敦煌写本《六祖坛经》校读拾零，本文主要内容关键词为：敦煌论文,写本论文,六祖坛经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
敦煌发现的《六祖坛经》五个写本， 可以分为四个系统， 即：斯5475号；敦煌市博物馆藏077号；北京图书馆藏8024v号残卷，西夏语译本（包括中国历史博物馆、北京图书馆、北京大学图书馆、日本天理图书馆以及罗福成旧译本，共12页）；龙谷大学藏大谷光瑞本（旧旅顺博物馆藏本）。这些写本基本上都有了校录本或重译本〔1〕， 对这些校录本或重译本也作过有份量的中肯评介和商榷〔2〕。然而， 上述成就，并不就意味着敦煌写本《六祖坛经》版本和校勘的研究的结束。下面，谨择取笔者校读时所得的一些见解，就教于大方之家，恳祈郢正。
（1）惠能慈父，本官范阳，左降，迁流南新州百姓（Stein本，下同）。
按：“左降”云云，敦博本同，惠昕本、契嵩本和宗宝本《坛经》皆作“左降流于岭南，作新州百姓”。《〈坛经〉对勘》〔3 〕（以下简称《对勘》）、《坛经校释》〔4 〕（以下简称《校释》）和《敦煌新本〈六祖坛经〉》〔5〕（以下简称《新本》），依惠昕等三本， 分别于“南”、“新州”前添加“岭”、“作”。《〈敦煌新本六祖坛经〉补校》〔6 〕（以下简称《补校》）指出《新本》未注意“岭”旁的删除符号（卜），却未对增“作”置评。考“迁流”即流放，如《隋书·滕穆王瓒等传论》“唯卫王养于献后，故任遇特隆，而诸子迁流，莫知死所，悲夫！”；南亦可特指南国，高吟“日啖荔枝三百颗，不妨长作岭南人”（《食荔枝》诗之二）的苏轼，就曾抒写“人间何处非梦幻，南来万里真良图”（《〔绍圣二年〕四月十一日初食荔枝》）：“迁流”句似不必加字为训，本即谓被流放为岭南地区新州南部的平民也。再者，唐代的贬官和流放为两种不同的惩罚，宋王溥《唐会要》〔7 〕卷四一“左降官及流人”条，载长庆四年（824 ）四月刑部奏言曰：“……以流贬量移，轻重相悬，贬则降秩而已，流为摈死之刑……今谨详赦文，流为减死，贬乃降资”。惠能父亲受的，即包括左降（又叫左贬）、迁流（又叫流移、流贬），而“迁流”云云指流刑而言，故应在“左降”后逗。
（2）汝等自姓（性）迷，福门何可救汝？汝总且归房自看，……
按：敦博本“自姓”作“自性”，“救”作“求”，余同；西夏文本为“汝等性迷，何福能救？汝等去房”；惠昕等三本皆作“自性若迷，福何可救？汝等各去”。铃木〔8〕校后两句为“福何可救。 汝等总且归房自看”；《对勘》、《校释》认为，“福门”应为“福田”之误，《校释》并纠正了《对勘》校作“汝等”之失；《新本》后一句亦校为“汝等总且归房自看”。《校释》不取“汝等”之校，可从，因为“汝总且”之“汝”意即“汝等”也，若作“汝等总且”反倒语义重复。另外，“福门”不误，因为“汝等门人，终日供养”三宝，只是求福而非求福田，何况西夏文本、惠昕等三本也只称“福”。“福门”即求福的方法（“门”有途径、方法之意，如杜甫《白马》诗“丧乱死多门，呜呼泪如霰”，苏轼《徐州上皇帝书》“若德不足而才有余者，困于无门，则无所不至矣”）。
（3）若五祖见偈，言此偈语？若访觅我？我宿业障重， 不合得法？圣意难测，我心自息。
按：铃木断第一句为“若五祖见偈言”，认为这一段有脱文；《对勘》曰，脱文应在“若访觅我”之后；《补校》亦称，前十字“疑有误脱”。笔者认为，“若五祖见偈”云云，是神秀自忖之辞，“言此偈语”、“若访觅我”、“不合得法”后应加问号，整段意思还是明白通畅的。敦博本作“若五祖见偈，言此偈语？若访觅我，我见和尚，即云是秀作？五祖见偈，言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法？圣意难测，我心自息”，可证。日本兴圣寺所藏宋刻本作“五祖明日见偈欢喜，出见和尚，即言秀作；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测”，惠昕等三本作“不如向廊下书著（着），从他和尚看见，忽若道好，即出顶礼，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道！”单从字面上看，语气和意思已与敦煌二本有明显的差别。再者，“言此偈语”之“言”，原有谈论评价之意（唐韩愈《送杨少尹序》：“道路观者多叹息泣下，共言其贤。”），此则应理解为赞许，即兴圣寺本所言“见偈欢喜”、惠昕等三本所言“忽若道好”也。
（4）五祖忽见此偈，请记。乃谓供奉曰
按：敦博本同。柳田圣山校“请记”为“诵讫”〔9〕， 《补校》依之；《对勘》、《校释》疑是“读讫”之误，《新本》则仍原卷之旧。“记”乃“讫”之形误，固无疑矣，敦煌二本作“请”却似乎不谬。因为佛教徒对于三宝、三宝物（《坛经》属于法物）之类极为虔敬，买佛像佛经不说买而说请（《宋书·隐逸传·沈道虔》：“至四月八日，每请像。请像之日，辄举家感恸焉。”）；后代为表恭敬，还可以以“请”代替某些动词，如《红楼梦》第十四回：“只听一棒锣鸣，诸乐齐奏，早有人请过一张大圈椅来，放在灵前。”此“请讫”，当谓恭敬地阅读完毕。
（5）秀上座言：“罪过！实是神秀作。不敢求祖， 愿和尚慈悲……”
按：“神秀”，《校释》漏录“神”字。“不敢求祖”，敦博本作“不敢求”，下接“但愿和尚慈悲”；惠昕本为“亦不求祖位”，契嵩本、宗宝本皆作“不敢妄求祖位”。《新本》校为“不敢求祖位，但愿和尚慈悲”；《补校》疑敦博本“但”即“祖”之误写。《补校》之疑有理，因为Stein 本“不敢求祖”实即“不敢求祖位”或“不敢求作祖”之意，本可通，不烦再加“位”字。
（6）能问童子：“适来诵者，是何言偈？”
按：敦博本同；西夏文本作“惠能问童子曰：‘汝所诵者，何许偈语？’”惠昕本为“遂问童子言：‘诵者是何偈？’”契嵩本、宗宝本为“遂问童子曰：‘诵者何偈？’”铃木校本于“童子”后加“言”，删去“言偈”之“言”；《对勘》亦于“童子”后添“言”字，《校释》则一仍Stein本；《新本》去掉“言偈”之“言”；《补校》认为，“言偈”疑为“偈言”误倒。应该说，《校释》的处理较妥，因为不仅“能问童子”后增“言”是画蛇添足，而且，“是何言偈”可以理解为“是什么内容的偈”、“是什么偈语”，本无须雌黄。
（7）善知识，我自法门从上已来，顿渐皆立，……
按：“我自法门”，敦博本同；《校释》、《新本》改为“我此法门”。《补校》认为，原本不误，“我自”意为“我自己”，是也。“我自”亦为词，古籍中常见，如宋刘子翚《满庭芳·桂花》词：“我自寒灰槁木，凝神处，不觉重酣。”《景德传灯录》卷三《第二十九祖慧可大师》：“师曰：‘我自调心，何关汝事！’”《水浒传》第七二回：“那人道：‘我自姓王。’”
（8）善诸（知）识，此法门中座禅，元不著心，亦不著净，亦不言动。
按：“善诸识”之“诸”，《对勘》、《校释》未出校。“亦不言动”，敦博本同，《校释》、《新本》并校作“亦不言不动”，似不妥。因为不但其句式与“不著心”、“不著净”不一致，而且“不言动”实即不言不动之意也，不烦添字。
（9）常后念善，名为报身。一念恶，报却千年善心； 一念善，报却千年恶灭。
按：敦博本同，惠昕等三本作“自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽”。“报却千年善心”，铃木本、《对勘》、《校释》和《新本》均改“善心”为“善亡”。其实，“报”本有除去之意，如《太平广记》卷三八○引唐唐临《冥报记·王
》：“汝被搭耳，耳当聋，吾为汝却其中物。”“报却千年善心”即令千年善心付之东流之意，不用改。何况，“善亡”与惠昕等三本的“善因”意蕴恰好相舛。另外，细查Stein本，“灭”的下面有一个“丿”符号。
（10）何名摩诃？摩诃者是大，心量广大，犹如虚空莫定，心座即落无既（记）空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。
按：“犹”，敦博本作“由”；“心座”，作“心禅”；“无既”，作“无记”。“莫定心座”，《对勘》、《校释》校为“若空心坐”，《新本》校为“若空心禅”，并认为是一句，不妥；倘依原文而重新断句如上，即可通也。又，“能含”云云之前，《对勘》、《校释》、《新本》皆加“世界虚空”，铃木、Yampolsky〔10〕、 柳田则补“虚空”。《补校》认为不须补，是也；但谓此句主语是“虚空”，似不对，因为从前后文看，“能含”云云是指犹如虚空的广大心量也。
（11）善知识！我此法门，从八万四千智惠。何以故？为世有八万四千尘劳。
按：敦博本同。《对勘》、《校释》、《新本》皆在“从”后增“一般若生”四字，盖依惠昕等三本。然由“从”的本意“跟随”，可以引申理解为“有”，似不必添字为训。
（12）我若无智人，一切万法本无不有。故知万法本从人兴，一切经书因人说有。
按：“我若无智人”，敦博本同，《对勘》、《校勘》、《新本》校为“若无世人”，《补校》校为“我若无”。其实，“智人”，即前文因其“智惠性”而能建立“一切经书及文字、小大二乘”之人；“我若无智人”云云，词通意畅，不必校改。“本无不有”，《对勘》、《校释》改作“本元不有”。此句，敦博本作“本亦不有”，惠昕等三本作“本自不有”，再参观下文“万法本从人兴”，皆可证明“本无”（本来没有）不误。
（13）若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授。
按：敦博本同。后面，《对勘》补“不可得救”，《校释》、《新本》补“救不可得”，盖参惠昕本也。“若自心邪迷”云云，即前文“若〔不〕能自悟者，须觅大善知识，亦（示）道见姓（性）”之意；倘外善知识一概救不可得，则与前文“何名大善知〔识〕？……是大因缘，所为化道，令得见佛”和“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性”矛盾，故原本不烦添字。“外善知识”教授的，即紧跟着的文字“汝若不得自悟，当起般若观照”云云也。
（14）善知识，将此顿教法门同见同行、发愿受持如是，佛故（教）终身受持而不退者，欲入圣位。然须縛（傅）受时，从上已来，嘿（默）然而付於法。
按：《补校》认为，《新本》不应据惠昕本而在“同见同行”之前加“于”、不应据铃木本改“如是”为“如事”，是也。然《补校》于“发愿受持”后句断，将“如是佛教”作为下文中的第一句，却值得商讨。笔者试标点如上。另外，《对勘》误录“縛”为“缚”，并与《校释》一同将“时”误识作“将”，认为“疑衍”。
（15）布施供养福无边，心中三业元来在。若将修福欲灭罪，后世得福罪无造。
按：敦博本同。“三业元来在”，惠昕等三本作“三恶元来造”；“罪无造”，三本作“罪还在”。《对勘》、《校释》误录“三业”作“三恶”，校“元来在”为“元来造”，《新本》亦校改为“三恶元来造”，未妥。前两句谓虽然布施供养得福甚多，但却并不能削减消灭心中的三业，意本通畅（三业，此当指善业、恶业、无记业〈不可记为善或恶之业〉，而不是身、语、意业）。“罪无造”，《对勘》、《校释》、《新本》并校为“罪元在”，也不必，敦煌二本该句称，虽然修福不能灭罪，却也不会造作新罪也。
（16）若遇大乘顿教法，虔诚合掌志心求。
按：敦博本同；西夏文本为“若遇大师顿教法，合掌恭敬当皈依”；惠昕等三本“志心”作“至心”。《校释》、《新本》一律改为“至心”，不必。志心，谓诚心，如《太平广记》卷四四引唐薛渔思《河东记·萧洞玄》：“王屋灵都观道士萧洞玄，志心学炼神丹，积数年，卒无所就。”再如《西游记》第一回：“师父！师父！我弟子志心朝礼！志心朝礼！”至心，亦诚心也，如唐牛僧孺《玄怪录·齐推女》：“君能至心往求，或冀谐遂。”《初刻拍案惊奇》卷三一：“今且归去习法。如欲见吾，但至心叩石，自当有人应门与你相见。”志心、至心意蕴一致，最明显的证据是，敦煌二本前文“今既自归衣（敦博本作“依”）王室，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法”，契嵩本、宗宝本并皆作“吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说”。
（17）达磨大师代梁武谛（帝）
按：敦博本同。“代”，西夏文残页“原为‘教’意”，《西夏文〈六祖坛经〉残页译释》〔11〕（以下简称《译释》）定为“化”，惠昕等三本则并作“化”。《对勘》、《校释》录“代”为“伐”，认为应作“化”；《新本》录作“代”，校为“化”；《补校》认为，“代”当为“化”的讹字。Stein本和敦博本《坛经》， “代”或写作“
”，或写作“
”，此乃“代”的俗书，碑刻中亦常见〔12〕；《对勘》、《校释》一概录作“伐”，误（下文“后代迷人，门（闻）此颂意”，《新本》亦误识为“伐”）。此处之“”应为“化”，固无疑矣；其所以写作“”形，或因“化”在传抄过程中，多加一笔所致也，因为敦煌卷子中，增笔现象极为普遍〔13〕。
（18）须知法处、年月日、性（姓）名，遍相付嘱。
按：敦博本“性”作“姓”，余同。惠昕本“法处”作“去处”，“遍”作“递”，《对勘》、《校释》、《新本》依之。其实，敦煌二本不误，此乃言，惠能弟子除受《坛经》以为依约外，还应该知晓得法的地点（“法处”）、时间和姓名；“遍”谓普告也。
（19）汝戒定惠，劝小根诸人；吾戒定惠，劝上人。
按：敦博本作“汝师戒定惠劝小根智人，吾戒定惠劝上智人”。《对勘》、《校释》校“诸人”为“智人”，盖依契嵩本“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人”（惠昕、宗宝本，“小根智人”作“大乘人”）。然不必。“小根诸人”，即小根众人，意本通畅。“诸人”作众人讲，古籍常见，如刘宋刘义庆《世说新语·言语》：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。”《梁书·刘显传》：“任昉尝得一篇短简书，文字零落，历来诸人，莫能识者。”
（20）自姓（性）顿修，立有渐此，契次不立。
按：敦博本作“自性顿修，立有渐次，所以不立”，是也。笔者认为，“契此”犹言“契悟”，领悟体会之意。这段文字，谓“自性顿修”法门，虽然对戒定惠的见解有渐次之别，如果契悟了，其目的终归为了不立渐次；这也正与前文“见（对戒定惠之见）有迟疾”、“得吾（悟）自〔性〕，亦不立戒定惠”、“自姓（性）无非、无乱、无痴，……有何可立？”一致。铃木校作“自性顿修，亦无渐契，所以不立”；《对勘》录作“自姓（性）顿修，立有渐此，契以不立”；《校释》校作“自性顿修，立有渐次，契亦不立”；《新本》校作“自性顿修，亦无渐次，所以不立”；《敦煌坛经新书》〔14〕（以下简称《新书》）作“自性顿修，无有渐次，所以不立”；《补校》亦认为敦煌二本“立有”为“无有”之讹：恐皆不妥。
（21）……一切无离，但离法相，作无所德，是最上乘。最上乘是最上行义，不在口诤。
按：“一切无离”，敦博本作“一切不离染”；“行义”前之“最上”，敦博本无。《对勘》、《校释》校“一切无离”为“一切无染”，谓第二个“最上乘”脱“最上”二字，并误。“杂”之谬，参敦博本即可知；“是最上乘”后，原卷有一重复符号“Z”， 表示重复上一个词也，并非仅仅重复一个“乘”字〔15〕。
（22）吾不自知，代汝迷不得。汝若自见，代得吾迷，何不自修？问吾见否！
按：敦博本“何不自修”后有“见否吾不自知”六字，《新本》认为是衍文，是。这几句，惠昕等三本作“吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”意思正好与敦煌二本相左。诸家据惠昕三本之意而标点，或在“代得吾迷”后加问号、前添“岂”字，或在“何不自修”后逗，“问吾见否”前加“乃”、后或句号或问号，似皆不妥。“何不自修”，所修即前文“以心悟自见”后的“依法修行”；“问吾见否”，乃责问神会也，意谓神会仍然心迷不见自性，所以来问惠能见自心否也。
（23）含恶用即众生〔用〕，善用即仏用。油（由）何等？油（由）自性。
按：《对勘》、《校释》、《新本》皆于“仏”后句断，以“用油（由）何等”成句。比照下文“自性（居）起用对有十九对”、“此三十六对法解用”，参考惠昕等三本“含恶用，即众生用；善用，即佛用。用由何等？由自性有”（宗宝本，“含”作“若”），“众生”后当脱“用”字，“仏用”不应拆开；后文承前文，主语本即“众生〔用〕”、“佛用”，“用”不应下属。
（24）神会小僧，却得善等，毁誉不动。
按：敦博本同；惠昕等三本“小僧”作“小师”，“善”后有“不善”二字。《对勘》、《校释》、《新本》于“善”后增“不善”；《补校》认为不烦补，是也。但《补校》断句为“神会小僧却得，善等毁誉不动”，认为意指“神会虽然是个小僧，却很好。他能够视毁誉如一，不为毁誉所动”，却不妥。笔者愚见，应在“小僧”“善等”后逗，前文论以定惠为本的法门时，亦曾言“善知识，此意即是惠等”，可证。“却得善等”，意谓却能够善、不善体一不二也。
（25）性德无生灭，无去无来。
按：敦博本无“德”字。《对勘》、《校释》录为“性听无生无灭，无去无来”，校“听”作“本”。查Stein本原写作“厛”， 确为“听”的俗体〔16〕。笔者以为，“听”应属“德”之形误，这不仅因为两字右半边相同，而且“性德”即性之品质，与惠昕等三本“法性本无生灭去来”恰巧意旨一致。
（26）有性即解动，无性即不动。
按：敦博本作“有性即解动，无情即无动”。惠昕等三本作“有情即解动，无情即不动”。《对勘》、《校释》、《新本》皆校作与惠昕本一致（《新本》后一句作“无情即无动”，稍异）。其实，“性”本身即有生命之意，《玉篇·心部》：“性，命也。”《汉书·公孙贺刘屈氂等传赞》：“处非其位，行非其道，果陨其性，以及厥宗。”颜师古注：“性，生也。”宋辛弃疾《满江红·汉水东流》：“马革裹尸当自誓，蛾眉伐性休重说。”“有性”、“无性”，即“有情”、“无情”之意，也就是有佛性的众生、无佛性的木石等物；佛典中也常相对而使用，如《圆觉经》：“地狱天宫，皆为净土；有性无性，齐成佛道。”不烦改。
（27）仏陁密多弟十五。
按：《对勘》、《校释》径录“密”作“蜜”，“弟”作“第”。
（28）“……迷即不见佛，悟者即见。”“法海愿闻，代代流传，世世不绝。”
按：敦博本“即见”作“乃见”，余同。《对勘》、《校释》误录后句为“悟者即见法”，盖涉下文“法海愿闻”而衍“法”字吧。又，“法海”云云，乃法海之语，应加引号，而《校释》、《新本》却羼入叙述之语。
（29）化身、报身及净身，三身元本是一身。
按：敦博本同；惠昕等三本，“净身”作“化身”，“化身”作“法身”。《对勘》、《校释》、《新本》并皆改“净身”为“法身”，未妥。敦煌二本反映的是惠能对三身的独特理解，应予保留；同时，参照下文“本从花（化）身生净性，净性常在花（化）身中”、“淫性本身（《对勘》等改“身”作“是”，不必）净性因，除淫即无净性身（契嵩本作“除淫即是净法身”）”，可知“净身”即“净性身”，也即“净法身”也。
（30）大师云此语已，夜至三更，奄然迁花（化）。
按：敦博本同，唯“迁花”作“迁化”稍异耳。第一句，惠昕本作“大师言讫”，契嵩、宗宝本作“师说偈已”。铃木、《新本》改“云”为“言”；《校释》认为，不如改为“说”。然“云”本可作及物动词，后面可以接宾语，用不着改。如白居易《新乐府·秦吉了》：“秦吉了，人云尔是能言鸟。”宋范成大《吴船录》卷上：“又北十里至伽耶山，云是佛说《宝云经》处。”
（31）如来入涅槃，法教流东土。共传无住〔教〕，即我心无住。此真菩萨说，真示实行喻。唯教大智人，是旨衣（依）凡度。誓修行，修行遭难不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，林（材）量不得，须（虽）求此法，违立（失）不德（得）者，不得妄付《坛经》。告诸同道者，今诸（令知）蜜（密）意。
按：敦煌本《坛经》最后这一段文字，素称难解，标点也五花八门。Stein本、敦博本“如来入涅槃”以下八句， 与前面内容接抄，不符合二本凡偈语皆或两句一行、或四句一行的整齐排列的格式，《补校》指出《新本》校录不应每两句改行，是也。“此真菩萨说，真示实行喻”，敦博本作“此真菩萨说，真实示行喻”，《对勘》、《校释》校为“此真菩萨，说直示，行实喻”。Stein 本后一句原作“真示行实喻”，“实”的右旁有一乙字符号“√”，《对勘》、《校释》显然未予留意；“真示实行喻”，谓指出实行的道理以俾领悟，即前文曾声明过的“心量大，不行是少（小）”、“莫口空说。不修此行，非我弟子”也。“唯教大智人，是旨衣（依）凡度”，敦博本作“唯教大智人，示旨于凡度”。《对勘》、《校释》以“示旨依”成句，将“凡度”划入下文。笔者认为，“是旨依凡度”，即“依是旨度凡”；“示旨于凡度”，反倒有些费解。以下一句，Stein本抄作“誓修修行Z”，乃双音词重叠的写法〔17〕，故应录作“誓修行，修行”；《对勘》、《校释》录作“修修行行”，认为“似应作‘修行’”，误（此句，敦博本倒确实作“誓修行”；《新本》在“誓”后增“愿”字，不必）。“违立不德者”，敦博本作“违立不得者”。该句，Yampolsky 校作“违律不德者”，铃木、《对勘》、《校释》、《新本》校作“达立不得者”（《对勘》、《校释》、《新本》且误认Stein 本的“违”为“达”），柳田校作“违立不得者”，《新书》校作“建立不得者”，《补校》认为“皆于意有所不通，姑且存疑”。笔者认为，“立”或为“失”之形误；“违失”即处事失当之意，唐玄奘《大唐西域记·婆罗痆斯国》：“于是忍勤苦，忘艰辛，五年将周，一旦违失，既蒙笞辱，又无所得。”“须（虽）求此法，违失不德（得）者”，指“根性不堪，林（材）量不得”之人，虽然求取顿教法门，因为其属于犯有过失而终于无得于法者，故“不得妄付《坛经》”。“今诸蜜意”，敦博本作“令智蜜意”。《对勘》、《校释》校为“令识蜜意”，未确；《新本》校为“令知密意”，是也，Stein本前文“善知识， 此法门中坐禅”云云，“知”正写作“诸”。
注释：
〔1〕斯5475号：a.《大正藏》本；b.铃木贞太郎、 公田连太郎《敦煌出土六祖坛经》，森江书店，1934年；c.宇井伯寿《第二禅宗史研究·坛经考》，岩波书店，1941年； d.Philip B.Yampolsky,ThePlatform Sutra of the Sixth Patriarch,Columbia Univ. Press,1967；e.柳田圣山《禅语录·六祖坛经》，中央公论社，1974年；f.石井修道《惠昕本〈六祖坛经〉の研究——定本の试作と敦煌本との对照》，《驹泽大学佛教学部论集》第11、12号，1980、1981年；g.郭朋《〈坛经〉对勘》，齐鲁书社，1981年；h.郭朋《坛经校释》，中华书局，1983年；i.金知见校订《校注敦煌六祖坛经》，见
民族社，1989年；j.宋绍年校录《六祖坛经》，刘坚、蒋绍愚主编《近代汉语语法资料汇编·唐五代卷》，商务印书馆，1990年。
敦博本：杨曾文校写《敦煌新本〈六祖坛经〉》，上海古籍出版社，1993年。
西夏语重译本：a.罗福成译，见《国立北平图书馆馆刊》4卷3号西夏文专号，1932年；b.史金波《西夏文〈六祖坛经〉残页译释》，《世界宗教研究》1993年第3期。
综合性校订本：潘重规《敦煌坛经新书》，佛陀教育基金会，1994年。
〔2〕如：a.柳田圣山编著《禅籍解题》，见《世界古典文学全集》第36B《禅家语录Ⅱ》附录，筑摩书房，1974年； 《禅籍解题》补订本，见《俗语言研究》第2、3期，日本京都禅文化研究所1995年6月1日、1996年6月1日发行。b.衣川贤次《敦煌新本〈六祖坛经〉补校》，见《俗语言研究》第3期。
〔3〕〔4〕〔5〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔14〕参考注〔1〕。
〔6〕参考注〔2〕。
〔7〕上海古籍出版社1991年1月第1版。
〔12〕如《齐法勤禅师塔铭》，见秦公辑《碑别字新编》第10页，文物出版社1985年7月第1版。
〔13〕参见张涌泉《汉语俗字研究》，岳麓书社1995年4月第1版。
〔15〕〔17〕参见郭在贻等《敦煌写本书写特例发征》，见《敦煌吐鲁番学研究论文集》，汉语大词典出版社，1990年6月第1次印刷；邓文宽《敦煌吐鲁番文献重文符号释读举隅》，《文献》1994年第1期。
〔16〕参考《碑别字新编》第464页。