“自由离婚”：观念的奇迹，本文主要内容关键词为：观念论文,奇迹论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20年代初，“恋爱自由”论广泛传播，婚姻需以恋爱为前提的观念，逐渐成为新文化新道德的核心论述，传统家族制婚姻失去理论合法性。然而恋爱结婚，对于心向往之的五四青年而言，似乎都有些为时已晚。当时追求恋爱自由者，主要是受过或正在接受学校教育的年轻人群，自由离婚的拥趸，也便主要是这些外出求学或毕业就职的青年男子。由于民间盛行早婚，男女尚未成年便由家长做主订婚，年纪尚轻便完婚，“乳臭未干、雏发甫脱，居然授室宜家”的现象非常普遍①，故恋爱一旦发生，便往往面临原有婚姻的处置，离婚问题遂成焦点。因此“新道德对于两性关系的最大改革，就是自由离婚。若办不到自由离婚，则不幸的婚姻将继续其不幸，空谈人格的恋爱一点没有用处”②。离婚问题，作为新道德产生的社会问题，成为五四运动后报刊媒介热烈讨论的公共话题，不少报刊为此开辟离婚问题专栏或专号③，如何妥善解除旧式婚姻、兼顾个人自由和人道关怀，成为讨论中的焦点问题。至1930年，离婚率已大幅上升④，“解除婚约，别居，离婚，遗弃，或他种家庭解散的事情，已日多一日”，“社会上各界闻人之别居、离婚，乃至重婚者，时有所闻”⑤。1920-1940年代，除抗战几年，“离婚”一词一直是报刊媒介使用频率极高的词汇，而离婚声明，也成为报纸流行的一种新型广告，中国历史上第一次离婚浪潮生成⑥。 “家里有人离婚，跟家里出个科学家一样现代化。”⑦这是张爱玲自传小说《小团圆》中9岁女童得知父母离婚后的兴奋反应。作者童年记忆中这个颇富反讽的细节，生动呈现了20年代末“自由离婚”思潮对中国社会的深刻影响。在新文化语境中，离婚问题是“老年思想与青年思想冲突的焦点”⑧，自由离婚是社会“进步”的象征；反对离婚，则多半与“旧道德”有关。传统家族制度与伦理，在遭遇不期而至的严重挑战后，以始料不及的速度崩溃。“离婚自由”这一源自个人主义的观念，如何能够迅速瓦解儒家伦理，颠覆传统家庭模式，是一个值得探究的问题。 一 “离婚”的现代性 与“恋爱”不同，“离婚”既非外来词，亦非新概念⑨，而是古已有之。但“离婚”与“自由”的组合，却来自西方现代思潮，是五四新文化所提倡的新道德的重要观念。这一观念导致的固有婚姻关系乃至家庭伦理的根本解体，使传统中国社会赖以稳固的基础被撼动。而“离婚”，则被新道德理论赋予了鲜明的现代性，成为新文化运动时期最牵动社会的广泛的社会现象。 “离婚”一词，据陈顾远考证，在《晋书》、《世说新语》等中就已出现，只是尚不属于法律用语，彼时法律称“离”，有“和离”、“两愿离”等不同形式⑩；明清律令称“离异”，清末宣统三年编制、民初沿用的《大清民律草案》，始用“离婚”(11)。传统中国，婚姻的意义既是上事宗庙、下继后嗣的家族大事(12)，又是社会礼义的基础(13)，故正统观念“以夫妇为人伦之始，联之以恩，合之以义，持之以礼。三者具备，然后无媿于正始之道”(14)。“古重礼教，礼以谨夫妇为始，故明夫妇之别，隆婚嫁之礼，轻离轻合者，礼所禁也。”(15)由此，离婚历来被视为家族惨事，非不得已，不愿为之，故“上流社会敢于离婚者极少”(16)，而在儒学发达的时代，尤其是宋代以后，更将离婚视为女子丑行和家族耻辱，社会习俗与礼法，对于离婚，往往限制极严。及至民国初年，《民法》亲属编对离婚条件的规定，总体倾向上仍以限制离婚为目的(17)。 传统中国的离婚制度，分为礼教和法律两部分，礼教上是“七出”，法律上是“义绝”(18)。“七出”也称“七去”，包括不顺父母、无子、淫佚、嫉妒、恶疾、多言、窃盗等七条，女子触犯任何一条，即可被夫家离弃(19)。“七出”体现的是男子单方面的权利，故离婚在民间也被称为“休妻”、“弃妻”等，以至晚清传教士翻译“离婚”时，最初用的也是这富于男权色彩的“休弃”一词(20)。如果说“七出”的离婚原因是女方的话，则“义绝”的离婚原因在男女双方。“义绝”最早见于唐律，包含夫妻之间、夫妻双方、夫妻亲属之间的殴、骂、杀、伤、奸等行为。“谓于夫妇之恩情礼仪，乖离违碍，其义已绝也。”(21)“七出”是夫对于妻的强制行为，“义绝”是官对于民的强制行为，不论双方愿意与否，均由官府审断强制执行。但在传统中国的实际生活中，法律往往只是“辅助教化不足之具，一以礼义为本”(22)，因此现实中发生的离婚案，最普遍的还是依据礼教在家族内部解决，男休弃女的“七出”，便是最普遍的离婚形式。五四新文化对于传统离婚制度的批判，也因此集中于单方面针对女性的“七出”，将它作为欺压女性的非人道德，而从理论和实践上给予彻底否定。 新文化将“七出”作为封建道德进行批判，原本不错。但从历史看，“七出”的制定，原意却是男权制度下对妇女基本生存权利的维护。正如陈顾远所指出的：“七出属于男方专权离婚之事，于现代诚极不合理由，然在往昔，则设此七种条件以限制其专权之行使……于社会未尝无相当之功效也。盖往昔男权高张，女子或以色衰而被弃，男子或以富贵而再娶，比比皆是。”(23)有了“七出”之条，则男子不能随心所欲遗弃妻子。此外，《礼记》对于离婚的规定，在“七出”之外，还有进一步保护妇女权益的“三不去”作为补充(24)。妻若未犯“七出”中任何一条或无“义绝”情况而出妻者，则法律会予以惩处(25)。可见“七出”及“三不去”，从理论上看原是男权社会限制男子权力、保护处于弱势地位的妇女的规定，体现了一种基本的人道。但由于其从属于家族制度，无损于男子的专权，这有限的人道，无法改变女子在婚姻中的屈从地位。因此，在男尊女卑条件下，即便离婚律令中包含了男女双方意愿的“和离”或“两愿离”(类似“协议离婚”)条款，“然在实际上，妻易为夫虐待，妻求去，夫往往不许；况以妻无去夫之理以制之，则和离之规定实一具文也”(26)。民国以后，报纸时有女子起诉离婚的新闻，原因几乎全是受丈夫虐待。新文化人对传统离婚制度的指摘——“中国一向虽有离婚，却是只许男子对女子提出离婚，而不许女子对男子提出离婚，女子完全是被动的，没有自由意志的”(27)——虽未顾及因果，但站在现代伦理立场看，却无可厚非。 民初婚姻法，沿用清末修订的民律草案(28)，在离婚条款上，较以往的“七出”，已有很大进步，“居然也有几条妇人也可以向夫提出离婚的条件”(29)，但总体上，由于两性主从关系未变，故仍是男宽女严。譬如“重婚”一项，由于纳妾制度存在，男子实质上可以重婚而并无罪过，则重婚罪的对象，便只针对女子了。又如“通奸”一项，女子与人通奸，即可被离婚；而男子与人通奸，只有同时构成“奸非罪”，即被通奸方丈夫起诉或被诉强奸并获罪，其妻才有权提出离婚(30)。其他条款，如“重大侮辱”，对男子而言，逼妻卖淫之类算重大侮辱，但女子在别人面前播扬丈夫罪恶，就算重大侮辱，即可被离婚(31)。可见传统离婚制度上男女不平等的根源，乃是男权家族制度。 新文化的“离婚自由”观念，针对这个不公，追求男女离婚权利的平等。正如时人所论：“古代的离婚，只有男子可以出妻，只有家族可以出媳妇，女子却不便自绝于夫，不便向家族，自行求去；只有法律上认为义绝的须强制离婚；只有两愿离异之后，男子可以再娶，女子只能归宗守节，不能再嫁！现在的离婚观念是说不但男子可以提出离婚，女子也一样可以提出离婚；男子离婚之后可以再娶，女子离婚之后也一样可以再嫁；只要两造没有恋爱，或恋爱失亡，也可以离婚，更何必待谋害、通奸等事实之后，始成为离婚的理由呢？这就是古今离婚不同的地方，然这一个不同点却非同小可；这实是由家族主义而转为个人主义的一个大运动。”(32)因此，“自由离婚”这一新道德命题，体现了平等与公正的人类理想，即恩格斯所说，“恋爱婚姻被宣布为人权，并且不仅是droit de I'homme(男子的权利)”，而且“也是妇女的权利”(33)。 1918年《新青年》刊载易卜生《娜拉》，被新文学家称为中国“离婚问题的第一声”(34)。1922年欧阳予倩创作独幕剧《泼妇》，模仿《娜拉》，演绎了“自由离婚”的现代性，主动提出离婚的是女主人公于素心。于素心与丈夫陈慎之，系自由恋爱而结婚。陈大学毕业后在银行供职，于素心作为一个新女性，却能够恪尽家庭责任，体恤丈夫、孝敬公婆，实乃一位新旧美德兼有的儿媳妇，并生有一子，算得家庭和谐。然而不到两年，丈夫升职为副经理，人生得意之后，陈腐心思露头，以为该讨一名姨太太，方与其身份地位相匹配。在其守旧父母的支持和庇护下，陈慎之花钱买回一位年轻姑娘做妾，于素心获知，毅然提出离婚，并要带走儿子，陈家不允，被于素心义正词严驳得哑口无言：“他(儿子)不是你们私有的，他是国家、世界公有的，我决不忍拿将来有用的国民，放在这种家庭里，在这种欺骗的父权之下，受那种欺骗的教育，使他被养成一个罪恶的青年！”最终，她不但带走了儿子，还带走了陈慎之买来做妾的姑娘，决心帮助她上学、自立。于素心以离婚维护了自己的尊严，还解救了被买卖的贫苦姐妹。这个形象，比娜拉气魄更大，也更理想化。 潘汉年的短篇小说《离婚》(1928)，将女性作为离婚主导者进行的刻画，更加夸张：法庭上，她向法官陈述的离婚理由是“没有爱情，无法继续同居”，结果，法官不顾那位委曲求全丈夫的恳求，居然“依照新道德”，判处二人离婚，并由女方对男子进行经济赔偿。这样的颠覆，直观呈现了新文化“恋爱至上”和“离婚自由”观念，只是，文学偏重理想，现实的情形则多半相反，“(离婚)固然有由女子方面提出或女子方面甘心同意的，但最大的多数都是男子主动的。甚至被离的女子，始终不知道(明白)这回事，最后只迫不得已的带着两泓清泪俯首应允了”(35)。欧阳予倩和潘汉年这两部作品，均通过塑造现实中几乎不存在的理想新女性形象，以凸现“自由离婚”的现代含义。 二 “离婚”意义的意识形态表述 “自由离婚”观念的广泛传播，主要不是靠小说，而是靠理论话语自身力量实现。新文化的理论话语，将离婚问题意识形态化：其一，自由离婚，是新道德对旧道德的战胜；其二，自由离婚，是妇女解放的一个标志。由此，离婚便不仅仅是家族和私人的事，而成为关乎妇女解放与国家民族文明进步之大事。 “离婚问题何以重要？一句话来回答，就是：因为这问题在现今已经成为老年思想与青年思想冲突的焦点。”(36)“自由离婚的是非，近来成了‘新道德’和‘旧道德’的争点。”(37)赞同离婚，属于“新”派，体现“进步”和“文明”；反对离婚，则等同家族主义，属“保守”和“封建”。因此，无论离婚当事人，还是与婚姻有直接关系的男女双方父母及家庭，如何对待离婚诉讼，都等于为自己的人格、声誉做选择。每一桩离婚事件，都可能被媒介公开讨论，成为超越私人领域的公共事件；新青年们自暴婚姻史，成为报刊媒介最吸引人的内容。1923年2月，《妇女杂志》9卷2号刊载东南大学教授郑振壎署名“旷夫”的长文《我自己的婚姻史》，详述婚姻历程及对旧式婚姻的不满，引起以《妇女杂志》为中心的报刊持续数月的大讨论，该事件所涉人物和故事，也成为当时一些文学作品的题材。同年4月，北京大学教授谭鸿熙与亡妻之妹陈淑君恋爱结婚一事，因被陈淑君前未婚夫在报纸公开谴责，张竞生作《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》为谭陈辩护，从而引发《晨报副刊》持续两月有余的“爱情定则”大讨论。20年代初报刊大量有关恋爱与婚姻的自述、通信、新闻，以及相应的诗歌、小说和戏剧作品，在在显示：“离婚”的意义既是、却又超出了个人追求幸福的范围，它更是一种价值符号，标志着离婚者的“新”文化身份。 “自由离婚”所包含的男女平权，是新道德所追求的伦理正义。然而，“自由离婚”所赋予女性的离婚权利，当两性在教育、经济地位和生活方式仍有极大悬殊的现实条件下，常常失去其有效性。“因为我国女学之兴比男学晚，所以已读书的女子与未读书的女子，新式女子和旧式女子之比，和已读书的男子与未读书的男子，新式男子与旧式男子之比差得太远”(38)，现实中的离婚，“多半出于男子，而且多是对于旧式女子发生”(39)，这就造成离婚的“原告”，往往是社会中受教育程度最高、地位也较高的男性人群；离婚的“被告”，则是宗法制家庭中的儿媳妇。这些女性，无论受过教育与否，由于礼教和习俗，其生活方式都是传统的，因而人格类型与情感方式，也主要是服从和依赖的。对她们而言，离婚之“自由”，意味着随时可能“无名”被弃，这样的处境，甚至比“七出”更恐怖。20年代初的文学，一方面，表现洋学生遗弃结发之妻(包括已订婚的未婚妻)，成为不少作家热衷的题材，欧阳予倩《回家以后》，田汉《咖啡店之一夜》，顾一樵《张约翰》《孤鸿》等，都不约而同将焦点对准都市大学生或留洋归来的青年男子，对这些男学生停妻再娶或遗弃原配的行为，无不采取批判态度。另一方面，觉悟的丈夫与愚昧的妻子之间，如何就离婚达成谅解，对当时中国大多数家庭及夫妻而言，几乎是一道无解的难题。离婚的现代性，亦愈发显得扑朔迷离。在现代诸多以离婚为主题的小说中，鲁迅和老舍的同名小说《离婚》，则以审美的整体形式表现了“自由离婚”内在的悖论，那是理论所难于概括和解决的人生悖论；而张爱玲的《五四遗事》，则揭示了神圣理想与庸常现实之间，名不副实的荒谬与虚无。 在男权主义尚未从社会及家庭结构、文化习俗及个人心理上被放逐之前，恋爱自由和离婚自由的结果必定是，当“自由”需要献出牺牲，被出卖的，总是女性。离婚不仅是“旧道德”中旧式妻子的灭顶之灾，也是“新道德”中恋爱结婚新女性的致命打击。如果说，与旧式妻子的离婚在于缺乏爱情，则与恋爱结合的新女性离婚，多半出自男子的喜新厌旧。以写恋爱小说著称的女作家沉樱，其20年代的小说，最常见的情节，就是夫妻间因男子的不忠而导致的冷战。茅盾小说《追求》中有一个意味深长的细节：崇尚恋爱至上的王仲昭，正得意于自己人生两大理想(任报纸主笔、抱得美人归)逐步成为现实时，一封未婚妻“遇险伤颊”的电报，立即毁了他的人生美梦——女友容颜被毁，他的“爱情”也就消失了。与此相似，顾一樵剧本《孤鸿》的男主人公李明权，留学归来后发现未婚妻因病毁容，马上提出取消婚约。茅盾、顾一樵作品中这些虚荣轻薄的男子，推测起来，应该有生活原型和基础。1923年10月《妇女杂志》9卷10号一篇题为《恋爱结婚的失败》的文章，就披露了与李明权、王仲昭的故事几乎一模一样的事件。1922年4月，厦门大学学生成立了“婚姻改革同盟”，在其提出的反抗家族制“恶婚姻”的几点建议中，除了“未定婚约的绝不承认家庭代庖，绝对自由择配”外，对“已订婚约而未结婚的”的，则“不求妇人面貌如何，惟缠足者总须解放，未受教育者总须入学；否则，提出离婚……”(40)特意强调不以容貌为离婚理由，可视为一些理想主义青年对于现实中不良风气的自觉抵制。当然，理想宣言不能反映全部真实，揭露现实婚姻问题中男子的“劣迹”，一直是文学作品的常见题材，尤其在女作家的创作中。男子隐瞒已婚骗取女学生的恋爱，是五四时期自由恋爱中最常见的骗局，石评梅的初恋，庐隐小说《沦落》，都揭示了这种骗局，这也是当时一些女子抱独身主义或悲观厌世的原因之一(41)。鲁迅小说《伤逝》中子君的被弃，无疑是对醉心于恋爱的新女性们的当头棒喝：当男女在地位、处境与心理上都没有平等可言时，恋爱与离婚，对于男子而言，都可以出于同样的理由——“自由”。 尽管如此，“自由离婚”仍被“时代”选中。五四以后，一代代年轻女性为践行理想而恋爱，为追求自由而不惮离婚。思想对于人类行为的支配，即理论“话语”对人产生的魔力，常常不可思议。周建人指出，“离婚自由是妇女主义者一致的要求，因为他们看出在离婚法上，男女地位差得太远，女子提出离婚而要成立为理由很不容易；女子一经嫁人之后，一生便从此决定，无论其夫为暴汉，酒徒，或无赖，离婚很是困难，更不必说丑恶，无知或感情不和了。……所以妇女主义者为了谋妇女的地位增进，和得以避免这种苦痛起见，必须使女子得到离婚自由的权利。有了这个权利之后，他们方才能够脱离奴隶式的妻的地位，和遇到不良环境时，有改造自己的命运的权力。”(42)女性主义赋予“离婚自由”的平等价值，以其理论的“正确”，不断为自由离婚在现实实践中经常出现的“不正确”买单。 1922年10月21日，《晨报副刊》发表周作人的文章《宿娼之害》，其中有这样的论断： 传统的结婚即是长期卖淫，这句话即使有人盛气的反对，事实终是如此。(43) 周作人这段话，属于社会主义女性理论的经典论断，在二三十年代中国新文化论述中，非常流行，可见其影响深远—— 两性的结合，是应该有纯洁的恋爱；没有纯洁的恋爱，便是强奸式的结合。强奸式的结合，乃是人类最不道德的事情。(44) 女子嫁给一个男子，和妓女向游客卖淫一样，没有分别，不过结婚是正式的，长期的卖淫罢了。(45) 真正的自由，必须除去经济的束缚，否则，恋爱免不了带着铜臭，结婚直是一种长期卖淫的职业。(46) ……旧式婚姻中的女子，嫁人也等于卖淫，只不过是贱价而整个的……(47) 19世纪中期以来，从婚姻关系解析女性的屈从地位，一直是西方女权理论一种常见的论述方式。约翰·穆勒将传统婚姻称为人类社会现存的唯一合法的奴隶制，而女性便是这个制度下长期的、时时刻刻的奴隶(48)；卡尔·皮尔逊指出，现行制度下，“妇女是以结婚为职业的”(49)；爱伦凯将基督教制约下不能离婚的婚姻，斥为“最无耻的买卖性交”、“最可痛的心灵虐杀”(50)。不过，明确将传统婚姻的本质概括为女性的长期卖淫，是擅长从经济制度入手的社会主义理论。倍倍尔在《妇女与社会主义》中指出，“‘强使一个人去接受不喜欢的他人的爱抚，是最大的残虐！……’这是非常不错的话。这种婚姻，不是比卖淫更坏吗？卖淫在一定程度之下，还有跳出火坑的自由，只要她不住在娼寮，她有权利去拒绝她所厌恶的男子的拥抱；但是，被买了的妻子，即使有无数厌恶和轻蔑的理由，她也不能不任他摆布”(51)。与倍倍尔论述几乎完全一致的，是恩格斯。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中说：“这种权衡利害的婚姻，在两种场合都往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的，而以妻子为最通常。妻子和普通的娼妓不同之处，只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体，而是把身体一次永远出卖为奴隶。”(52)恩格斯与倍倍尔，都吸取了约翰·穆勒的观点(53)，而比穆勒更加激进。社会主义理论以其经济观察视角，对女性屈从地位的社会主要原因有深刻的见解，因而对19世纪后期至20世纪初期女性主义话语影响甚大。易卜生戏剧《海上夫人》，就通过人物对白，表达过女性之于婚姻等于长期卖淫的观点(54)。罗素也说，“在现今的社会，女子的卖淫于许多男子的，人们就说她为娼妓；反之，不论她有无爱情与否，终身售卖给一富有的男子的，却立刻可以为社会的领袖人物”(55)。罗素情人勃拉克女士观点与之相似：“我以为，一个女人依法律结婚，过忘情的生活，实在和依卖淫为生活的妇女，没有什么区别。”(56)厨川白村称没有恋爱的婚姻为“强奸生活和卖淫生活”，他说：“世上有什么卖淫关系的银婚式，强奸生活的金婚式，我们挥泪吊唁都来不及，那里还有什么祝贺的价值呢？”(57)这些同源的理论话语，因对五四新文化产生至关重要的影响，而成为二三十年代中国女性主义论述中最常见的观点。这个理论对五四以后中国女性实际的影响，尽管无法量化统计，却可在一些女作家的作品中，窥见一斑。白薇自传性小说《炸弹与征鸟》的女主人公，不堪忍受包办婚姻，最终从婆家逃离。小说描写她在新婚之夜的屈辱感受，暗示了其心灵启蒙的理论来源： “我不外是一个娼家！” “比娼还不如的贱娼！” “上等的妓女接客，还有听自己选择的自由。我呢，……”(58) 张爱玲小说《倾城之恋》中，使矜守自尊的白流苏心理防线訇然崩溃的，正是男主人公范柳原的一句诛心之论—— “根本你以为婚姻就是长期的卖淫——”流苏不等他说完，啪的一声把耳机掼下，脸气得通红。他敢这样侮辱她！(59) 五四新文化人选择女子和婚姻问题为新道德的建构拓荒开路，最初也许并非出自刻意的设计，但实践证明这实在是上策。“自由离婚”与“恋爱自由”一道，以其伦理话语的正义性，迅速获得知识青年的强烈认同，从而促使中国社会两性道德、婚姻形式，乃至家庭结构，以令人惊讶的状态和速度，完成从“传统”向“现代”的华丽转身。 三 “自由离婚”与民族主义 “自由离婚”观念能够在五四时期迅速占据道德高点，并深刻撼动传统伦理根基，与其传播过程中被赋予的国家/民族主义意涵有关。这个微妙契机的产生，在爱伦凯理论的翻译中，可以找到一些缘由。 五四时期的恋爱与婚姻自由思潮，其所关涉，看似仅为日常层面的个人生活之幸福与否，实则文明层面的国家和民族之“进步”与“现代”与否。这是20世纪前半期中国启蒙运动的特征所致——晚清以来以“救亡”为主要诉求的民族主义，一直是启蒙的主要与潜在目的。因而五四时期青年人的恋爱与婚姻问题，从一开始，就被作为“新旧”文化交锋的前沿问题对待。在新文化所借用的西方性别理论中，爱伦凯的理论影响最大。她对于恋爱的著名论断，“不论如何的结婚，一定要有恋爱才算得道德。如果没有恋爱，纵使经过法律上底手续，这结婚仍是不道德的”(60)，被五四新文化“公认为结婚的唯一原则”(61)，成为那个时期流传最广的格言。爱伦凯的恋爱自由，派生了另一个相关命题“自由离婚”：“恋爱既为结婚道德上的根据，那么当他失掉了恋爱的时候，就道德和法律而论，有准他离婚权利之必要。”(62)这两个命题，对于正以“个人主义”为突破口颠覆传统的五四新文化而言，正中鹄的。吊诡的是，个人主义的理论，须借助民族主义话语，方能获得合法性。这个现象，近年学术研究已多有关注。 爱伦凯对于离婚的主张，建立在两个理论观点基础上：一是爱情至上，二是种族进化。她指出，恋爱的幸福，能促进人的生命进化，有利于人类种族的繁衍和人类道德的提升；反之亦然(63)。她说：“人类未发现保存种族的某种(特)别的方法以前，两性关系，是地(球)上的人生的起源，已无疑义。所以由进化论的见解说，两性关系，不得不为人生一切向上的出发点。”(64)“她相信恋爱结合生出来的儿童，比较不是由恋爱生出来的儿童，他的资质一定优秀”(65)。“生于夫妇恋爱中的子女，其生机活力日益增强”；相反，“生在夫妇不甘愿之下的子女，其生机活力愈趋愈下”(66)。“凡对于个人最纯正而经久的幸福，也能够使民族的道德向上”(67)。爱伦凯《恋爱与结婚》原著的英文译本中，race使用较多，但从文本看，其意义大致有两种：一是着眼于社会环境而言的“种族”，大抵是社会学意义而非人类学或民族学意义上的使用，因而不含有人类文化和种族之间比较并强调差异的“人种”(ethnic)之义；二是在具体上下文中，race有时是广义“人类”族群the human race的简化，与物质存在相对应，或者与人之“个体”(individual)相对应。而中文翻译为“民族”，则译本中的“民族”一词，主要指向了晚清以来该词在中文语境所形成的国家/民族主义内涵。 “民族”一词，尽管近年来有研究者不断从古代中文典籍中寻找它的起源，但在现代意义，即“民族主义”的范畴上使用“民族”或“种族”，出现在清末启蒙运动中，这大致已成共识(68)。爱伦凯原著英译本中频繁使用race，因其论述中鲜明的进化论逻辑，以及对恋爱结婚与种族关系的强调，经过中文以“民族”翻译之后，便与晚清以来的民族主义话语实现了“无缝焊接”。自严复《天演论》出版以来，进化论便成为“唤醒中国”的一剂猛药。进化论不仅成为20世纪中国民族主义发生的理论动力，而且也几乎成为晚清以降中国知识分子共同的知识信仰与思想方法。因此，爱伦凯主要从优生学角度对恋爱与人类进化、种族素质的强调，便直接关系到民族主义的议题，不但深得新文化人的认同，也使一切具有爱国心的传统士人不得不接受——这便是五四时期当自由离婚将传统中国家庭闹得鸡犬不宁时，那些居于家长地位的传统父亲们，无奈接受的深层根源。进化论思维下的民族与国家理论，既是晚清至五四启蒙思潮的关键理论，而民族、国家的概念与维度，比起单纯的个人主义，更接近儒家固有的“兼济”观念，因此也就愈易被社会中包括“老年”在内的各“保守”阶层所接受。爱伦凯有关恋爱与婚姻的理论，正是在“民族主义”的翻译中，使个人自由与国家、民族的前途紧密结合起来，使原本违逆中国传统伦理的自由离婚理论，有了理直气壮的根据。爱伦凯《恋爱与结婚》一书的译者，正是这样来发挥爱伦凯理论的—— (子女)若由(父母)威迫勉强结合，子女之人格，大受断损，选择之自由，剥夺殆尽……终生烦扰不安，因之发生外遇或纳妾，原本的乐园家庭，变而为受苦地狱！ 儿女的家庭既然充满了愁苦不幸，做父母的还有安慰逸乐可言么？ 再就后代方面说，他们也同样的不利。父母不由恋爱，乃由压迫结合而生的子女，在心身[身心]上，生来的情状，已不良好；生后又处于空虚恶劣的家庭中，父母倾轧不和，享不着适宜的教养，故身心不能有充分的发展。社会、国家、民族，莫不因之受重大的损失…… 有些青年洞悉恋爱与结婚的关系，反对父母的压迫婚制，保守者就把“不孝顺”的大罪名加诸他们。其实他们正是孝顺。何以呢？父母欲他们结婚，岂不是要得幸福安乐，产生能儿荣耀门庭祖国么？……他们不要亏损自己的人格和选择之自由；他们了解人无权利产生不适宜无效能的儿童来妨碍社会的进步、国家的兴盛和民族的发展。(69) 这个论述，既符合儒家修身齐家、兼善天下的传统，又切中晚清以来强国保种民族焦虑之肯綮，恋爱与婚姻问题，遂超越个体，也超越家族，成为关涉民族国家兴衰命运的大事。因此，“离婚问题不是少数新青年的问题，是全社会的问题”(70)，任何对于离婚的阻挠，都是有碍于民族和国家现代化的。由此，“旧”伦理完全失去与“新”道德对话的资本。 新文学阵营最早闹离婚的徐志摩，就是以其理想主义的“大道理”，使其双亲和妻子，面对他寡情疯狂的“负心”行为，悲愤忧伤却束手无策。1922年3月，徐志摩向张幼仪正式提出离婚时，在给张的信中这样说： 真生命必自奋斗自求得来，真幸福亦必自奋斗自求得来，真恋爱亦必自奋斗自求得来！……彼此前途无限，彼此有改良社会之心，彼此有造福人类之心，其先自作榜样，勇决自断，彼此尊重人格，自由离婚，止绝苦痛，始兆幸福，皆在此也。(71) 这是一段典型的为“主义”而离婚的表白，也是很“五四”的一段表白，个人自由与社会改造、人类理想紧密联系起来。无论多么保守的人，大概都不愿对号入座于阻碍人类与社会进步的位置。徐志摩飞机失事后，胡适将这封信公之于众，旨在揭示徐志摩“风流”表象下的“庄严”与“崇高”，为其饱受非议的离婚和恋爱作辩护。 新文化30年间“自由离婚”的历史，从细节看，离婚并不都那么崇高，结果也未必理想，离而结、结而散的行为，层出不穷，备受诟病。然而，由于“离婚自由”命题将个人之“私”与民族主义之“公”缝合一体，“离婚”的意义，因此超越个人际遇而关乎国运。于是出现了这样的“盛况”：五四以后中国城乡但凡有子外出读书的人家，常常一夜之间陷入离婚困境；而面对道义的困窘和生活的灾难，传统家庭中的父母及其儿媳，往往默默承受“理亏”的哀伤。这段波及千家万户、影响无数人命运的社会震荡，在报刊媒介尘封了大量新闻、传记和广告，新文学创作中，却并未留下足与这段历史匹配的宏富作品。两位新文学大师，鲁迅和老舍，都曾写下《离婚》同名小说。有趣的是，鲁迅写于自由离婚舆论蜂起的1925年的《离婚》，成了他小说中“最难解”的一篇，作品文本所呈现的阐释空间，使文本细读的结论至今莫衷一是。老舍出版于离婚趋于高潮的1933年的长篇，在喜剧的喧闹中，叙述呈现出其小说罕见的复调，叙述者对新旧文化冲突的犹疑和暧昧，不但存在于小说关于“离婚”的细节描写里，也蕴含在小说思考人生意义时难以厘清的价值判断中。这两篇杰作在审美阐释上的多义性，呈现了自由离婚思潮本身在价值论上的暧昧不明。而新文学创作至今对于这段戏剧性历史整体表现的不足，也许暗示我们：只有超越新文学的视野，才能把握历史那充满悖论的丰富性。“自由离婚”思潮，显示了新文化在“新”与“旧”之间似游刃有余却充满两难的处境。新文化创造了观念的奇迹，也留下了现实和伦理的难题。 ①孔昭铭：《通信》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。 ②沈泽民：《爱伦凯的〈恋爱与道德〉》，《妇女杂志》第11卷第1号“新性道德号”，第39页，1925年1月。 ③1922年4月，针对“近年来”“日渐增高的(离婚率)趋势”，《妇女杂志》推出了该刊自创刊以来的第一个专号“离婚问题号”(第8卷第4号)，不久，《民国日报》副刊《妇女评论》第57期也开设了“自由离婚号”。 ④参见《上海市十九年的离婚统计》，《社会学杂志》第11、12号双刊，第202—203页，1930年。 ⑤吴文藻(谭纫就)：《中国离婚的研究·吴序》，第1、5页，中华基督教女青年会全国协会1932年出版。 ⑥20世纪中国社会离婚浪潮，大致有三次：一次是二三十年代新文化运动时期；一次是50年代初新政权建立、新婚姻法颁布实施时；第三次是经历了近30年实际的限制离婚和禁欲主义，改革开放以后的80年代末至90年代。 ⑦张爱玲：《小团圆》，第82页，北京出版社出版集团、北京十月文艺出版社2009年版。 ⑧(27)(34)(36)(70)沈雁冰：《离婚与道德问题》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。 ⑨“恋爱”一词来自日文翻译，20世纪初传入中国。有关论述，参见拙作《“恋爱”之发生与新文学观念变迁》，《中国社会科学》2014年第1期。 ⑩(16)(21)(23)(26)陈顾远：《中国婚姻史》，第235—236页，第237页，第246页，第242—243页，第245页，商务印书馆1937年版。 (11)C.N.：《离婚的意义及价值》，《妇女杂志》第8卷第4号“离婚问题号”，第172页，1922年4月。 (12)《礼记·昏义》规定了结婚要经过“六礼”，过程极为郑重，盖婚礼“将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”。 (13)《易序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”引自陈顾远《中国婚姻史》，第1页。 (14)(15)(22)徐思达：《离婚法论》，第33页，第31页，第33页，天津益世报馆1932年版。 (17)如对于离婚条件的规定，有“殴打必至其折伤以上始听其离异”、“夫虐待其妻至令受稍重之伤害，如愿离异者亦准离异”等。《民法》第四编《亲属》第三章《婚姻》第四节《离婚》，见1915年《司法公报》临时增刊，第43期，第103页。 (18)此采陈顾远之说，“义绝”指强制离婚类型。徐思达归为四类：“七出”、义绝、重婚、两愿离(徐思达《离婚法论》，第35—36页)，是将礼教与法律、强制与协议不同形式总括在一起的归类。 (19)在《大戴礼·本命篇》《孔子家语》、何休注《公羊》中，“七出”义同而顺序与用词略有不同。 (20)《万国公报》癸卯(1903)6月《离婚新例》一文，介绍美国华盛顿邦的离婚法律，称“美国男女相休弃之事”。 (24)《大戴礼·本命篇》：“妇有三不去：有所取无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。”就是说，无家可归、居丧尽孝和糟糠之妻，是不能离异的。 (25)“唐七出定于令，而律则规定‘诸妻无七出及义绝状而出之者，徒一年半；虽犯七出，有三不去而出之者，杖一百，追还合；若犯恶疾及奸者不用此律’。”引自陈顾远《中国婚姻史》，第241页。 (28)清宣统三年编制的《大清民律草案》，史称“民律第一草案”，其中第四编为“亲属法”，七章共143条。1915年北洋政府拟制《民律亲属编》，七章共141条，与《民律草案》大致相同。民国民法修订正式完成是1930年。《民法亲属编》1930年12月26日颁布，1931年5月5日实施，结婚离婚自由方面，对于旧律缺陷多所改正，极大保障了当事人的权利和男女平等的原则。参见徐思达：《离婚法论》；陈一清：《关于订婚结婚离婚之法律问题》，精诚书店1931年版；张希坡：《中国婚姻立法史》，人民出版社2004年版。 (29)北洋时期的《民律草案·亲属编》第1362条：“夫妇之一造，以左列事情为限，得提起离婚之诉：一、重婚者。二、妻与人通奸者。三、夫因奸非罪被处刑者。四、彼造故谋杀害自己者。五、夫妇之一造受不堪同居之虐待，或重大之侮辱者。六、妻虐待夫之直系尊属，或重大之侮辱者。七、受夫之直系尊属之虐待，或重大之侮辱者。八、夫妇之一造以恶意遗弃彼造者。九、夫妇一造逾三年以上生死不明者。”引自夏梅女士：《自由离婚论》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。 (30)离婚法律上的男尊女卑，也是人类普遍现象。五四时期文献载，“英国的离婚法规定，如男子有外遇且不顾赡妻之生活时，妻子方得提出离婚。但是却又规定，妻有外遇时，男子可以提出离婚。这明明是两性中间有悬殊甚远的道德标准做了离婚法的主要灵魂”(沈雁冰《离婚与道德问题》)。这种性别不平等，中国在1930年颁布民法修订案时，予以纠正。 (31)乔峰(周建人)：《中国的离婚法》，《妇女杂志》第8卷第4号。 (32)周建人：《离婚问题释疑》，《妇女杂志》第8卷第4号。关于女子再嫁，宋以后才视为耻辱，“实际上，自周迄于唐，夫死再嫁纵不视为合于礼制，顾亦不视为奇耻大辱，其轻视再蘸之妇，乃自宋以后始甚也”。(陈顾远：《中国婚姻史》，第228页) (33)(52)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第83，73页，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1999年版。 (35)蒋慕林：《男子的离婚》，《妇女杂志》第9卷第8号，1923年8月。 (37)章锡琛：《罗素与妇女问题》，《妇女杂志》第6卷第11号，1920年11月。 (38)菊华：《尊重女性的男子可否与不满意的旧式妻子离婚》(之四)，《妇女杂志》第10卷第10号。 (39)高歌：《没有重圆的可能》，《妇女杂志》第9卷第4号，1923年4月。 (40)《厦门大学学生婚姻改革同盟宣言》，《民国日报》副刊《觉悟》，1922年4月28日。 (41)1920年9月18日，上海城东女校学生赵瑛跳楼自杀，死因与苦于女子“结婚难”有关。见沈玄庐：《死在社会面前的一个女子赵瑛》，《觉悟》1920年11月15日。 (42)高山(周建人)：《离婚自由与中国女子》，《妇女杂志》第10卷第9号，1924年9月。 (43)子荣(周作人)：《宿娼之害》，《晨报副刊》1922年10月21日。 (44)傅冠雄：《我和谭永益君离婚的宣言》，《民国日报》副刊《觉悟》，“婚姻问题”栏，1924年2月10日。 (45)黄石：《家族中的妇女》，《妇女杂志》第9卷第4号，1923年4月。 (46)樊仲云：《飞鸟哲学》，《申报·自由谈》1933年2月19日，引自张云初编：《中国的大实话：申报自由谈(B社会民生卷)》，第87页，陕西师范大学出版社2001年版。 (47)丁玲：《梦珂》(1927)，张炯编《丁玲全集》第3卷，第28页，河北人民出版社2001年版。 (48)约翰·穆勒：《妇女的屈从地位》，第二章、第四章。 (49)引自高山(周建人)：《离婚自由与中国女子》，《妇女杂志》第10卷第9号，1924年9月。原文为：“英国科学家披尔逊说，现代制度下，妇女是以结婚为职业的。”笔者推测披尔逊为Karl Pearson，参见李醒民：《皮尔逊论社会主义和妇女解放》，《哲学分析》第2卷第1期，2012年。 (50)见李三旡：《自由离婚论》，《妇女杂志》第6卷第7号，1920年7月。 (51)倍倍尔著、沈端先译：《妇人与社会》，第168页，开明书店1927年版。沈端先译本1949年再版时书名改为倍倍尔的原题《妇人与社会主义》，今译《妇女与社会主义》。 (53)倍倍尔《妇人与社会主义》第八章中对约翰·穆勒有引用，如“婚姻是现今唯一的法认奴隶制”，见沈端先译《妇人与社会》，第146页，开明书店1927年版。 (54)《海上夫人》第四幕，女主人公艾梨达向丈夫房格尔坦言，她与他的婚姻，不是出于爱情，而是不平等的交易。 (55)罗素：《道德的方式》，《妇女杂志》第10卷第9号，1924年9月。 (56)唐敬杲：《我所望于女青年》，《妇女杂志》第8卷第2号，1922年2月。另外，勃拉克曾在《婚姻问题》中，竭力赞美苏俄两性关系的自由，见《妇女杂志》第7卷第5、6号。 (57)厨川白村：《近代的恋爱观》，《妇女杂志》第8卷第3号，1922年3月。 (58)白薇：《炸弹与征鸟》，《白薇作品选》，第30页，湖南人民出版社1985年版。 (59)金宏达、于青编：《张爱玲文集》第2卷，第72页，安徽文艺出版社1992年版。 (60)这段话的英译原文是"Love is moral even without legal marriage,but marriage is immoral without love." Ellen Key,"Morality of Women",Morality of Women and Other Essays,translated from Swedish by Mamah Bouton Borthwick,Chicago,1911,p.5.但这段话20世纪20年代在日本和中国学者中，通常以文中句式意译，作为爱伦凯理论观念的核心论断来推荐，成为格言，引用极广。 (61)记者：《恋爱结婚成功史——周颂久先生夏韫玉女士结婚的经过》，《妇女杂志》第8卷第3号，1922年3月。 (62)(66)(67)(69)爱伦凯：《恋爱与结婚》，朱舜琴译，第221页，第124页，第94页，第7—8页，社会改进社1923年版。 (63)参见爱伦凯《恋爱与结婚》第一章“两性道德发展的进程”，第四章“恋爱的淘汰”。 (64)荫：《爱伦凯的自由离婚及其反对论》，《京报》附刊《妇女周刊》第17期，1925年。 (65)陆伯颂：《离婚问题研究》，《复旦大学社会学系半月刊》，第2卷第3期，1931年。 (68)参见郝时远《中文“民族”一词源流考辨》、黄兴涛《“民族”一词究竟何时在中文里出现》、胡婉庭《近代中国“民族主义”一词的兴起与演变》等文。 (71)胡适：《追悼志摩》，耿云志、李国彤编：《胡适传记作品全编》第4卷，第56页，东方出版中心1999年版。省略号为原有。