进展的趋势，近几年的研究成就正说明了这一点。
从以上可以看到九十年代以来对《阿Q正传》的研究倾向是：在总体上受到一种文化诗学的影响，注重分析作品的文化内涵，发掘阿Q的常态与变态及其普遍意义上的价值，开始打破启蒙的研究思路而注意到作者的复杂心态与作品的关系，对原有问题上追求现代性的解释，运用比较文学、文化人类学、原型批评、接受美学、文体美学等理论重新阐释文本。应该客观地认识到这几年的研究虽取得了较大进展，但仍然有些观点、结论还不够成熟。有些解释尽管新奇，但没有实在的文学意义。许多论著只是重复前人的研究，没有丝毫新意，重复浪费现象严重，真正有创见，在学术史上取得突破性进展的力作并不多。在学术气氛相对宽松的九十年代，鲁迅研究在失去了政治权力的支持之后并没有降温，这表明鲁迅还有很多东西值得我们去重新认识。追寻真正的“历史的声音”，“回到鲁迅那儿去”，然后“超越鲁迅”，还有很长的路等着我们去走。
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